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De modo a defender a sua noção de eternidade, 
Agostinho teve de desenvolver a ideia de que o tempo é irreal. «O que é o tempo?», pergunta.
«Se ninguém mo perguntar, sei; se pretendo explicá-lo a alguém, não sei.» O tempo consiste em passado, presente e futuro.Mas só o presente existe, pois o passado já não 
é, e o futuro não é ainda. Mas um presente que é apenas presente não é tempo, mas eternidade. 
O tempo existe apenas na mente. O passado não existe; se eu o considero, é porque está, neste momento, na minha memória. O futuro não existe; não passa da minha previsão presente. Em vez de dizer que existem três tempos, passado, presente e futuro, deveríamos dizer que existe um presente das coisas passadas (a memória), um presente das coisas presentes (a visão) e um presente das coisas futuras (a expectativa).
 
 

O que é o tempo?
Do ser do tempo, pode-se falar? Para tentar falar sobre o tempo, pretendemos tocar levemente nas seguintes questões: o tempo é objetivo e está na natureza ou é subjetivo e está na consciência? Ele é qualitativo ou quantitativo? Como se define o presente? E o passado e o futuro, como podem ser definidos? Quais as relações entre tempo e espaço? Quais as relações entre tempo, finitude e eternidade? O tempo é irreversível ou reversível, isto é, como se relacionam suas três dimensões, o passado, o presente e o futuro? Ele é singular ou plural, universal ou múltiplo? Quais as relações entre tempo, história e cultura? Haveria alguma relação entre tempo e paternidade? O que pensam os historiadores sobre a “dimensão histórica” do tempo?
O tempo aparece sob o signo do paradoxo: ser e não ser, nascer e morrer, aparecer e desaparecer, criação e destruição, fixidez e mobilidade, estabilidade e mudança, devir e eternidade. Sob o signo da contradição, do ser e do nada, o tempo parece inapreensível. Ele é descrito de modo contraditório: a pior e a melhor das coisas, fonte da criação, da verdade e da vida e portador da destruição, do esquecimento e da morte. Ele engendra e inova e faz perecer e arruína. Ele é pai e destruidor de todas as coisas, origem e fim, a sua passagem é aflitiva (“isto não vai acabar nunca?”) e consoladora (“vai passar!”). Ele não é apreensível, pois invisível, intocável, impalpável, mas pode ser “percebido”. Pode-se percebê-lo na natureza, nos movimentos da esfera celeste, das estrelas, planetas e satélites em torno deles mesmos e em torno uns dos outros, no retorno das estações, na diferença entre dia e noite. Para Pomian, pode-se percebê-lo fortemente no corpo humano, que é um “relógio vivo”, os estados somáticos, temperatura, hormônios, sangue, variam com uma periodicidade circadiana de origem endógena. Uma cronobiologia mostra que o homem não precisa da cultura para perceber o tempo, pois suas funções vitais são temporais, com suas desregulagens próprias, que são doenças temporais: ansiedade, depressão, esquizofrenia, angústia, distúrbios do sono, da sexualidade, distúrbios ligados ao esforço repetido, ao estresse (Pomian, 1993).
Nestes tempos naturais e vivos, predominam a regularidade, o retorno, a repetição, uma ordem estável, que inspirou a criação do relógio mecânico, que se tornou uma medida do tempo artificial, abstrata, alheia àquilo que mede. O relógio mecânico surgiu entre 1300 e 1650 e trouxe mudanças importantes na percepção social e cultural do tempo na Europa ocidental. O tempo do relógio ao mesmo tempo se inspirava na regularidade da natureza e a substituiu na organização da sociedade. O canto do galo não despertava mais para a aurora da jornada de trabalho e o movimento do sol não disciplinava mais as atividades do dia. Antes, o relógio diário era o da rotina das tarefas do pastoreio e da agricultura: reunir as vacas e ovelhas, ordenhá-las, soltá-las no pasto, capinar, plantar, colher, caçar, pescar. Cada tarefa tinha seu momento e sua duração previstos e orientava a vida cotidiana. Havia também um tempo religioso de rezas, terços, missas, festas, procissões, sermões. Para Le Goff, este tempo religioso ritmado pelo repicar dos sinos organizava toda a vida social: nascimentos, batizados, crismas, casamentos, mortes. O surgimento das cidades reguladas pelo tempo mecânico do relógio pôs fim à exclusividade dessa vida camponesa e religiosa. O usurário pôs o tempo à venda e emprestava dinheiro contando os meses, dias e horas, os comerciantes estabeleciam seus preços considerando o tempo necessário à produção das mercadorias ou as durações dos trajetos de longa distância. O tempo do trabalho passou a ser disciplinado, racionalizado, com vistas a se evitar o “desperdício de tempo” e a se ganhar dinheiro com o tempo. A ociosidade foi proibida e as relações sociais se automatizaram (Thompson, 1998; Le Goff, 1960).
