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O homem e a religião

por Thynus, em 16.12.14

Para Marx, a religião não faz o homem, mas é o homem que faz a religião. Durkheim pensa da mesma forma. A diferença, no caso, é de abordagem e de sentido, pois, em Durkheim, Deus e a religião são criações humanas e sociais, embora os fiéis de uma religião costumem compreendê-las de modo diverso: o homem e a religião como sendo criações divinas.

Luiz Fernando de Oliveira & Ricardo César Rocha da Costa – Sociologia para Jovens do século XXI

 
"Os homens nunca fazem o mal tão plenamente 

e com tanto entusiasmo 

como quando o fazem por convicção religiosa".

Blaise Pascal


 

Gostaria de começar lendo duas ou três linhas do capítulo 21 do Livro do Apocalipse. Esse capítulo contém uma descrição de Nova Jerusalém, e termina assim: "E a rua da cidade era puro ouro, como se fosse vidro transparente. E não vi nela nenhum templo: pois Deus Todo-Poderoso e o Cordeiro são o seu templo" (Apocalipse 21:21-22).
Da mesma maneira não havia templo — nem religião no sentido comum da palavra — no Éden. Adão e Eva não exigiam o aparato comum da religião porque estavam em condições de ouvir a voz do Senhor quando Ele passeava "pelo jardim no frescor do dia" (Gênese 3:8).
Lendo o Livro do Gênese vemos que a religião, no sentido convencional, começou só depois da expulsão de Adão e Eva do Paraíso, e que o primeiro registro dela é a construção dos dois altares por Caim e Abel.
Esse foi, pois, o começo da primeira guerra religiosa. Caim era um agricultor —um vegetariano, como Hitler — e Abel era um pastor e um carnívoro. Estavam apaixonadamente divididos em suas diferentes ocupações, e isso lhes conferiu uma espécie de absolutismo religioso, com o triste resultado que conhecemos.
No terceiro capítulo do Gênese, depois do nascimento de Seth, o terceiro filho de Adão, há referência a uma nova fase na religião. O versículo diz: "E também a Seth nasceu um filho; e ele o chamou de Enós, e então os homens começaram a invocar o nome do Senhor" (Gênese 4:26).
Esses dois grupos de referências evidenciam que há duas espécies principais de religião: a religião da experiência imediata — nas palavras do Gênese, a religião de quem ouve a voz de Deus passeando no Paraíso ao frescor do dia, a religião do contato direto com o divino do mundo; e a religião dos símbolos, a religião da imposição de ordem e significado ao mundo através de símbolos verbais e não-verbais e a sua manipulação, a religião do conhecimento a respeito do divino, e não de um contato direto com ele. Esses dois tipos de religião sempre existiram, e vamos comentá-los.
Comecemos com a religião como manipulação de símbolos para impor ordem e sentido ao fluxo da experiência. Na prática, vemos que há dois tipos de religiões manipuladoras de símbolos: a religião do mito e a religião do credo e da teologia. Obviamente o mito é uma espécie de filosofia não-lógica; ele expressa na forma de uma história ou, muitas vezes, de alguma imagem visual, ou até na forma de uma dança ou de um ritual complicado, algum sentimento generalizado sobre a natureza do mundo e da experiência humana em relação a isso. O mito não é pretensioso, não afirma ser estritamente verdadeiro. Ele apenas exprime nossos sentimentos sobre a experiência. Mas embora seja uma filosbfia não-lógica é muitas vezes uma filosofia bem profunda, exatamente por ser não-lógica e não-discursiva. Permite reunir, na história, na imagem, na pintura, na escultura ou na dança, uma série das partes disparatadas e até aparentemente inco-mensuráveis ou incompatíveis da nossa experiência. Reúne-as e mostra que são um todo indissolúvel, exatamente como as experimentamos. Nesse sentido, ele é o tipo mais profundo de simbolismo. Por exemplo, o mito da Grande Mãe, que atravessa todas as religiões antigas, mostra a mãe como princípio de vida, fecundidade, fertilidade, bondade e compaixão nutritiva mas, ao mesmo tempo, ela é princípio de morte e destruição. No hinduísmo, Kali é ao mesmo tempo a mãe infinitamente bondosa e amorosa e a aterradora deusa da destruição, que usa um colar de caveiras e bebe sangue de seres humanos usando uma caveira como cálice. Essa imagem é profundamente realista; se damos vida, temos necessariamente de dar morte, porque a vida sempre termina na morte e tem de ser renovada pela morte. Se tais mitos são verdadeiros ou não é questão bastante irrelevante; apenas expressam nossas reações ao mistério do mundo em que vivemos.
