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Não ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? Não sentimos o cheiro da putrefação divina? – também os deuses apodrecem! Deus está morto! Deus continua morto! E nós o matamos! Como nos consolar, a nós assassinos entre os assassinos? O mais forte e mais sagrado que o mundo até então possuíra sangrou inteiro sob os nossos punhais – quem nos limpará este sangue? Com que água poderíamos nos lavar? Que ritos expiatórios, que jogos sagrados teremos de inventar? A grandeza desse ato não é demasiado grande para nós? Não deveríamos nós mesmo nos tornar deuses, para ao menos parecer dignos dele? Nunca houve um ato maior – e quem vier depois de nós pertencerá, por causa desse ato, a uma história mais elevada que toda a história até então.
(Nietzsche, Gaia Ciência, §125)
 
.Parece-me que em nenhuma outra parte
da literatura moderna encontra-se uma compreensão
tão clara de que aquilo que Nietzsche
chamou de “a morte de Deus” não leva
necessariamente ao desespero mas, pelo contrário,
ao eliminar o medo do Inferno, pode
desembocar em puro júbilo, num novo “sim” à vida.
(Hannah Arendt - Homens em Tempos Sombrios)
 
Quem mais senão Nietzsche e os escritores franceses impregnados
de seu pensamento como Klossowski e Blanchot poderiam ter sugerido a Foucault que
a morte de Deus perpetrada pelo niilismo da modernidade só se completará quando
significar não o aparecimento, mas o desaparecimento do homem?
(Roberto Machado - FOUCAULT, a filosofia e a literatura)
 

Atualmente, quando o indivíduo está com vontade de assassinar o pai, coloca-o numa casa de repouso, para que ele tenha horas de diversão, converse com as pessoas da sua idade, jogue cartas, enfim, para que se ocupe, porque uma das características do crescimento da miséria humana, na nossa época, é a incapacidade de não ficar ocupado. Você tem de se ocupar, caso contrário você não suporta a si mesmo. É a noção de temporalidade que temos: uma temporalidade medida a partir da carga produtiva do ser humano. Quando não se é uma pessoa produtiva, necessariamente se é um indivíduo patológico. E, o que é pior, o indivíduo será de fato extinto. A pragmática existencial nos autoriza a destruir o passado, mesmo que ele tenha nome próprio.

(L. Felipe Pondé

 

“O que fizemos quando desatamos esta Terra de seu sol?”, pergunta Nietzsche em A gaia ciência (1882). “Para onde ela se move agora? Para onde nós nos movemos? Para longe de todos os sóis? Não caímos continuamente? Para trás, para os lados, para a frente, em todas as direções? Existe ainda ‘em cima’ e ‘embaixo’? Não vagamos como que através de um nada infinito? Não sentimos sobre nós a respiração do espaço vazio? Não ficou mais frio?”

 
Há uma passagem de Gogol et Dostoïevski em que Evdokimov (Cf. Paul Evdokimov, Gogol et Dostoïevski. Trata-se de um subcapítulo dentro da discussão de Os irmãos Karamázov) indaga qual seria a religiosidade de Dostoiévski, isto é, que tipo de religioso Dostoiévski era ou tinha em mente quando pensava nesse assunto. Penso que Evdokimov é muito feliz quando sugere tratar-se de uma “religiosidade do amanhã”, ou “religiosidade apocalíptica”. Quer dizer, Dostoiévski fala de e para um indivíduo religioso que contempla o espetáculo do humanismo ridículo que nascia diante de seus olhos e que hoje está à nossa volta, porque somos nós os ridículos: por exemplo, quando sai uma manchete (Refere-se à manchete que circulou nos jornais em 26/ 11/2001: “Sob protestos do Congresso dos EUA e surpresa da opinião pública, a empresa americana ACT (Advanced Cell Technology) anunciou ter concluído a primeira clonagem de um embrião humano da história”, Folha de S. Paulo, e “Anunciado nos EUA o primeiro clone humano”, O Estado de S. Paulo.) do tipo “finalmente clonamos um ser humano” e o representante oficial do país reafirma que é contra, todos ficam horrorizados e tem início uma enorme discussão ruidosa. A importância de Dostoiévski como “teólogo” (entre aspas, porque Dostoiévski nunca se chamou de teólogo), como alguém que projeta essa espiritualidade pré-apocalíptica, é ele não fazer concessões às idealizações que o humanismo faz a si mesmo. A manchete de hoje é fruto dessa ridícula mentira que caracteriza a antropofagia humanista, não é obra de algum bandido que caiu do céu querendo destruir a espécie humana. É produto do desejo de emancipação do ser humano, emancipação do sofrimento e da violência que a natureza representa para ele.