O tempo pode ser percebido também na vida psicológica individual, onde predominam durações irregulares e heterogêneas, um tempo qualitativo, desigual, afetivo, plural, irreversível, instável, avesso à regularidade natural e à abstração do relógio. Ele pode ser percebido ainda nas mudanças históricas: no homem rico e poderoso que se tornou pequeno e pobre, na mulher bela que não é mais, que era amada e tornou-se ex-mulher, no homem jovem, vigoroso, que envelheceu e decaiu, no burguês que virou proletário e foi submetido ao relógio de ponto, no grupo derrotado que conseguiu vencer, no escravo que se tornou livre, na nação que era soberana e foi conquistada. Ele é visível nas oscilações de sorte e azar, sucesso e fracasso, altos e baixos, ascensão e crise, derrota e conquista, escravidão e liberdade. Como puro devir, o tempo é percebido como uma sequência de momentos que se excluem, uma sucessão de termos que aparecem e desaparecem, que introduz uma existência nova e nega uma existência dada. O tempo seria a constante redução do ser ao nada, pela descontinuação e sucessão do ser. Para representá-lo, geralmente, se recorre a metáforas: é como a música, uma sucessão de sons que duram, oscilam em ritmos múltiplos e harmoniosos e desaparecem, deixando apenas a lembrança, ou como o rio, que desce ora mais rápido, ora mais lento, que nunca retorna, mas que o pensamento pode percorrer a jusante e a montante (Lavelle, 1945; Alquié, 1990; Reis, 2009).
Para Lavelle, a melhor definição do tempo seria “alteridade”, isto é, a negação constante do atual. Como devir, o tempo é vivido como o “terrorismo do tornar-se”: ele promete, dá, ilude e, depois, toma, não cumpre, desilude, porque não dura. O que leva o homem a sonhar com a evasão do tempo: a eternidade. O problema da eternidade aparece porque a finitude é a pior opressão e o homem sente o desejo de salvação. Posto na finitude e entre coisas finitas, no devir, o homem possui a ideia do infinito que, por definição, não pode ser atualizado como presença real, pois não seria mais infinito, mas um ser determinado. Para Gadamer, a natureza do tempo é um dos mistérios mais insondáveis: “a dificuldade que põe o tempo é que nosso espírito é capaz de conceber o infinito e se vê rodeado pela finitude. É aí que reside o mistério do tempo — tudo o que encontramos na realidade é limitado, mas nosso espírito não conhece limites”. A filosofia tende a se render diante desse seu objeto de reflexão, a considerá-lo misterioso, inapreensível, o que significa, de alguma forma, uma derrota para o pensamento. A reflexão sobre o tempo é essencialmente aporética, complexa, múltipla e pouco concludente. Para Kojève, a reflexão filosófica sobre o tempo é “pobre”, porque nos fala pouca coisa sobre o que seria o tempo enquanto tal e a maior parte dos filósofos pôs em dúvida o fato de que o tempo seja. Mas, para Kojève, uma noção só pode ter sentido se ela se relaciona a “alguma coisa” e se a noção de tempo existe, logo, ela deve ser relativa a “alguma coisa” que não ela mesma e que não o nada. O tempo deve ser “alguma coisa”, pois a noção de tempo existe e só se pode falar de algo que é e do qual se fala. Se se fala que é impossível falar do que se fala é contradizer-se (Lavelle, 1945; Alquié, 1990; Gadamer, 1978; Kojève, 1990).