Vemos que antigas religiões míticas e não lógicas associam-se freqüentemente ao que chamamos exercícios espirituais, mas que são na verdade exercícios psicofísicos. Usando canto, dança e gestos, produzem um tipo genuíno de revelação. As tensões físicas causadas por nossa vida ansiosa e egoísta são afrouxadas. Esse relaxamento através de gestos físicos constitui o que os quakers chamavam uma "abertura" através da qual as forças mais profundas da vida dentro e fora de nós podem fluir mais livremente. É muito interessante ver que, mesmo dentro da nossa própria tradição, essa ocasional desinibição por razões religiosas tem influências profundas e muito salutares. Os quakers eram chamados "quakers" simplesmente porque se sacudiam (Em inglês, "to quake" significa  "estremecer, sacudir-se"). As reuniões dos primeiros quakers seguidamente terminavam com grande parte da assembléia entregando-se aos mais estranhos tipos de movimentos corporais, profundamente relaxantes, e que por assim dizer permitiam o influxo do espírito.Enquanto se sacudiam, os quakers tinham o mais alto grau de inspiração e estavam no auge de seu poder espiritual. Vemos o mesmo fenômeno nos shakers e no movimento religioso contemporâneo chamado Subud — pessoas reunidas iniciando movimentos involuntários e violentos, que produzem alívio e permitem a muitas pessoas o influxo e o perpassar de profundas forças espirituais. Aqui eu gostaria de citar o eminente sábio francês islamita Emile Dermenghem, que diz que a moderna Europa — isso naturalmente inclui a moderna América — é quase a única a impor a renúncia à participação do corpo nas buscas do espírito, devido à respeitabilidade burguesa e ao puritanismo gálico (Dermenghem, Emile. Viés dês saints musulmains. Editions Ba-connier, Argel, p. 285). Na índia, assim como no Islã, os cantos, ritmos e dança são exercícios espirituais. Mas apenas pequenos recantos de nossa tradição demonstraram, dando permissão para usar o corpo, que o espírito pode ficar mais liberto, fato que é óbvio quando estudamos a história das religiões orientais.
A religião como um sistema de crenças é um tipo de religião muito diferente, e é o mais importante do Ocidente. Os dois tipos de religião — a do contato direto com o divino e a do sistema de crenças — têm coexistido no Ocidente, mas os místicos sempre  constituíram uma minoria entre as religiões oficiais manipuladoras de símbolos, e o relacionamento tem sido uma simbiose mais ou menos desconfortável. Os membros da religião oficial em geral encaravam os místicos como pessoas difíceis, que traziam problemas. Até fizeram trocadilhos com a palavra, chamando o misticismo de "mistcisma" — uma doutrina confusa e contraditória, que não se conforma facilmente com a autoridade. Os místicos, de sua parte, têm falado daqueles que se devotam à religião simbólica não exatamente com desprezo — porque não sentem desprezo — mas com tristeza e compaixão, porque sentem que a busca e manipulação de símbolos é incapaz de conseguir, pela natureza das coisas, o que eles consideram o objetivo supremo: a união com Deus.