A preocupação de Dostoiévski, como vimos ao discutir Crime e castigo, é aprofundar a reflexão sobre a doença, já que uma das características do humanismo é ocultá-la o tempo todo, esconder o seu verdadeiro desejo para realizar seu sonho em silêncio: cinismo ético. O autor então parece colocar o dedo na ferida ao dizer: “é você quem quer isto” ou “é você mesmo quem está produzindo isto”. Ivan é um representante daquele estágio que podemos denominar de “estágio intelectual” por excelência, o estágio da agonia intelectual, o embate com Deus o tempo todo, o questionamento a partir do qual ele acaba aceitando Deus, mas não aceita a realidade tal como é — “como Deus pode ter criado uma realidade como essa?”, pergunta ele. O que é a realidade senão uns comendo os outros para se manterem vivos, como afirma o gnosticismo? Mas os que são comidos sentem dor. Que criação é essa então?
Nesse sentido, podemos observar que Dostoiévski prevê uma espécie de fracasso do projeto humanista-naturalista, um fracasso da história como figura da imanência. Por outro lado, o que salva a história, o que salva a natureza, não é a própria dimensão natural do ser humano, e sim aquilo que é sobrenatural. Então, temos em sua obra uma certa “ultrapassagem” da história. Sua crítica é direta ao humanismo naturalista, ao projeto que se desdobra a partir do Iluminismo. Quando o ser humano escolhe a liberdade como princípio da vida, ele acaba destruindo a própria possibilidade de liberdade, porque cai no caos, no total arbitrário. Isso nos remete àquela discussão de Nietzsche sobre a linguagem, a verdade e a mentira: a mentira nada mais é do que o uso arbitrário de uma palavra. Arbitrário porque a palavra é usada fora da convenção que define o seu sentido. Embora as pessoas até possam dizer que estão preocupadas com o uso arbitrário da palavra, não estão; sua maior preocupação é com as consequências que esse uso lhes traz, ou seja, estão preocupadas com os efeitos pragmáticos desse uso. É a mecânica fina do critério no niilismo racional pragmático. Então, se a mentira nada mais é do que o uso arbitrário, porque fere a convenção, na realidade a linguagem não descreve coisa alguma. A linguagem é como uma espécie de caixa de ferramentas que se usa para lidar com o mundo, para se relacionar com o mundo, para fazer o mundo funcionar.
Cristo Hipercubo, de Salvador Dali
Esse olhar de Nietzsche sobre a linguagem, essa ideia de que somos insetos que produzem conhecimento — mas um dia o planeta explode e o conhecimento acaba junto com ele —, é outra forma de falar do niilismo (É importante ressaltar aqui que utilizo o termo “niilismo” no sentido de Dostoiévski. O que Nietzsche chama de niilismo é diferente (grosso modo, depressão moral de uma época por não querer assumir a morte de Deus e da metafísica); ele, Nietzsche, não adere ao niilismo (na sua definição), ainda que um certo nietzschianismo faça dele um niilista (no sentido de cinismo narcísico), inclusive um niilista do tipo “o meu desejo é ficar no centro do mundo”, quando, na realidade, Nietzsche ultrapassa a própria noção de “eu” — ele transvalora o eu. Se mal lido, pode levar muita gente, como levou, a achar que ele é um filósofo do niilismo (seja no sentido de narcisismo cínico, seja no sentido dostoievskiano). Na realidade, ele faz uma filosofia que denomina de “espíritos livres”. Está em diálogo com toda a tradição trágica e também se aproxima de Dostoiévski, reconhecendo neste um “autor que escreve com sangue”. Contudo, não resta dúvida que o relativismo violento de Nietzsche pode produzir niilismo. Uma autora como Scarlett Marton (Nietzsche: Das forças cósmicas aos valores humanos, UFMG, 2000), por exemplo, não lê Nietzsche como produtor de niilismo. Por outro lado, a escola francesa que vem de Deleuze, aquele pós-nietzschianismo que “considera” o ser humano sagrado, faz uma leitura de Nietzsche que alguns consideram niilista. Já para uma estudiosa como Scarlett, a transvaloração de que Nietzsche fala é cosmologia, é fisiologia, por isso ele ultrapassa o ser humano. Para ele, a vida é um acidente da matéria. Se assim é e se a consciência é o acidente querendo provar que não é acidente, a consciência nada mais é do que um acidente da matéria querendo a todo custo legitimar a si mesma como não acidental.) que Dostoiévski aponta, no qual as palavras já não significam mais nada e no qual não se tem mais nenhum objeto, só restando o desejo humano em funcionamento para realizar coisas. Por isso a percepção de Evdokimov de que a religiosidade de Dostoiévski é pré-apocalíptica, “é uma religiosidade para uma época na qual a existência, o ser existente, não é mais capaz de reconhecer a si mesmo”; significa que o ser já está totalmente esvaziado, não há mais qualquer conteúdo.