Portanto, é possível falar do tempo e fala-se. A busca ontológica do tempo “enquanto tal” exclui a relação do tempo com o discurso que fala dele. O tempo existiria, então, “enquanto tal”, ou seja, independente do fato de que se fala dele. Mas, não é possível uma ontologia do tempo, uma apreensão do tempo em si, mas somente “representações”, discursos sobre ele. Mas, mesmo como objeto de discurso, Aristóteles já se perguntara: pode-se falar de um ser que é e não é? Deve-se pôr o tempo entre os seres ou entre os não seres? Qual seria a sua natureza? Por um lado, ele parece não existir de forma alguma; por outro, ele teria só uma existência imperfeita e obscura. Por um lado, ele foi e não é mais; por outro, vai ser e não é ainda. Seu ser é constituído por não seres: não é mais, não é ainda! Mas, prossegue Aristóteles: se o tempo é composto, é divisível e, se é divisível, então, alguma de suas partes ou todas existem e ele existe. Portanto, o tempo se dá à fala, é representável, e pode-se, então, relativizar aquela afirmação de Kojève sobre certa “pobreza” da reflexão filosófica sobre o tempo, pois há uma riqueza de discursos sobre ele desde Parmênides, Aristóteles, Santo Agostinho, Plotino, Newton, Kant, Hegel, Marx, até Husserl, Heidegger, Bergson, Bachelard, Ricoeur, Elias, para citarmos somente os discursos mais clássicos (Kojève, 1990; Aristóteles, 1926; Reis, 2009).
Enfim, é a linguagem que “faz aparecer” o tempo. O que mais nos permite percebê-lo são as palavras que usamos para falar dele: “transcurso, devir, mudança, transição, sucessão, irreversibilidade, ausência, presença, continuidade, ruptura”, entre outras. Estas palavras o descrevem como trânsito do ser ao não ser e do não ser ao ser. Vamos procurar apreender e definir as partes que o constituem, o passado, o presente e o futuro. As relações entre essas partes são complexas: qual delas é predominante? São separáveis? São lineares? São irreversíveis? Quando termina o passado e quando começa o presente?
Vamos tentar definir o que seriam estas partes constitutivas do tempo e as suas possíveis relações, sem nenhuma pretensão conclusiva, porque tudo depende do modo como se fala. O tempo é o que se fala dele e a melhor forma de abordá-lo é fazendo a “história do tempo”, isto é, dos discursos e “representações” que as sociedades e culturas fizeram dele (Ricoeur, 1978).
 

O passado é o local da experiência: sido, acontecido, vivido
Pode-se vê-lo de três modos, pelo menos.
a) ele é o que não é mais, o que deixou de ser e, nesta perspectiva, não é localizável, não está em lugar algum, não é observável e, portanto, não existe. Se a compreensão do passado se reduzisse a este modo de defini-lo, o conhecimento histórico seria impossível, pois não teria objeto;
b) ele existe e pode ser percebido como uma “espiritualização do ser”, como lembrança e conhecimento retrospectivo, no presente. O passado é o conhecimento de si do presente, de sua trajetória, que tem a forma da recapitulação, da retrospecção, da anamnese. Contudo, a memória-presente pode recuperar fielmente o passado? Como “conhecimento”, o passado pode ser considerado também um não ser: ilusão, ficção, impossibilidade de reconstituição da experiência vivida. Mas, a memória-presente produz uma “ilusão intelectual”, pois o real acontecido disciplina a fantasia. A representação do passado liga-se a uma situação presente e é nessa situação que ela ilumina a ação. Portanto, nesta perspectiva, o passado não existe em si e se confunde com a reconstituição que se faz dele. Ele é a possibilidade mesma do pensamento, já que toda reflexão é retrospectiva. O ser do passado é sua representação, que está situada no presente, que gera alguns sentimentos específicos: pesar, lembrança, reconhecimento, remorso, saudade, lamento. Como conhecimento, ele se dá como retrospecção, um conhecimento a posteriori, que não permite nenhuma intervenção. Sobre o passado não se age mais, o retorno apaixonado ao passado é ineficaz. A vivência do passado como paixão é uma recusa do tempo, pois ao passado não se retorna e, tomado como conhecimento, o passado não obriga e determina, mas informa a iniciativa presente tendente ao futuro.
c) o passado é o que há de mais sólido na estrutura do tempo. Deste, o passado é a única dimensão que pode ser objeto de conhecimento. Ele não é mais a negação da existência, mas afirmação do ser. Ele penetra o presente e o futuro, é a parte mais dura do ser do tempo, a que vence o devir. Só como tendo-sido a experiência se dá ao conhecimento. Ele é duração realizada, consolidação do tempo, o que já é e ainda é. O presente é de certa forma o “corpo do passado”, a sua presença concreta em vestígios, documentos, comportamentos, linguagens, valores, rituais. O passado é visível no presente como se fosse seu solo e pode oprimi-lo ou ser a base de seu lançamento para a liberdade.