William Blake, que era essencialmente místico, expressava-se em termos bastante violentos sobre aqueles dos quais discordava. Ele tem um poeminha que diz: "Venha cá, rapaz, diga-me o que está vendo aí", e o rapaz responde: "Um tolo preso numa armadilha religiosa" (Blake, William. Lacedaemonian instruction.).
Na tradição do cristianismo ocidental, os místicos tiveram sua posição tolerada nos primórdios do desenvolvimento cristão pela perpetuação do que se chama uma fraude piedosa. Pelo século VI apareceu uma série de volumes cristãos neoplatônicos, assinados por Dionísio, o Areopagita, primeiro discípulo de São Paulo em Atenas. Esses volumes foram considerados de valor quase apostólico, na medida em que Dionísio fora o primeiro discípulo de São Paulo. Na verdade, os livros foram escritos ou no fim do quinto ou no começo do sexto século da era cristã, na Síria. O autor desconhecido simplesmente assinou o nome de Dionísio, o Aeropagita, a fim de tornar os livros mais bem aceitos por seus companheiros. Era um neoplatonista que adotara o cristianismo, e combinava a doutrina da filosofia neoplatônica e as práticas do êxtase com as doutrinas cristãs. Essa fraude piedosa teve grande sucesso. O livro foi traduzido para o latim no século IX pelo filósofo Scotus Erigena, e assim entrou na tradição da Igreja ocidental, agindo como,uma espécie de baluarte e garantia da minoria mística dentro da Igreja. Só em tempos recentes a fraude foi reconhecida como tal. Entrementes, num desses estranhos e irônicos volteios do destino, essa curiosa peça forjada teve um grande e benéfico papel na tradição cristã ocidental.

Devemos analisar agora a relação entre a religião da experiência imediata e aquela precipuamente interessada em símbolos. Nesse contexto, existe uma observação muito esclarecedora do abade John Chapman, um beneditino que foi um dos grandes líderes espirituais do século XX. Suas cartas espirituais são de grande interesse; obviamente ele tivera uma. profunda experiência mística e era capaz de ajudar outros ao longo da mesma trilha. Em uma de suas cartas, comenta a grande dificuldade de reconciliar — não apenas reunir — misticismo e cristianismo: "São João da Cruz é como uma esponja cheia de cristianismo: podemos espremer tudo dela, e permanece a plena teoria mística. Conseqüentemente, por mais ou menos quinze anos odiei São João da Cruz, chamando-o de budista. Amava Santa Teresa e lia-a repetidamente. Ela é primeiramente cristã,.só depois mística. Depois achei que, no que dizia respeito à oração, eu desperdiçara quinze anos" (Chapman, John, abade. Spiritual letters, Londres, 193?).
Naturalmente nesse contexto o abade Chapman não falava em "oração" como reza petitória. Falava no que se chama a oração da quietude, oração de quem aguarda pelo Senhor num estado de passividade alerta, permitindo que os mais profundos elementos da mente venham à superfície.
Dionísio, o Areopagita, insistiu constantemente, em Teologia mística e outros livros seus, que, a fim de relacionar-se diretamente com Deus e não apenas saber coisas a respeito de Deus, era preciso ir além de símbolos e conceitos. Segundo Dionísio, eles são na verdade obstáculos para a experiência imediata do divino. Empiricamente todos os mestres espirituais, tanto do mundo oriental como do ocidental, constataram que isso é verdade. Um exemplo surpreendente vem dos escritos de Jean-Jacques Olier, um dirigente espiritual muito conhecido do século XVII, produto da Contra-Reforma e da renovação da teologia mística na França, ao tempo de Luís XIII. Ele escreveu: "A sagrada luz da fé é tão pura que iluminações especiais são impuras comparadas com ela, mesmo pensamentos sobre os santos ou a Virgem Santa, ou sobre Jesus Cristo em Sua Humanidade, são como empecilhos à visão do Deus puro"(Frase extraída de Icard, M. H. I. Doctrine de M. Olier expliquée par sã vie et par sés écrits. Paris, Seminário de Saint-Sulpice, 1889. Citada por Bremond, Henri. A literary history of religious thought in France. Society for Promoting Christian Knoivledge, Londres, 1936, v. 3, p. 428.).