Em Os irmãos Karamázov, a figura por excelência que praticamente não tem mais alma é Smierdiákov, o filho bastardo. É ele quem, na realidade, mata o pai, porém do ponto de vista mecânico, pois de alguma forma todos estão envolvidos no parricídio. Dostoiévski mata os filhos em Os demônios, depois mata o pai em Karamázov; destrói a geração seguinte com a educação liberal, como já comentamos anteriormente. Todavia, quando se mata o pai, mata-se a lei. Apesar de Freud ter cometido erros em suas interpretações psicobiográficas da obra de Dostoiévski, por lidar com dados biográficos errôneos, ele acertou ao falar da questão da intuição profunda do autor russo sobre o parricídio. Embora em carta de quatro dias antes de sua morte Dostoiévski tenha manifestado que havia nele uma grande energia vital, e que estava enlouquecendo com tantos projetos, em Os irmãos Karamázov, o último de seus livros, ele constrói uma figura — Smierdiákov — que representa a total dissolução do eu, parecido com Stavróguin, de Os demônios, embora não seja um galã milionário como este, mas um sujeito feio e bastardo.
No livro, Mítia — Dimítri Fiódorovitch — quer matar o pai por causa de uma mulher. Ele chega a ir até à casa do pai para alcançar seu objetivo, mas desiste no meio do caminho. É uma figura da existência sensual, representante do estágio estético de Kierkegaard (Kierkegaard (1813-1855) define as etapas estética, ética e religiosa, que considera não como concepções teóricas do mundo, mas como maneiras de viver. O homem no estágio estético não conhece outro objetivo na vida senão gozar cada instante; coincide, pois, com suas sucessivas sensações. O homem da ética preocupa-se com a realização plenamente consentida do dever moral; submete sua vida a regras gerais. No estágio religioso, o homem é um indivíduo diante de Deus, e sua experiência na relação com Deus é singular e intraduzível em conceitos gerais, só tendo sentido para ele. A experiência da fé, para Kierkegaard, é inteiramente estranha ao universo da razão.), no qual o ser humano vive pelos sentidos. Mítia é alguém que parece não ser capaz de sustentar nada, ele é a espontaneidade sensorial a toda. Ele quer o dinheiro de sua mãe, que estava com seu pai, e então resolve não mais matá-lo, porém avisa a todos que irá fazêlo, o que o torna o primeiro suspeito quando o pai aparece morto. Entretanto, o leitor percebe uma absoluta e total incoerência no discurso de Mítia — ele passa por um processo de conversão, mas nunca foi ateu; sua função primordial não é a noética, mas a estética. Assim, de alguma forma, ele participa do parricídio, do “ritual da horda primitiva”, como dizia Freud, pelo menos na medida em que manifestara o desejo de matar o pai. Em algum momento ele sente dor na consciência, que aparece no fato de ele querer assumir o crime, reconhecer a culpa: “eu quis matar, então sou culpado”.
Ivan (de quem já falamos muito ao longo do trabalho), outro filho, é o mentor intelectual, é quem empurra Smierdiákov, “provando” para o meio-irmão infeliz que na realidade a alma é mortal, que Deus não existe e, logo, que tudo é permitido. Se Raskólnikov mata a velha usurária, Smierdiákov mata o pai. Ivan também reconhece a culpa no final, e Smierdiákov morre antes de confessar, depois de um ataque epiléptico. Dostoiévski sacraliza a epilepsia em Míchkin e a mergulha no inferno absoluto em Smierdiákov. Ou seja, o autor, mais uma vez, não faz concessão. É nesse sentido que a preocupação do leitor, que está buscando a redenção na obra, é uma preocupação desgraçada, porque num momento parece que vai haver redenção e, de repente, não há mais. Digo isso porque em Míchkin a epilepsia é quase sagrada, é uma espécie de porta para o êxtase, apesar de no final do livro também ele entrar num torpor não diferente de Smierdiákov. Mas Dostoiévski toma a mesma epilepsia e a coloca em uma pessoa que é, na realidade, um “zumbi”. E com isso quer dizer algo como: “só porque eu disse um dia que a desordem está associada ao sagrado, não pense que basta alguém enlouquecer, ou dizer alguma coisa que não faça sentido, para ser santo”. A epilepsia também é polifônica: uma hora fala em Deus, outra, no inferno. Assim, alguém pode perder o eu tanto porque se transformou em um “zumbi” como porque teve um êxtase.
