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Façamos um resumo.
Vimos como a filosofia antiga constituiu a base da doutrina da salvação, levando em consideração o cosmos. Para um aluno das escolas estoicas, era evidente que, para ser salvo, para vencer o medo da morte, seria necessário primeiramente esforçar-se para compreender a ordem cósmica; em seguida, fazer tudo para imitá-la e finalmente fundir-se nela, aí encontrar seu lugar e assim alcançar uma forma de eternidade.
Examinamos juntos, também, o modo como a doutrina cristã superou a filosofia grega, e como, para conseguir a salvação, um cristão devia, inicialmente, entrar em contato com o Verbo encarnado na humildade da fé; em seguida, observar seus mandamentos no plano ético e, por fim, praticar o amor em Deus ao mesmo tempo que o amor de Deus, para que com seus próximos pudesse entrar no reino da vida eterna.
O mundo moderno vai nascer com o desmoronamento da cosmologia antiga e com o nascimento de uma extraordinária reavaliação das autoridades religiosas. Esses dois movimentos possuem, se remontarmos à sua raiz, uma origem intelectual comum (mesmo que outras causas mais materiais, econômicas e, sobretudo, políticas, tenham contribuído para a dupla crise): em menos de um século e meio, uma revolução científica sem precedente na história da humanidade vai acontecer na Europa. Que eu saiba, nenhuma civilização conheceu ruptura tão profunda e tão radical em sua cultura.
Para lhe dar algumas referências históricas, essa perturbação moderna se estende, de modo geral, do período que vai da publicação da obra de Copérnico, Sobre a Revolução dos Orbes Celestes (1543), até os Principia Mathematica de Newton (1687), passando pelos Princípios de Filosofia de Descartes (1644) e pela publicação das teses de Galileu, Diálogo sobre os Dois Principais Sistemas de Mundo (1632).
Sei perfeitamente que você ainda não conhece todos esses nomes, e que não vai ler todas essas obras, pelo menos não de imediato. Mesmo assim eu as indico para que você saiba que essas quatro datas e esses quatro autores vão marcar a história do pensamento como nenhum antes deles. A partir desses trabalhos, uma era nova nasceu, na qual, sob muitos aspectos, ainda vivemos. Não foi apenas o homem, como se diz às vezes, que “perdeu seu lugar no mundo”, mas foi o próprio mundo, pelo menos o cosmos que formava o quadro fechado e harmonioso da existência humana desde a Antiguidade, que se volatilizou, pura e simplesmente, deixando os espíritos daquela época num estado de confusão que dificilmente podemos imaginar.
Ao mesmo tempo em que aniquilava os princípios das cosmologias antigas — afirmando, por exemplo, que o mundo não é acabado, fechado, hierarquizado e ordenado, mas um caos infinito e desprovido de sentido, um campo de forças e de objetos que se entrechocam sem qualquer harmonia —, a física moderna também fragilizou consideravelmente os princípios da religião cristã.
Com efeito, não apenas a ciência reavalia as posições que a Igreja havia imprudentemente fixado a respeito de temas nos quais teria sido preferível que ela não tivesse tocado — a idade da Terra, sua situação em relação ao Sol, a data de nascimento do homem e das espécies animais etc. —, mas também em seus fundamentos, ela convida os seres humanos a adotar uma atitude permanente de dúvida e de espírito crítico bem pouco compatível, sobretudo na época, com o respeito pelas autoridades religiosas. A crença, então presa ao jugo rígido que a Igreja lhe impunha, vai começar a enfraquecer, de modo que os espíritos mais esclarecidos se encontrarão numa situação especialmente dramática em relação às antigas doutrinas da salvação que se tornavam cada vez menos críveis.
Tornou-se obrigatório hoje em dia falar de “crise das referências” e, ao mesmo tempo, insinuar que entre os jovens, em especial, é “que se dane tudo”: a polidez e a civilidade, o sentido da história e o interesse pela política, os mínimos conhecimentos sobre literatura, religião, arte... Mas posso lhe dizer que esse pretenso eclipse dos “fundamentais”, esse suposto declínio em relação aos “bons velhos tempos” é perfumaria, para não dizer brincadeira, em relação ao que devem ter sentido os homens dos séculos XVI e XVII diante da reavaliação, ou simplesmente da ruína de estratégias de salvação que tinham provado seu valor durante séculos. Desorientados, no sentido literal do termo, os humanos devem ter se preparado para encontrar por si mesmos, e talvez em si mesmos — eis por que falamos de “humanismo” para designar esse período em que o homem se encontra só, privado do socorro do cosmos e de Deus —, as novas referências sem as quais é impossível aprender a viver livremente e sem temor.