Isso parece uma afirmação muito estranha e ousada, especialmente de parte de um teólogo da Contra-Reforma, e ainda assim representa uma reafirmação clara do passado. O que Olier chama "a visão do Deus puro" é, falando psicologicamente, a experiência mística. Isso é uma coisa; a crença em proposições sobre Deus, a crença em dogmas e afirmações teológicas e liturgias inspiradas por essas afirmações é algo totalmente diferente.
Nesse contexto, eu gostaria de citar as palavras de um eminente teólogo dominicano contemporâneo, padre Victor White, escritor muito interessante já que é um teólogo e psicoterapeuta que trabalhou muito com Jung e é bastante familiarizado com as teorias e a prática da moderna psicologia. Ele diz:
"A concepção de Freud sobre a religião como uma neurose universal (não é) totalmente desprovida de verdade e valor — uma vez que compreendamos essa terminologia. Devemos lembrar que, para ele, não só religião, mas sonhos, fantasias espontâneas, lapsos de linguagem e de escrita — tudo quanto foge à inexeqüível idéia de consciência completa é considerado de alguma forma anormal e patológico (Cf. Freud, Psicopatologia da vida cotidiana). Mas a teologia também confirmará que, nos credos e cultos exteriores, a religião emerge da relativa inconsciência do homem, de sua incomprensão e desarmonia com a mente criativa por trás do universo, e de seus próprios conflitos e divisões internas. Tal religião, em linguagem teológica, é resultado da queda do homem da sua integridade e inocência originais, e seu afastamento da visão divina nesta terra" (White, Victor. God and the unconscious. London Harvill Press, 1952, pp. 45-46.).
A religião da experiência direta do divino tem sido considerada privilégio de muito poucas pessoas. Pessoalmente, não penso que isso seja necessariamente verdade. Penso que praticamente todas as pessoas são capazds dessa experiência imediata, desde que ajam da maneira correta e estejam preparadas para fazer o que for preciso. Mas aceitamos como certo que os místicos são uma pequena minoria entre uma vasta maioria que deve contentar-se com a religião dos credos, símbolos, livros sagrados, liturgias e organizações.
Crença é um assunto muito importante. Um dos maiores best sellers dos últimos anos chama-se The power of belief ("O poder da crença"). O título é muito bom, porque a crença é uma enorme fonte de poder. Tem poder para o próprio crente e permite-lhe exercer poder sobre outros.
De certa maneira, ela realmente move montanhas. Como qualquer outra fonte de poder, a crença pode ser usada para o bem ou para o mal, com igual eficiência em ambos os casos. Vimos em nossos dias o espetáculo aterrador de Hitler quase conquistando o mundo inteiro pelo poder da crença em algo que não apem s era obviamente errado, mas profundamente mau.
Essa possibilidade da crença, tão constantemente cultivada dentro das religiões de manipulação de símbolos, é ambivalente. Como conseqüência, a religião como sistema de crenças sempre foi uma força ambivalente. Ela prbduz ao mesmo tempo a humildade e o que os poetas medievais chamam de "prelado altivo", o tirano eclesiástico. Produz a mais alta forma de arte e a mais baixa forma de superstição. Acende as chamas da caridade e também as fogueiras da Inquisição e aquela que queimou Servet na Genebra de Calvino. Produz São Francisco e Elizabeth Fry, mas também produz Torquemada e Kramer e Springer, autores do Malleus maleficorum ("Malho dos feiticeiros"), o grande manual dos caçadores de bruxas publicado no ano em que Colombo descobriu a América. Produz George Fox, mas também o arcebispo Laud. Essa tremenda força da religião como sistema teológico sempre foi ambivalente, exatamente por causa da estranha natureza da crença e da estranha capacidade do homem de inventar respostas fantásticas quando envolve-se em especulações filosóficas.