Esta é a questão do “critério de verdade”, que é tão duro na obra de Dostoiévski — ele não faz concessão ao desejo humano de encontrar um porto seguro. Isso nos remete a Heschel, ao apontar que uma das características da filosofia da religião é lidar com os fatos religiosos sem trabalhar necessariamente com a fórmula queda/redenção. Na medida em que a filosofia da religião não utiliza nenhum sistema fechado a supor que, porque existe a queda, existe Deus, existe a experiência religiosa e, portanto, existe uma forma de redenção que possa ser escrita numa cartilha, então podemos fazer uma reflexão pré-apocalíptica na qual se está o tempo todo em tensão escatológica. É nesse sentido que Evdokimov fala que vivemos numa época pré-apocalíptica. E o que observamos hoje? Todo esse avanço da biotecnologia, o homem brincando de Deus, e os humanistas ridículos “exaltados”. Como se a nossa história não fosse brincar de Deus — até no Gênesis está escrito isso. Estamos aqui para brincar de Deus mesmo, estamos no lugar Dele; é essa a nossa aposta. Quando se sacraliza o corpo, o ser humano, o que se pode esperar? Que o humano jogue fora o direito à sua pequena eternidade podre?
Essa visão de Dostoiévski como uma espécie de filósofo da escatologia provoca um certo desconforto. Míchkin, por exemplo, na medida em que, de certa forma, não possui um eu, ou não está preocupado com o eu, pois não se preocupa em se definir, em se conhecer, representa a ideia mais radical da sacralização da psicologia em Dostoiévski, mais até do que Aliócha ou Zósima. Entendendo “psicologia” não como a ciência, mas como o processo humano, a alma humana ou a psique, a sacralização da psicologia surge no momento em que qualquer estrutura psicológica que se tenha é percebida como estranha, não como um objeto natural, mas radicalmente descontínua com relação às categorias da subjetividade psicológica e social — uma “psicologia” que transcende a psicologia.
Cabe aqui um esclarecimento: a psicologia como ciência, ou melhor, a psicoterapia, é um locus fundamental em nossa cultura na medida em que nela a pessoa não precisa mentir — porque mentimos o tempo todo para sobreviver. Todavia, a crítica feita ao longo deste trabalho, seguindo o afastamento proposto por Dostoiévski, que não gostava de ser identificado como psicólogo e, por isso, afirmava ser pneumatólogo, refere-se ao reducionismo psicológico — o que é muito perigoso, pois a psicologia, de todas as ciências humanas, parece-me a que está mais perto de ser capaz de falar da experiência religiosa. Enquanto o reducionismo sociológico ou o econômico são claramente grosseiros, o psicológico pode não ser tão óbvio. Penso que há reducionismo psicológico quando a estrutura psicológica com a qual se trabalha para interpretar o ser humano não é passível de susto. Quando não emerge o estranho na estrutura psicológica que se utiliza para analisar a experiência religiosa, quando se vai por uma estrada tranquila, na qual não há susto, não há incapacidade de interpretação, onde não existe o radicalmente outro, aí está o reducionismo psicológico. É quando só há continuidades hermenêuticas. Nesse caso, fazse da religião um problema da vida psicológica, da estrutura psicológica do ser humano, como observa Evdokimov.
Isso me faz lembrar de um comentador de Meister Eckhart, Tauler (Johannes Tauler (1300-1361), dominicano alemão, é considerado um dos maiores místicos e pregadores da Idade Média. Ainda jovem ingressou na Ordem Dominicana de Strasburg. Autor de cerca de 84 sermões, editados pela primeira vez em Leipzig, em 1498.), que diz: “quem quiser ter uma experiência religiosa e não perder, em boa parte, a sua saúde espiritual (mental, como falamos hoje) está iludido com relação à experiência religiosa”. O que Tauler está querendo dizer com saúde da alma? Para um medieval, alguém da mística renana — responsável por um ruído no modelo de alma aristotélico, digamos assim —, ele quer dizer que a experiência, a unio mystica, não se dá dentro do intelecto, e sim, no fundo da alma, quando o intelecto se desfez. Não há dúvida de que Tauler está pensando em algum processo de “desimaginação” (Entbildung), no sentido de desconstrução da imagem no ser humano.
Na obra de Dostoiévski observamos que os personagens vivem em constante tensão escatológica interna, daí a febre: eles estão se despedaçando internamente o tempo todo; é como se houvesse algo dentro deles produzindo um processo enlouquecedor. A apaixonante Nastácia Filíppovna é fantástica para mostrar isso: uma mulher que sabe que poderia viver em paz em sua vidinha, com seus amantes, seu dinheiro, seu lugar na sociedade, acaba por escolher uma desgraça, insiste em uma situação que a leva à destruição. Como comentamos no capítulo precedente, Nastácia não pode ser tratada como um ícone da discussão da liberação feminina, porque, na condição de personagem, ela não participa da mentira, que é o projeto emancipatório moderno. Da mesma forma que Ivan Karamázov, ela leva a emancipação humana em geral para o abismo.