Para se conceber plenamente o abismo que se abre então, é necessário que você se ponha na pele de um ser que toma consciência do fato de que as descobertas científicas mais recentes e mais confiáveis invalidam a ideia de que o cosmos é harmonioso, justo e bom e que, consequentemente, será impossível daí em diante tomá-lo como modelo no plano ético; e, além disso, para aumentar a dificuldade, a crença em Deus, que poderia lhe servir de tábua de salvação, faz água por todos os lados!
Se considerarmos os três grandes eixos que estruturam o questionamento filosófico, será necessário retomar completamente, com esforços renovados, a questão da teoria, da ética, assim como a da salvação. De modo geral, é assim que o problema se apresenta depois do desmoronamento do cosmos e da dúvida lançada sobre a religiosidade.
No plano teórico: como pensar o mundo, como compreendê-lo, mesmo simplesmente, para poder se situar nele, se ele não é mais acabado, ordenado e harmonioso, mas caótico, como nos ensinam os novos físicos? Um dos maiores historiadores da ciência, Alexandre Koyré, descreveu tão bem essa revolução científica dos séculos XVI e XVII, que sugiro que você mesmo o leia. Segundo ele, ela está simplesmente na origem da
destruição da ideia de cosmos [...], da destruição do mundo concebido como um todo acabado e bem-ordenado, no qual a estrutura espacial encarnava a hierarquia dos valores e de perfeição... e da substituição deste por um Universo indefinido, e mesmo infinito, não comportando mais nenhuma hierarquia natural, e unido apenas pela identidade das leis que o regem em todas as suas partes assim como pela de seus componentes últimos situados todos no mesmo nível ontológico... Isso agora está esquecido, mas os espíritos da época foram literalmente perturbados pela emergência dessa nova visão de mundo, como dizem os célebres versos que John Donne escreveu em 1611, depois de ter tomado conhecimento dos princípios da revolução copernicana:
A nova filosofia torna tudo incerto
O elemento do fogo está completamente extinto
O sol se perdeu, e a terra; e ninguém hoje
Pode mais nos dizer onde encontrá-la [...]
Tudo está em pedaços, toda coerência desaparecida.
Nenhuma relação justa, nada se ajusta mais
.(
Citado em Du Monde Clos à L’univers Infini, Gallimard, coleção “Tel”, 1973, p. 11 e 47. [KOYRÉ, ALEXANDRE. Do Mundo Fechado ao Universo Infinito. Tradução de Donaldson M. Garschagen. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006.])

“Nada se ajusta mais”: nem o mundo consigo mesmo, nem a harmonia do cosmos, nem os humanos com o mundo numa visão moral natural. É verdade, não temos mais ideia da angústia que se apoderou dos homens do Renascimento quando começaram a pressentir que o mundo não era mais um casulo, nem uma casa, que ele não era mais habitável.
No plano ético, a revolução teórica possui um efeito tão evidente quanto devastador: não tendo o universo mais nada de um cosmos, fica impossível considerá-lo um modelo a ser imitado no plano moral. Mas se, além disso, o próprio cristianismo vacila em suas bases, se a obediência a Deus não é mais indiscutível, onde procurar os princípios de uma nova concepção das relações entre os homens, um novo fundamento da vida comum? Esclarecendo: será necessário empreender de A a Z a reforma da moral que tinha servido de modelo durante séculos. Apenas isso!
Quanto à doutrina da salvação, é inútil insistir: você vê que, pelas mesmas razões, a dos Antigos, bem como a dos cristãos, não é mais fiável para espíritos esclarecidos, pelo menos tal como elas eram, sem reformulação.
Talvez você possa avaliar melhor agora os desafios que a filosofia moderna teve de enfrentar nesses três planos. Eles apresentavam dificuldade e amplitude jamais vistas — e, contudo, tanto mais urgentes quanto, como indica o poema de Donne, a humanidade jamais havia estado ao mesmo tempo tão perturbada e desprovida nos planos intelectual, moral e espiritual.
Como você vai ver, a grandeza da filosofia moderna está à altura desses desafios. Comecemos, para tentar entendê-la, pela primeira esfera, a da teoria.