De modo geral, os mitos têm sido menos perigosos do que os sistemas teológicos porque são menos precisos e têm menos pretensões. Onde existem sistemas teológicos exige-se que as proposições sobre fatos do passado e futuro, e sobre a estrutura do universo, sejam absolutamente verdadeiras; conseqüentemente, a relutância em aceitá-las é encarada como rebelião contra Deus, merecedora do mais severo castigo. E vemos que, de fato, segundo o registro histórico, esses sistemas têm sido usados como justificação para quase todos os atos de agressão e expansão imperialista. Quase não há um só crime em grande escala na história que não tenha sido cometido em nome de Deus. Isso foi resumido há muitos séculos no hexâmetro de Lucrécio: "Tantum religio potuit suadere malorum" (Lucrécio, De rerum natura, I, 101. 182) ("Tão grandes males a religião persuadiu o homem a cometer"). E ele deveria ter acrescentado: "Tan-tum religio potuit suadere bonorum" ("Também persuadiu o homem a fazer tão grandes bens"). No entanto, o bem tem de ser pago com uma grande dose de mal.
O fato de a religião, como sistema de símbolos teológicos, causar disputas, deu origem não só às Cruzadas e jihads de uma religião contra a outra, mas a uma grande quantidade de atritos internos dentro da mesma religião. O odium theologicum, o ódio teológico, é notório por sua virulência, e as guerras religiosas dos séculos XVI e XVII tiveram um inacreditável grau de ferocidade. Nesse contexto, penso que deveríamos recordar que hoje estamos habituados a dizer: "Ah, que grandes males o naturalismo como filosofia causou ao mundo!" — mas do ponto de vista histórico, o supernaturalismo trouxe males igualmente grandes, talvez maiores. Não devemos nos deixar levar por esse tipo de retórica.
Mencionei anteriormente a extraordinária capacidade de filósofos e teólogos de produzirem idéias fantásticas, que depois dignificam com o nome de dogma ou revelação. Como exemplo, eu gostaria de citar alguns fatos sobre uma das idéias básicas do cristianismo, a idéia da redenção. A informação que tenho aqui baseia-se no excelente artigo, um longo ensaio sobre o assunto, da Encyclopaedia of religion and ethics ("Enciclopédia de religião e ética") de Hastings. O ensaio é do dr. Adams Brown, que foi professor de teologia no Seminário Teológico União, em Nova York. Ele esboçou a história de sua doutrina com grande lucidez e resumiu-a muito convincentemente no final. Quero passar rapidamente por ela, porque ilustra de maneira clara os perigos de uma religião manipuladora de símbolos.
No começo do cristianismo, a morte de Cristo era considerada ou como um sacrifício conforme -pacto divino, comparável ao do cordeiro pascal na religião judaica, ou como um resgate, comparável ao preço pago por um escravo para obter sua liberdade ou ao preço pago por um prisioneiro de guerra como fiança. As duas idéias são mencionadas nos Evangelhos. Mais tarde, numa teologia pós-evangélica, veio a noção de que a morte de Cristo era a expiação sangrenta pelo pecado original. Isso se baseou na idéia muito antiga de que qualquer erro requeria uma expiação com sofrimento do pecador ou de um substituto do pecador. No Velho Testamento, lemos que o pecado de Davi fazendo o censo de seu povo foi punido com uma praga que matou setenta mil dos seus súditos, mas não matou Davi.
Nos tempos patrísticos encontramos uma profunda diferença nesse assunto entre teólogos gregos e latinos. Os teólogos gregos não se preocupavam principalmente com a morte de Cristo; interessavam-se pela vida, e a morte era, por assim dizer, apenas um incidente na vida. Sua visão da redenção era que ela existia não para salvar o homem da culpa, mas para salvá-lo da corrupção na qual caíra depois da queda de Adão e Eva. Conseqüentemente, a vida era mais importante do que a morte. Irineu diz que Cristo veio e viveu a vida do homem a fim de que o homem pudesse viver uma vida comparável à dele — e que essa era a qualidade salvadora da redenção.