A descrição do passado é aporética: o que não é mais e o que é de fato, conhecimento verdadeiro e ilusão, prisão e liberdade, inquietude e repouso. Por um lado, o pensamento do passado é tranquilizante: dado, estável, conhecível, descritível, ausência de risco, certeza e repouso; por outro, é inquietante, pois representa antecipadamente a morte, a finitude, o irrecuperável e inacessível ser

O presente é o local da sens/ação
É a terceira parte do tempo, porque é mediador, faz a transição do passado ao futuro, momento em que o futuro emerge e o passado afunda ou em que o passado se torna mais longo e o futuro mais curto, qualquer que seja a lonjura presumida de um e de outro. Ele é o ponto de partida de toda representação do tempo, o que divide o tempo em passado e futuro. É sempre de um ponto de vista presente que se representa o passado e o futuro. Ele é a ponte que assegura a continuidade do passado no futuro e o limite que os separa. É a experiência mais fácil do tempo, pois percepção, e a mais difícil, pois transcurso. Como percepção, o presente é um estado real de duração, a parte mais sólida, mais estável, mais substancial do tempo. Ele é triplo: momento original, lembrança do passado e tendência ao futuro. O presente é presença, ação, iniciativa. Ele é o lugar do enunciador do tempo, do sujeito, do agir de um enunciador. O presente é o que está diante de mim, iminente, urgente, sem atraso — é como “o corpo do atleta pendido para a frente no momento da largada”. O presente e o passado recente se pertencem, pois o presente o retém e alarga-se; o presente e o futuro imediato também se pertencem e, assim, o presente assegura a continuidade do tempo. Mas, a diferença entre presente, passado e futuro é clara: o passado não é mais e o futuro não é ainda e estão excluídos do presente, que é o que está acontecendo.
A descrição do presente também é contraditória: é a parte mais impegável do tempo, pois transitório, e a mais sólida, porque percepção e local da iniciativa do enunciador do tempo. Como tempo do enunciador, o presente é o tempo vivido, que organiza todas as perspectivas sobre o tempo. O presente-instante pode ser visto de três modos: como ponto abstrato, que divide o tempo em antes e depois, fim do antes e início do depois, corte abstrato, não vivido, que permite descer e subir para o passado e o futuro; como lugar determinado, vivido, singular, uma experiência vivida concreta, localizada no tempo-calendário, que ocorre aqui-agora; como instante eterno, viver no instante é viver na eternidade, que seria a presença da consciência a si mesma, quando ela consegue se ampliar e vencer seu transcurso. O instante é a união da consciência consigo mesma, que perderia seus aspectos futuro e passado, para ser plenamente presente a si. Zenão de Eleia explica a imutabilidade do tempo com o exemplo da flecha lançada: por um lado, ela está em movimento acelerado; por outro, ela sempre está em um instante e, portanto, parada. Um homem circula em diversos lugares-tempos, idades, mas é sempre ele mesmo e está sempre em si mesmo. Logo, o seu movimento é ilusório, porque está sempre no instante (Lloyd, 1978; Honderich, 1984).

O futuro é o local da expectativa, que exige esforço e atenção
É a segunda parte do tempo, pois posterior ao passado, que é primeiro e anterior. Ele é portador tanto da inquietude, da instabilidade, do medo da finitude, quanto da esperança de ser. A aceitação do futuro é a aceitação do risco-morte, porque é limite ao meu poder, uma ameaça contínua ao ser. Mas, se é incerteza e risco, é também promessa de ser. O futuro completa, termina, aperfeiçoa o ser. O que é no tempo é incompleto e precisa do futuro para se completar. Realizar ações é dirigir-se ao futuro, engajar-se no tempo. É no futuro que se constrói um mundo. Aceitar o futuro é vencer o medo que o tempo inspira: a finitude. Um ser sem necessidade do futuro é o “ser eterno”, o Uno, que sempre é. A descrição do futuro também é aporética: o futuro é tendência ao ser e ao não ser, é certeza e incerteza, é alegria da conquista e angústia do fracasso, vitória do desejo de viver e medo da morte, expectativa de ser e medo de desaparecer antes.