Como um homem do século XIX, Dostoiévski, de alguma forma, coloca a dúvida ao lado da sacralização, ao lado da experiência religiosa. Na discussão anterior sobre as duas epilepsias, o lado de Míchkin representa a sacralização porque simboliza esse absoluto mistério da personalidade. É quase como se o autor tentasse criar um ser humano que escapa a qualquer psicologia, já que escapa a qualquer forma humana. E, nesse sentido, pode-se até encontrar uma redenção nas falas do personagem, na forma como ele se relaciona com o mundo. Entretanto, não se pode encontrar aí uma redenção do tipo confortável, porque a história do personagem já não o permite. A sacralização da psicologia em Dostoiévski está, antes de tudo, nessa opacidade que Míchkin representa; é aquela relação que podemos fazer entre Deus absconditus e homem absconditus.
Zósima, por outro lado, dá uma aula sobre redenção, mas, quando morre, seu corpo apodrece e começa a feder. Aliócha, mesmo sabendo a data e hora do crime, também não impede o assassinato do pai. Ele fica correndo de um lado para outro e não consegue responder, por exemplo, à crítica que Ivan faz a Deus. É como se Dostoiévski dissesse que em algum nível não dá para responder a essa crítica. Assim, ele está fora do eixo teológico, o qual propõe que, no final, há evidentemente uma reconciliação.
O que podemos perceber é que Dostoiévski não deixa de ser polifônico ao falar da redenção. Não resta dúvida de que há momentos em sua obra em que a fé está posta; não há dúvida, também, de que Míchkin representa alguém que tem a experiência do sagrado. Da mesma maneira, não há dúvida de que Zósima, Aliócha e as crianças também representam isso. Mas a dúvida aparece porque ele não apresenta um final que permita dizer algo como “finalmente a fé venceu” ou “deu tudo certo”, mesmo porque se trata de uma fé na qual a agonia e o tormento estão presentes o tempo todo. Contudo, não podemos dizer que Dostoiévski não vê a mão da Providência, pois ele a vê até no niilismo.
Aliócha não responde à crítica que Ivan faz a Deus no plano intelectual, ele responde com um beijo, assim como Cristo responde ao inquisidor com um beijo. E em que âmbito do nosso sistema racional de sociedade, hoje, há lugar para alguém desse tipo: alguém que não se defende, que não produz sua autoestima, que não se preocupa com seu direito à felicidade? Aí aparece o maximalismo da ortodoxia do deserto na obra de Dostoiévski. Quer dizer, Jesus Cristo ouve aquele horror de crítica, e ainda ouve que é incompetente porque achou que o ser humano queria a liberdade. O ser humano não quer ser livre, e a maior prova disso é ele perseguir o tempo todo uma ideia que justifique a si mesmo: “eu estou indo bem”, “vai dar certo o que estou fazendo”, ou coisa que o valha. O ser humano está sempre abrindo mão da liberdade porque quer garantias, e o inquisidor é a garantia. Em outras palavras, o acalento da razão com ideias que a tranquilizem pode fazer com que ela se transforme num inquisidor.
Dostoiévski é um autor que não subestimou a força niilista da razão ocidental; ele viu claramente o que estava acontecendo. Por outro lado, Deus, para ele, é um Deus do detalhe, é um Deus que não faz milagres, que não subverte as leis da física, isto é, não faz a água do rio subir quando deveria descer, por exemplo. No final do livro, Aliócha está com as crianças. Existe um ser mais efêmero e frágil do que a criança? Ainda que Dostoiévski tenha falado de infanticídio em Os demônios, em sua última obra coloca um anjo; essa metáfora de Aliócha como criança percorre o livro todo: ele é o caçula, o mais jovem, um anjo, como o chamam os outros personagens. Apesar de a criança ser uma criatura extremamente frágil, ela é uma espécie de termômetro do amor: murcha quando ele falta e cresce quando ele existe. A criança tem cheiro de Deus.