 
I. Uma nova teoria do conhecimento: uma ordem do mundo que não é mais dada, e sim construída
As causas da passagem do mundo fechado ao universo infinito são de extrema complexidade e diversidade. Como você pode supor, inúmeros fatores contribuíram, e não pretendemos enumerá-los agora, muito menos analisá-los detalhadamente. Digamos apenas que, entre vários outros, é preciso lembrar os progressos técnicos, notadamente o aparecimento de novos instrumentos astronômicos, como o telescópio, que possibilitaram observações impossíveis de serem explicadas no contexto das cosmologias antigas.
Para lhe dar apenas um exemplo, mas que impressionou os espíritos da época: a descoberta das novae, quer dizer, de estrelas novas, ou, ao contrário, o desaparecimento de algumas estrelas já existentes, não se enquadrava com o dogma da “imutabilidade celeste”, cara aos Antigos, ou seja, com a ideia de que a perfeição absoluta do cosmos residia no fato de que ele era eterno e imutável, que nada poderia mudá-lo. Para os gregos, era algo de absolutamente essencial — já que, em última instância, a salvação dependia dele — e, no entanto, os astrônomos modernos descobriram que essa crença era errônea, simplesmente contestada pelos fatos.
Houve, sem dúvida, muitas outras causas para o declínio das cosmologias antigas, especialmente nos planos econômico e sociológico, mas as que resultam das evoluções técnicas não são desprezíveis. Porque antes mesmo de considerar as perturbações que o desaparecimento do cosmos provoca no plano ético, é preciso ver que é principalmente a theoria que será a primeira a mudar totalmente de sentido.
O principal livro sobre o assunto, o livro que vai marcar toda a filosofia moderna e que permanecerá como verdadeiro monumento na história do pensamento, é a Crítica da Razão Pura de Kant (1781). É claro que não vou resumi-lo em algumas linhas. Mas, mesmo tratando-se de um livro terrivelmente difícil, gostaria de lhe dar uma ideia do modo como ele vai basear, em termos totalmente inéditos, a questão da theoria. Logo voltaremos a temas mais fáceis.
Retomemos o fio do raciocínio que você já começa a dominar: se o mundo, daí em diante, não é mais um cosmos, mas um caos, um tecido de forças que entram permanentemente em conflito, é claro que o conhecimento não pode mais assumir a forma de uma theoria em sentido próprio. Você se lembra da etimologia da palavra: theion orao, “vejo o divino”. Desse ponto de vista, pode-se dizer que, depois do desmoronamento da bela ordem cósmica e de sua substituição por uma natureza completamente desprovida de sentido e conflituosa, não há mais nada de divino no universo ao qual o espírito humano possa se dedicar a ver, contemplar. A ordem, a harmonia, a beleza e a bondade não são mais dadas de imediato, não se inscrevem mais a priori no seio do próprio real.
Consequentemente, para encontrar alguma coisa coerente, para que o mundo no qual os homens vivem continue a ter mesmo assim um sentido, será necessário que o próprio ser humano, no caso, o sábio, por assim dizer, de fora, introduza a ordem nesse universo que, à primeira vista, não oferece nenhuma.
Daí a nova tarefa da ciência moderna: não residirá mais na contemplação passiva de uma beleza dada, já inscrita no mundo, mas no trabalho, na elaboração ativa, ou na construção de leis que permitam dar a um universo desencantado um sentido que, a princípio, ele não mais tem. Portanto, ela não é mais um espetáculo passivo, mas uma atividade do espírito.
Para não ficar em fórmulas gerais e abstratas, gostaria de lhe oferecer pelo menos um exemplo dessa passagem do passivo ao ativo, do dado ao construído, da theoria antiga à ciência moderna.
Considere o princípio da causalidade, quer dizer, o princípio segundo o qual todo efeito possui uma causa ou, se você preferir, todo fenômeno deve poder se explicar racionalmente, no sentido próprio: encontrar sua razão de ser, sua explicação.
Em lugar de se contentar em descobrir a ordem do mundo pela contemplação, o sábio “moderno” vai tentar introduzir, com a ajuda de tal princípio, coerência e sentido no caos dos fenômenos naturais. É ativamente que ele vai estabelecer laços “lógicos” entre alguns deles, que vai considerar como efeitos; em alguns outros, ele vai tentar descobrir causas. Dito de outro modo, o pensamento não é mais um “ver”, um orao, como a palavra “teoria” leva a pensar, mas um agir, um trabalho que consiste em ligar fenômenos naturais entre si de modo que eles se encadeiem e se expliquem uns pelos outros. É o que vai ser chamado de “método experimental”, praticamente desconhecido pelos Antigos, e que vai se tornar o método fundamental da ciência moderna.