Entre os padres latinos enfatizava-se algo bem diferente. A idéia era de que o homem estava sendo redimido não principalmente de corrupção, mas de culpa. Era redimido do castigo que lhe fora imposto pelo pecado de Adão. Onde os teólogos gregos consideravam Deus como o Espírito Absoluto, os teólogos latinos o consideravam Governador e Legislador, com a mente de um advogado romano (sua teologia tende a usar termos legais). A doutrina evoluiu lentamente, mas em Santo Agostinho vemos uma ênfase contínua ao horror do pecado original e à idéia de que a culpa é totalmente herdada por todos os membros da raça humana, de modo que uma criança não batizada necessariamente irá direto para o inferno.
Esse ponto de vista desenvolveu-se pelos séculos, e houve um longo período de discussão sobre a questão do resgate. A quem se pagava o resgate da morte de Cristo? Muitos teólogos insistiam em que o resgate era pago a Satanás, que Deus lhe entregara o mundo, mas desejava recuperá-lo e tinha de pagar a Satanás esse enorme preço pelo privilégio. Por outro lado teólogos que insistiam em que o resgate era pago para satisfazer a honra de Deus, que fora infinitamente ofendido, e a única reparação por uma ofensa infinita era um pagamento infinito, a morte do Deus-homem, Cristo.
A segunda visão das coisas prevaleceu na doutrina mais ou menos oficial formulada por Santo Anselmo, no século XII. Anselmo disse que a morte dessa Pessoa infinita produziu um excedente de pagamento, constituindo uma espécie de fundo de méritos que podia ser usado para a absolvição dos pecados. Baseada nessa doutrina, a Igreja medieval aumentou a prática de vender indulgências, o que acabou provocando a Reforma.
Na Reforma encontramos Calvino, que sentia que uma justiça de retribuição era uma parte essencial do caráter de Deus e que Cristo estava realmente sofrendo a punição que devia ser dada ao homem. "O Cristo", são as palavras que usou, "carregou o peso da ira Divina. . . e experimentou todos os sinais do Deus irado e vingativo." (Calvino. Institutiones romanae religionis, ato II, cena XVI, linha II.) Esse ponto de vista foi modificado pelos arminianos e socinianos e por Hugo Grotius nos séculos XVI e XVII, e gradualmente cedeu lugar a uma visão mais ética e espiritual no moderno protestantismo.

Agora gostaria de citar a passagem em que o professor Adams Brown resume toda essa história tão estranha:
"O caráter redentor da morte de Cristo fundamenta-se ora em sua qualidade penal como sofrimento ora no seu caráter ético como obediência. É representado ora como um resgate para redimir o homem de Satanás, ora como satisfação para honrar Deus, ora como penalidade exigida pela Sua Justiça. Sua necessidade fundamenta-se na natureza das coisas, ou é explicado como resultado de um acordo devido ao mero capricho de Deus, ou atendendo Seu senso de conveniência.
Os meios pelos quais seus benefícios são repassados ao homem são por vezes de concepção mística, como na teologia grega dos Sacramentos: concebidos legalmente, como na fórmula protestante da imputação; e ainda moral e espiritualmente concebidos, como nas teorias mais pessoais do protestantismo recente. Apreciando diferenças tão extremas, podemos ser tentados a indagar, como o fizeram alguns críticos recentemente, se isso é um elemento essencial na doutrina cristã, ou simplesmente um legado de primitivas idéias cuja presença no sistema cristão pode se constituir antes numa perplexidade do que numa ajuda à fé. Mas as diferenças que discutimos não são maiores do que as que existem em todas as outras doutrinas cristãs" (Brown, Adams. "Expiation and atonement". In: Hastings, James, ed. Encyclopaedia of religion and ethics. Scribner, Nova York, 1925, v. 5, p. 650).