É preciso tomar um certo cuidado porque a ideia de fé, principalmente em uma reflexão filosófica acerca da religião a 591/621 partir da obra de Dostoiévski, pode funcionar como um dogma que acalente a razão. Há saídas para o ser humano em sua obra? Ele mostra pessoas que de alguma forma se relacionam com Deus, experimentam Deus. Aliócha não perde a fé. Por outro lado, Jesus e o inquisidor são personagens de Ivan, que é o autor da lenda do inquisidor, e não Aliócha. Ou seja, são personagens do homem racional por excelência na obra de Dostoiévski. E qual é o objetivo do inquisidor? É acalentar a razão, é dar-lhe fôlego; ele quer acalmar a razão, fazer com que ela respire. E quem tira o fôlego da razão é aquele inferno que o autor cria dentro da obra. Em um momento o sobrenatural aparece como aquela coisa gostosa, como queremos imaginar, em outro é um terror absoluto. Ou seja, a emergência do sobrenatural pode aparecer com o terror e com esse caráter de risco que lhe é próprio, como na cena em que Aliócha sente-se ofendido e irritado ao constatar que o corpo de Zósima cheira mal: “E aquele que deveria ter sido, segundo sua esperança, elevado acima de todos, achavase rebaixado e coberto de vergonha!... Onde estava, pois, a Providência? Com que fim se havia ela retirado ‘no momento decisivo’, parecendo submeter-se às leis cegas e impiedosas da natureza? pensava Aliócha”.
Essa cena descrita por Dostoiévski nos remete à questão do merecimento — Zósima não merecia aquela humilhação —, que é a ideia infernal de Agostinho de que o merecimento não entra na economia da graça. O que também nos lembra a crítica de Eliade, que observa que o cristianismo está acabando, entre outros motivos, por ter submetido a religião e o sagrado à Declaração dos Direitos do Homem de Robespierre. O que não acontece ao Deus dos judeus, que, de alguma forma, fica fora da declaração iluminista, pois é paradoxal, é injusto (na medida em que elege “um” povo).
Podemos observar, então, que Dostoiévski está o tempo todo em polêmica com a modernidade, com o Iluminismo, está brigando com o que ele chama de “ocidentalização”, está numa relação de amor e ódio com o Romantismo alemão — pois quem mexe com religião depois do Iluminismo tem sempre uma relação de amor e ódio com o Romantismo alemão. Todavia, ele não está querendo provar alguma coisa, ele não escreve com o objetivo de provocar; mas escreve como quem respira, escreve como quem anda. Mesmo assim, não resta dúvida de que sua literatura serve, a partir de um dado momento, para criticar a sociedade, o status quo, e com o tempo vai ficando cada vez mais claro que serve para que ele faça essa crítica à razão ocidental, ao processo modernizador iluminista dessacralizante.
Uma característica do pensamento ocidental é negar Deus por não conseguir chegar a uma ideia racional sobre Ele. Se não estiver dentro dos limites da compreensão racional, nos limites da linguagem, então não é Deus, não é religião; pode ser qualquer outra coisa, por exemplo fundamentalismo, mas não é religião. Para a ortodoxia — e não nos esqueçamos de que Dostoiévski é ortodoxo —, ao contrário, é fundamental a tradição apofática, que implica em antinomia, isto é, num movimento oposto ao de dar nome às coisas. Assim, quando eu falava acima que Aliócha encontra repouso junto às crianças, é no sentido ortodoxo, ou seja, é o repouso da alma em Deus, e não na razão. São duas coisas distintas. E isso é muito forte em O idiota: ao lado do caráter apaixonante da obra, aparece aquilo que Joseph Frank chama de impending doom, uma maldição que permanece pairando sobre ela. Frank, num ensaio sobre a mesma obra, aponta que o início é divinizado e, ao longo da história, é como se nuvens fossem se formando no céu, isto é, uma maldição iminente que pode cair, a qualquer momento, sobre a cabeça de todos. Também observamos isso em Os demônios, embora seja uma maldição satirizada. É que, para Dostoiévski, um dos grandes enganos da nossa época é ter chegado à conclusão de que o mal não existe. Sem dúvida o mal existe e não é o resultado de uma aritmética de fatores sociais.
Todavia, há momentos sutis na obra de Dostoiévski nos quais encontramos o repouso místico. Por exemplo, no amor de Sônia por Raskólnikov; na visita de Lisa ao indivíduo do subsolo; na cena de Míchkin olhando para Nastácia e dizendo a ela: “você não é isso que finge que é”, e ela lhe falando: “você me fez sentir algo que nunca havia sentido”; na visita de Aliócha à criança que está morrendo, no seu encontro com as crianças no final do livro; no beijo que Jesus dá no inquisidor. Só que, quando há repouso, não existe atividade nômica, isto é, não há uma atividade que organize a evolução justa. É o repouso apofático, teóforo, pneumatofórico, como falam os gregos; é o repouso em Deus. E, quando se repousa em Deus, não se está repousando em um discurso racional teológico acerca da bem-aventurança da história.