Para lhe explicar um caso concreto de funcionamento desse método, falarei um pouco sobre Claude Bernard, um de nossos maiores médicos e biólogos, que publicou no século XIX um livro que se tornou célebre: a Introdução à Medicina Experimental. Ele ilustra perfeitamente a teoria do conhecimento que Kant elaborou, e que vai ocupar o lugar da antiga theoria tal como acabei de descrever rapidamente.
Nele, Claude Bernard conta detalhadamente uma de suas descobertas, a da “função glicogênica do fígado” — quer dizer, da capacidade que tem o fígado de fabricar açúcar. Com efeito, ao fazer análises, Bernard tinha observado que havia açúcar no sangue dos coelhos que dissecava. Então ele se perguntou qual seria a origem daquele açúcar: vinha ele dos alimentos ingeridos, ou era fabricado pelo organismo, e, em caso afirmativo, por qual órgão? Separou então os coelhos em vários grupos: alguns comiam alimentos doces, outros, alimentos não doces, outros ainda (os coitados!) ficaram de dieta. Ao final de alguns dias, ele analisou o sangue dos coelhos e descobriu que continha, em todos os gráficos, não importando o grupo considerado, o mesmo açúcar. Consequentemente, isso significava que a glicose não vinha dos alimentos, mas era produzida pelo organismo.
Deixo de lado os detalhes a respeito do modo como Bernard chegou a descobrir que o açúcar é produzido pelo fígado. Pouco importa aqui. Em compensação, o que conta é que o trabalho da theoria mudou completamente desde os gregos. Não se trata mais de contemplar; a ciência não é mais um espetáculo, mas, como você vê nesse exemplo, um trabalho, uma atividade que consiste em ligar fenômenos entre si, em associar um efeito (o açúcar) a uma causa (o fígado). É exatamente o que Kant, antes de Claude Bernard, havia formulado e analisado na Crítica da Razão Pura, a saber, a ideia de que a ciência vai se definir desde então como um trabalho de associação ou, como ele diz em seu vocabulário, de “síntese” — a palavra significa em grego “dispor junto”, “pôr junto”, logo, ligar: como a explicação em termos de causa e efeito liga dois fenômenos, no caso do exemplo de Claude Bernard, o açúcar e o fígado.
Preciso lhe dizer ainda algumas palavras a respeito do livro de Kant, antes de chegar ao essencial, quer dizer, ao que o humanismo vai significar no plano ético e não apenas teórico.
Quando eu tinha a sua idade, e abri a Crítica da Razão Pura pela primeira vez, fiquei muitíssimo decepcionado. Disseram-me que era talvez o maior filósofo de todos os tempos. Ora, não apenas eu não compreendia nada daquilo, absolutamente nada, como não via por que, desde as primeiras páginas daquela obra mítica, ele fazia uma pergunta que me pareceu totalmente bizantina e, para resumir, sem o menor interesse: “Juízos sintéticos a priori são possíveis?” Como você vê, não se pode dizer que se trata de um tema de reflexão particularmente estimulante, nem à primeira vista, nem à segunda...
Durante anos, praticamente não compreendi nada de Kant. Conseguia, é claro, ler as palavras e as frases, conseguia dar um significado quase plausível a cada conceito, mas o todo continuava sem fazer sentido, muito menos apresentar qualquer revelação existencial.
Foi apenas quando tomei consciência do problema radicalmente inédito que Kant tentava resolver depois do desmoronamento das cosmologias antigas que percebi o valor dessa pergunta que me parecia até então puramente “técnica”. Ao se interrogar sobre nossa capacidade de fabricar “sínteses”, “juízos sintéticos”, Kant simplesmente apresentava o problema da ciência moderna, o problema do método experimental, ou seja, saber como se elaboram as leis que estabelecem associações, ligações coerentes e esclarecedoras entre fenômenos dos quais a ordenação não é mais dada, mas deve ser introduzida por nós, de fora.
 
II. Uma revolução ética paralela à da teoria: se o modelo a ser imitado não é mais dado, como era a natureza dos Antigos, agora é preciso inventá-lo... 
Como você pode imaginar, a revolução teórica que Kant inicia vai ter consequências consideráveis no plano moral. A nova visão do mundo forjada pela ciência moderna não tem quase mais nada a ver com a dos Antigos. Especialmente o universo que Newton nos descreve não é absolutamente um universo de paz e harmonia. Não é mais uma esfera fechada sobre si mesma como uma casa aconchegante onde seria bom viver desde que tivéssemos encontrado nela nosso justo lugar, mas é um mundo de forças e de choques onde os seres não podem mais se situar verdadeiramente, pelo simples e bom motivo de que, desde então, ele é infinito, sem limites no espaço e no tempo. Por conseguinte, você entende que ele não pode mais em coisa alguma servir de modelo para que se pense a moral.