Portanto, toda a ambiguidade do tempo como ser/não ser aparece na descrição de suas partes. No entanto, ao fazerem descrições tão imprecisas e contraditórias do tempo, os autores que estamos seguindo, Lavelle (1945), Guitton (1941), Alquié (1943), Pucelle (1962), Kojève (1990), nos dão uma ideia mais clara dele. Ele é uma relação dialética entre ser e nada, entre alegria de viver e medo de morrer, entre sofrimento da finitude e desejo de eternidade. A descrição das partes vale pela descrição do todo.
Esta complexidade torna-se maior quando se pensa nas relações que as partes mantêm entre elas. Dependendo da parte que predomina, tem-se um tipo de representação da orientação/direção/ sentido do tempo: a) linear: o passado precede o presente, que precede o futuro. O presente é ponte entre passado e futuro e há uma relação necessária, causal, que gera uma continuidade inexorável, determinista, do passado ao futuro; b) teleológica: o futuro é primeiro e organiza o passado e o presente, pois é nele que estes têm seu fim. Passado e presente são ordenados por uma causa final; c) presentista: o presente predomina na atitude do carpe diem ou no desejo espiritual de ascensão à eternidade no instante. O monge vive no instante místico, quieto, retendo o passado e antecipando o futuro. É no presente que há a lembrança e a espera e Santo Agostinho propôs um triplo presente: presente-do-passado (lembrança), presente-dopresente (visão), presente-do-futuro (esperança); d) ramificada: cada presente abre o futuro como possibilidades diversas, oferecendo ao sujeito a liberdade de escolha da ruptura ou redirecionamento do passado; e) concêntrica: para Heidegger, não há assimetria entre passado e futuro, mas unidade articulada do futuro/passado no presente: “um futuro que torna presente o processo de ter sido”. Heidegger põe o futuro como predominante, como local da finitude. O ser-aí (dasein) deve partir dessa determinação para o interior da consciência viva, que é o passado e o presente. Ele põe primeiro o futuro-nada, para adentrar no ser, que é a articulação de passado/presente/futuro, antes do nada. A orientação do tempo do dasein não é bem o futuro, posterior ao passado e ao presente, mas o centro de si, reunindo a dispersão desses tempos em uma relação autêntica consigo mesmo, isto é, do dasein posto diante da sua finitude. Pode-se pensar ainda em outros modos de articular as partes do tempo: espiral, arqueológica, fractal, estrutural etc. (Ricoeur, 1978, 1983-1985; Santo Agostinho, 1982; Barreau, 1985).

O tempo histórico como “representação intelectual”
O que seria a “dimensão histórica” do tempo? Se o passado é o que não é mais e não é observável, o conhecimento histórico seria possível? O historiador deve se contentar com uma “ilusão intelectual” como resultado de seu trabalho? Vamos nos deter na especialidade do historiador: a sensibilidade à “dimensão histórica” do tempo. Contudo, embora seja central para a história, a categoria “tempo histórico” foi pouco tematizada pelos historiadores. Para Michel de Certeau, “o tempo é o impensado de uma disciplina que não para de utilizá-lo como instrumento taxonômico. O tempo é tão necessário ao historiador que ele o naturalizou e instrumentalizou. Ele é o impensado não porque é impensável, mas porque não é pensado”. O historiador não separa a reflexão teórica sobre o tempo da pesquisa concreta das experiências humanas: sua teoria é prática, sua noção do tempo permanece implícita à sua reconstrução do vivido. Todo trabalho de história é uma organização temporal: recortes, ritmos, periodizações, interrupções, sequências, surpresas, imbricações, entrelaçamentos. Os casos que o historiador pesquisa já são em si mesmos “temporalidades vividas”, que ele tenta reencontrar e reconstituir através da documentação e, por isso, talvez ingenuamente, evite teorizar sobre a temporalidade. É ingênuo porque “narrar uma história” não é (re)vivê-la, é uma operação cognitiva, que exige a teorização. Para Prost, fazendo a teoria da história, o que distingue a questão do historiador em relação às questões de outros cientistas sociais é a “dimensão diacrônica”, e mesmo quando trata de estruturas e sincronias, o que o historiador percebe e enfatiza é a mudança. O sentido de sua investigação é acompanhar os homens em suas mudanças, produzindo sua descrição, análise e avaliação (De Certeau, 1974, 1987; Prost, 1996).