As razões para essas diferenças mesmo em doutrinas particulares devem ser procuradas nas diferenças fundamentais da concepção que o homem tem de Deus e de Sua relação com o mundo.
Onde se pensa em Deus como o Espírito Absoluto, a redenção é concebida como os teólogos gregos a concebiam; na teologia do catolicismo romano, e dos começos do  protestantismo, Deus é concebido principalmente como governador e juiz, e a fraseologia legal parece uma expressão natural da fé religiosa; onde entram em primeiro plano as doutrinas éticas, como na visão moderna da redenção, usa-se uma espécie de linguagem ética e espiritual. Essa confusão indica as extraordinárias dificuldades que enfrentamos quando embarcamos numa teologização sistemática da experiência, em termos conceituais e simbólicos. As vantagens que certamente decorrem de uma expressão teológica acurada parecem-me anuladas pelas grandes desvantagens que a história da religião organizada torna evidentes.
 Qual tem sido a atitude de quem advoga a religião como experiência imediata em relação à religião expressa por símbolos? Meister Eckhart, um dos maiores místicos da Idade Média, expressa isso de uma forma extrema: "Por que falas em Deus? Tudo o que disseres Dele não será verdade" (Eckbart, Meister. Die lateinischen Werke. Stuttgart, s. ed., 1938, p. 92.).
Aqui devemos fazer uma breve digressão sobre o uso da palavra "verdade" na literatura religiosa. A palavra "verdade" é usada em pelo menos três sentidos: como sinônimo de Realidade, quando dizemos "Deus é verdade", o que significa que Deus é o Fato Primordial; é usada no sentido de experiência imediata, como no Quarto Evangelho, em que se diz que Deus tem de ser adorado "em espírito e verdade" (João 4:24), significando uma apreensão imediata da Realidade Divina; e por fim é usada no sentido comum da palavra, como correspondência entre proposições simbólicas e o fato a que se referem. Eckhart foi teólogo e místico, e não negaria que até certo ponto a verdade no terceiro sentido é possível em teologia. Ele teria dito que algumas proposições teológicas certamente eram mais verdadeiras do que outras. Mas teria negado que houvesse qualquei possibilidade de que o fim último do homem, a união com Deus — verdade no segundo sentido —, fosse obtido pela manipulação de símbolos teológicos.
Essa insistência na ineficácia da religião simbólica para o fim último da união com Deus foi acentuada por todas as religiões orientais. Vemos isso na literatura do hinduísmo, do budismo mahayana, do taoísmo e assim por diante. Hui-neng diz que a verdade nunca foi pregada por Buda, pois o homem precisa entendê-la dentro de si mesmo, e que o que sabemos do ensinamento de Buda não é o ensinamento de Buda, que tem de ser uma experiência interior. E temos a frase paradoxal: "Qual é o ensinamento último de Buda? Você não o entenderá enquanto não o tiver em si". E o autor prossegue dizendo: "Não seja tão ignorante a ponto de confundir o dedo que aponta com a lua para a qual você está apontando", e diz que o hábito de imaginar que o dedo que aponta a lua condena ao fracasso total todos os esforços de entendermos a união com a realidade. Houve até mestres do zen que prescreveram que qualquer pessoa que usasse a palavra "buda" tivesse a boca lavada com sabão, porque estava muito longe do objetivo da experiência imediata. Essa foi a atitude habitual dos místicos em todos os tempos, mas sobretudo no Oriente, onde a filosofia é profundamente diversa da do Ocidente. A filosofia oriental sempre foi o que posso chamar de operacionalismo transcendental; começa com alguém fazendo algo como o eu, e depois dessa experiência passa a especular e teorizar sobre o significado da experiência. Em contraposição, quase todos os filósofos ocidentais, especialmente na filosofia moderna, fazem pura especulação baseada em conhecimento teórico, que acaba apenas em conclusões teóricas. Contudo, têm havido muitas exceções a essa regra no Ocidente, especialmente entre os místicos, que insistiram, tão fortemente quanto seus parceiros orientais, na necessidade de experiência direta e na ineficácia dos símbolos e do pensamento discursivo comum. São João da Cruz diz categoricamente: "Nada que a imaginação possa conceber ou o entendimento compreender nesta vida é ou pode ser um meio aproximado de união com Deus" (São João da Cruz. The ascent of mount Carmel, II.).