É importante que fique claro que a resposta de Dostoiévski para o niilismo, para o ceticismo, é sempre o amor. É como se a resposta à aporia (“Aporia”, em grego, significa estrada sem saída. Em português, seria algo como “impasse”.) essencial, à aporia do conhecimento, que é o ceticismo, a dúvida constante, na sua obra, só fosse encontrada no amor. Dizer que só há saída para o ceticismo no amor é dar uma resposta que, obviamente, no plano do intelecto, não tem sustentação. Mas para Dostoiévski é fundamental, porque representa que a solução para o problema humano não está no eixo da razão. Mística ortodoxa: theósis.
Evdokimov diz que qualquer pessoa que tenha uma experiência religiosa radical deve esperar, em algum momento, o conselho do tipo “procure um médico”. Acredito que aqui se situe o problema real da nossa época: religião compreendida ou como refém daqueles que nós consideramos ignorantes e coitados, ou como refém daqueles que defendem Jesus, falando em um universo cristão, contanto que ele reze na cartilha do humanismo ocidental, senão não serve. E não há muita saída além disso, a não ser considerar a religião como ópio ou neurose obsessiva. Nesse sentido, a importância, entre tantas outras, de um autor “canônico” do ponto de vista da literatura, como Dostoiévski, no século XIX, ou seja, já no outono da religião no Ocidente, é esse seu alerta para a incapacidade do ser humano de compreender sua sobrenaturalidade. E essa incapacidade não é só dos ateus (existem uns que são até bem atormentados, apesar de ateus), mas inclusive dos indivíduos religiosos que, na realidade, operam o ateísmo descrito por Evdokimov (Cf. Paul Evdokimov, Dostoïevski et le problème du mal.): ética sem religião é sempre uma ética condenada a acabar, pois é circular.
É o que Dostoiévski está indicando com o parricídio: a morte da lei, do absoluto, da tradição. Ele tem uma consciência muito clara de que, com a perda da tradição, algo gigantesco se perdeu, e, quando se perde a tradição, o que resta é uma produção contínua do novo. Só que é interessante perceber que a tradição está morta, por exemplo, na mão de Stepan Trofímovitch Verkhoviénski: um indivíduo que deveria portar a tradição, um homem de cinquenta e poucos anos, alguém que foi pai, que foi professor, mas a enterra e, com isso, enterra a geração que depende dele. Já em Os irmãos Karamázov, Dostoiévski mostra um pai que, embora seja insuportável, confessa a Zósima que não é tão mau e que, se não tivesse tanto medo de como as pessoas o receberiam, ele não seria aquele bufão que é. Nesse momento aparece o homem divino: consciência de sua desgraça.
A intuição do autor é que os seres humanos mentem o tempo todo para se sustentar, para se manter.(Há uma passagem em que Zósima diz a Karamázov: “Sobretudo não minta ao senhor mesmo. Aquele que mente a si mesmo e escuta sua própria mentira vai ao ponto de não mais distinguir a verdade, nem em si, nem em torno de si; perde pois o respeito de si e dos outros. Não respeitando ninguém, deixa de amar; e para se ocupar, e para se distrair, na ausência de amor, entrega-se às paixões e aos gozos grosseiros; chega até a bestialidade em seus vícios, e tudo isso provém da mentira contínua a si mesmo e aos outros”.) Alguns acabam acreditando nessa mentira, mas aqueles que são redimidos pela agonia, que funciona como uma espécie de trava para o processo de mentira, já não conseguem continuar mentindo. E, quando não se consegue mais mentir para si mesmo ou se confessa a mentira para alguém, é esse o instante do repouso. Entretanto, a mentira está a serviço da construção da autoimagem. É aí que Dostoiévski aparece como um “profeta”, ao falar da nossa era pré- apocalíptica, tomando apocalipse como a ideia de fracasso absoluto de uma era. Para Evdokimov, Dostoiévski está falando da “religião do amanhã”, ao descrever perfeitamente o que sobrou a uma alma religiosa em nossa época. Míchkin, por exemplo, uma pessoa sacralizada, uma alma ou uma psicologia sacralizada, é um ser incompreensível, é alguém que desorganiza a natureza. É como se Jesus não combinasse com a natureza, pois não é razoável, não participa da razoabilidade da natureza ou da história. Aparece aqui, mais uma vez, o caráter de antinomia da ortodoxia, ou seja, para se repousar em Deus ou saber o que significa isso, não se pode esperar fazê-lo pelo caminho da natureza.