Todas as questões filosóficas devem, pois, ser retomadas de alto a baixo.
Indo diretamente ao ponto, pode-se dizer que o pensamento moderno vai colocar o homem no lugar e na posição do cosmos e da divindade. É sobre a ideia de humanidade que os filósofos vão empreender a reconstrução da teoria, da moral e até mesmo das doutrinas da salvação. Ao evocar o pensamento de Kant, acabei de lhe dar uma síntese do que isso significa no plano do conhecimento: a partir daí cabe ao homem, pelo esforço de seu pensamento, introduzir sentido e coerência num mundo que parece a priori não possuir nenhum, contrariamente ao cosmos dos Antigos.
Se você quer ter uma ideia do que essa fundamentação dos valores no homem significa no plano moral, basta pensar na famosa Declaração dos Direitos do Homem, de 1789, que sem dúvida alguma é a imagem exterior mais visível e mais conhecida dessa revolução sem precedente na história das ideias. Ela instala o homem no centro do mundo, enquanto para os gregos era o próprio mundo que era, de longe, essencial. Ela faz dele não apenas o único ser sobre a Terra, verdadeiramente digno de respeito, mas também propõe a igualdade de todos os seres humanos, sejam eles ricos ou pobres, homens ou mulheres, brancos ou negros... Nisso a filosofia moderna, para além das diversidades das correntes que a compõem, é em primeiro lugar e antes de tudo um humanismo.
A bem dizer, essa mutação estabelece uma questão essencial: admitindo-se que os princípios antigos, cósmicos e religiosos estejam ultrapassados, supondo-se que se compreenda por que eles se eclipsaram, o que pode haver de tão extraordinário no ser humano que permita que se fundamentem nele uma theoria, uma moral e uma doutrina da salvação comparáveis às que permitiam conceber o cosmos e a divindade?
É para responder a essa interrogação que a filosofia moderna passou a fazer, no centro de suas reflexões, uma pergunta aparentemente bem estranha: a da diferença entre o homem e o animal. Você talvez pense que se trate de um assunto menor, até mesmo marginal. Na verdade, ele está no centro do humanismo nascente, e por uma razão superior e muito profunda. Se os filósofos dos séculos XVII e XVIII se apaixonam pela definição do animal, por saber o que distingue essencialmente a humanidade da animalidade, não é por acaso nem por motivos superficiais, mas porque é sempre comparando um ser ao que lhe está mais próximo que melhor se pode delimitar sua “diferença específica”, o que propriamente o caracteriza.
Ora, retomando a fórmula de um grande historiador do século XIX, Michelet, os animais seriam como nossos “irmãos inferiores”. Eles são, na ordem do vivente, os seres mais próximos de nós; e você compreende que a partir do momento em que a ideia de cosmos desmorona, a partir do momento em que a religião vacila e que propõe estabelecer o ser humano no centro do mundo e da reflexão filosófica, a questão do “próprio do homem” se torna intelectualmente crucial.
Se os filósofos modernos comungam a ideia de que não apenas o homem tem direitos, mas que ele é a partir daí o único ser a possuí-los — como afirma a grande Declaração de 1789 —, do momento em que o situam acima de todos os seres, que o consideram em muito o mais importante, não só mais importante que os animais, mas também do que o falecido cosmos e até do que uma divindade que se tornou duvidosa, é porque deve haver alguma coisa nele que o distingue de todo o restante da criação. Ora, é justamente essa diferença, essa especificidade radical que deve ser trazida à luz, caso se queira extrair, em seguida, os princípios do restabelecimento da theoria, da moral e das doutrinas da salvação.
É, pois, partindo do debate sobre o animal e, por consequência, sobre a humanidade do homem, que se pode entrar o mais diretamente possível no espaço da filosofia moderna. Ora, a respeito desse tema, é sem dúvida Rousseau, no século XVIII, ao retomar as discussões abertas especialmente por Descartes e seus discípulos, quem vai apresentar a contribuição mais decisiva.
Por isso, sugiro começar por ele. E você vai ver que, seguindo o fio condutor da animalidade, vamos chegar aos fundamentos das novas apostas da filosofia moderna.
 

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