Para Philipe Ariès, a “dimensão diacrônica” do tempo é percebida quando se constata a diferença entre o ontem e o hoje e o objetivo da pesquisa histórica é a explicação dessa diferença. A pesquisa histórica se apresenta como uma resposta a uma surpresa, a um espanto com as diferenças entre o hoje e o ontem. O passado só é apreensível pela comparação com o presente, a única duração que o historiador pode conhecer concretamente. Febvre sustenta que a função da história é “explicar o mundo ao mundo”, “organizar o passado em função do presente”, o que significa que o historiador se dirige ao presente, a seus contemporâneos. O tempo da história-problema seria um tempo de diálogo, de aproximação e comunicação, que pressupõe a diferença entre o presente e o passado. Nesta comunicação, Febvre considera que o maior erro seja o “anacronismo”, que leva ao desentendimento, à incomunicabilidade entre o presente e o passado, que teriam um do outro informações equivocadas. No anacronismo, a qualidade da sensibilidade historiadora à dimensão diacrônica se deteriora e a narração das oscilações temporais se desequilibra: o historiador não “compreende” mais o passado, pois perdeu a “empatia”, o vínculo com o passado. Entretanto, Dumoulin e Loraux chamam a atenção para um aspecto positivo do anacronismo — “positivo” no sentido de que poderia enriquecer e aprofundar esta comunicação. O anacronismo, que é a intrusão de uma época em outra, que seria o erro histórico por excelência, pode ter um valor heurístico: a proposição de questões ou técnicas de análise de hoje no passado pode lançar luzes sobre ele. Assim, em vez de fim da comunicação entre passado e presente, ele traria, paradoxalmente, o avanço nesta comunicação. Como fonte de conhecimento, o anacronismo tomaria o tempo “com efeito” e deixaria de ser o “pecado mortal” para tornar-se uma estratégia preciosa de conhecimento. Dumoulin e Loraux têm razão, mas o risco, agora, é a transformação retórica do defeito em “efeito” (Ariès, 1986; Febvre, 1965; Dumoulin, 1986; Loraux, 1992).
Para Bloch, a história é “a ciência dos homens no tempo” e o tempo é “o plasma em que se banham os fenômenos, lugar de sua inteligibilidade”. A história é a ciência das “formas das experiências vividas”, que se determinam espaço-temporalmente. Para o historiador, não há homem em geral, vago, universal, especulativo, mas vidas determinadas, ou seja, “plasmadas temporalmente”. O tempo histórico não é algo exterior, que envolveria os fenômenos, um ser substancial, uma intuição divina, como acreditou Newton, mas a própria forma dos eventos humanos, que lhes dá identidade e inteligibilidade. O tempo histórico esculpe as formas da experiência vivida. Ele não é um tempo físico ou psicológico ou dos astros ou do relógio, divisível e quantificável, e também não é uma infinidade de fatos sucessivos como a linha é uma infinidade de pontos. O tempo histórico é o das coletividades públicas, das sociedades, civilizações, um tempo comum, que serve de referência aos membros de um grupo. Por um lado, o tempo histórico possui uma objetividade social, é independente da vontade dos indivíduos; por outro, os indivíduos também o criam e tecem, interferem e o transformam, suas biografias modificam a sociedade, mas não podem ignorar o tempo social que se impõe a eles (Bloch, 1974).
A seguir, vamos apresentar algumas elaborações do tempo histórico feitas por historiadores e não historiadores, para “pensar o impensado”. Há alguns conceitos e ideias sobre o tempo que são essenciais à “operação historiográfica” e, se fossem usados conscientemente, tornariam a abordagem do passado mais eficaz. Vamos retomar três concepções do tempo histórico como “representação intelectual”: o debate entre os Annales e a história tradicional, o tempocalendário, de Paul Ricoeur, e as categorias meta-históricas de “campo da experiência” e “horizonte de expectativa”, de Reinhart Koselleck. São construções diferentes que, por serem diferentes, permitem uma fecunda visão poliédrica da dimensão histórica do tempo. Já abordamos estes temas e autores em outros livros e o sentido da sua retomada, aqui, é (re)organizá-los e torná-los mais acessíveis aos jovens historiadores, que, depois, poderão exercer melhor sua “sensibilidade historiadora”. Além disso, “retomar” é reconhecer, recapitulando, ressignificando, reatribuindo sentido, repetindo reflexivamente.

 (José Carlos Reis - TEORIA & HISTÓRIA)
Teorias do atomismo
 

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