É importante observarmos que o pai é assassinado, mas ele “mereceu” ser morto, ainda que Dostoiévski mostre que ali há uma alma, há um ser sobrenatural presente. Como em Crime e castigo, a velha usurária também merecia ser morta. Mas, enquanto Raskólnikov entra naquele processo febril, enlouquecedor, Smierdiákov, o assassino do pai Karamázov, não é uma figura muito capaz de culpa, é um Stavróguin feio e pobre. Karl Barth (Cf. Karl Barth, The Epistle to the Romans.) diz que a religião é alguma coisa que fala de sofrimento, culpa, mal, medo, desespero, mas não resolve nada disso. Essa dimensão de uma certa morbidez sagrada da religião que Dostoiévski traz em sua obra é importante para a nossa época, porque é uma época que denega isso, denega inclusive a serviço da religião que se faz oportunista. A falha está exatamente na tentativa de tirar do universo do ser humano a loucura de Tânatos, ou os medos, as sombras, para usar uma linguagem da psicologia profunda de Freud ou de Jung, que não só faz com que não entendamos o ser humano, do ponto de vista básico da psicologia, rasteiro da natureza, como inviabiliza a vivência religiosa, que também passou pelo processo de civilização.
Dostoiévski nos mostra o que é um ser humano antinômico, sejam aqueles infernais ou os que são sagrados. E esse funcionamento antinômico gera sempre uma agonia noética em quem tenta desfazer a antinomia. Bakhtin, numa tentativa de se salvar dessa dificuldade, afirma que a polifonia é que faz com que o personagem seja antinômico, como recurso literário. E, como de fato ele é infinitamente antinômico, não é abarcado por nenhuma lógica com a qual se tente abordá-lo. Bakhtin oferece, então, uma discussão fora da raiz teológica, mostrando que a polifonia pode ser um nome literário da ordem da lógica discursiva, para falar de uma imagem da antinomia concreta do ser humano. Contudo, a antinomia, bem como a polifonia, na obra de Dostoiévski, é redentora. Isso nada mais é do que dizer que o despedaçamento pode ser taborizado.
Afinal de contas, o que fazer com um pai como Karamázov? Os filhos tinham ou não o direito de matá-lo? Um bufão, como ele mesmo se definia, um indivíduo insuportável, cuja preocupação era só o dinheiro, o seu próprio bem-estar, que abandona os filhos, que maltrata os empregados, enfim, um boêmio, bêbado, debochado e desonesto, merecia ou não a morte?
O parricídio, mais uma vez, significa a morte da lei. Não se trata aqui de leis que decoramos para pôr em prática; trata-se antes da ideia de tradição, de ancestralidade. No judaísmo, por exemplo, essa ideia é muito importante, porque, na medida em que não existe o verbo “ser”, os judeus falam da origem e, ao falar de onde se veio, ancestralmente se está dizendo quem é. Assim, o pai diz muito do que o filho é. Mas há coisa mais insuportável do que existir um “ser”, se a salvação é não existir “ser”? Considerar que há um ser é platonismo! Não temos ser, somos fruto de um contexto. O indivíduo moderno, e o pós-moderno, percorre esse caminho e conclui que os dogmas e as crenças não passam de coisas infantis. O parricídio é um estágio necessário na revolução do niilismo racional.
Atualmente, quando o indivíduo está com vontade de assassinar o pai, coloca-o numa casa de repouso, para que ele tenha horas de diversão, converse com as pessoas da sua idade, jogue cartas, enfim, para que se ocupe, porque uma das características do crescimento da miséria humana, na nossa época, é a incapacidade de não ficar ocupado. Você tem de se ocupar, caso contrário você não suporta a si mesmo. É a noção de temporalidade que temos: uma temporalidade medida a partir da carga produtiva do ser humano. Quando não se é uma pessoa produtiva, necessariamente se é um indivíduo patológico. E, o que é pior, o indivíduo será de fato extinto. A pragmática existencial nos autoriza a destruir o passado, mesmo que ele tenha nome próprio.
É um raciocínio dostoievskiano, e, na cronologia dessa reflexão, quem produziu o filho parricida foi um pai liberal, foi este quem produziu o niilista. É claro que Dostoiévski está dizendo que foi o indivíduo, enquanto geração que cria uma teoria, que ensinou o filho a ser um parricida. O que é a vida senão uma tradição do átomo? E, se o átomo está acostumado a funcionar de determinada forma e tudo é hábito, então é possível mudar a tradição. Daí o “direito de decidir”, que é fundamental nessa reflexão. Partindo do pressuposto de que Deus não existe, de que a alma é mortal, então tudo é permitido, como disse Ivan: o homem é uma sombra feita de átomos.
O ser humano não passa de mais um recurso mineral.

 (Crítica e Profecia: a filosofia da religião em Dostoiévski - Luiz Felipe Pondé)

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publicado às 14:09



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