A mesma idéia é expressa pelo grabde místico anglicano do século XVIII, William Law: "Encontrar ou conhecer Deus na realidade através de quaisquer provas externas, ou por qualquer coisa que não seja o próprio Deus tornado manifesto e evidente, é algo que você não conseguirá, aqui nem depois. Pois nem Deus nem o céu nem o inferno nem o Diabo nem a carne podem ser conhecidos em você ou por você, senão na sua própria existência e manifestação em você. E todo o pretenso conhecimento de qualquer dessas coisas, além e sem essa evidência de seu nascimento dentro de você, é apenas aquele conhecimento que o cego tem da luz que jamais entrou nele"'.
O que é a experiência mística? Presumo que seja essencialmente ter consciência, e, enquanto experiência, identificar-se com uma forma de consciência pura, uma consciência não-estruturada e transpessoal que, por assim dizer, corre rio acima da consciência discursiva ordinária do cotidiano. É uma consciência não-egoísta, uma espécie de consciência sem forma nem tempo, que aparece subjacente à consciência do eu separado no tempo.
Por que esse tipo de consciência deveria ser considerado valioso? Penso que seja por duas razões. Primeiro, por causa da sensibilidade evidente dos calores. Como diria William Law, é intrinsecamente valioso, como a beleza é intrinsecamente valiosa, mas muito mais que isso.
Segundo, é valioso porque, como experiência empírica, produz no pensamento caráter  e emoções, mudanças que o experimentador e os que o rodeiam consideram muito desejáveis. Torna possível um senso de unidade e solidariedade com o mundo. Torna possível aquele tipo de amor e compaixão que não julgam, tão enfatizados pelos Evangelhos, onde Cristo diz: "Não julgueis para não serdes julgados" (Mateus 7:1). Santa Catarina de Siena, em seu leito de morte, enfatizou esse ponto com grande intensidade: "Por nenhuma razão, seja qual for, devemos julgar a ação das criaturas ou seus motivos. Mesmo quando vemos que é pecado, não devemos julgá-lo, mas termos uma santa e sincera compaixão, e oferecer isso a Deus com oração humilde e devota" (Relato do testamento espiritual de Santa Catarina de Siena, escrito por Tommaso di Petra e citado em Jorgensen, Johannes. Saint Catherine of Siena. Longmans, Nova York, 1939).
O místico é capaz desse tipo de vida. É capaz de entender organicamente frases tão portentosas que para a pessoa comum são muito difíceis de entender — frases como "Deus é amor" (I João 4:8), e "Ainda que ele me abandone, confiarei nele" (Jó 13:15).
Há outros frutos da experiência mística. Há certamente uma superação do medo da morte, uma convicção de que a alma se tornou idêntica ao Princípio Absoluto que se expressa em sua totalidade a cada momento. Há uma aceitação do sofrimento e um desejo apaixonado de aliviar o sofrimento alheio. Há uma combinação do que os budistas chamam Prajmaparamita, que é a sabedoria da outra praia, com Maha-karuna, que é a compaixão universal. Como diz Eckhart, o que é assimilado na contemplação é gasto em amor. Esse é o valor da experiência. Quanto à teologia dela, é muito simples e resumível em três palavras que são a base de virtualmente toda a religião e filosofia hindu: Tat Twam asi ("Vós sois isso"), cujo sentido é que a parte mais profunda da alma é idêntica à Natureza Divina, que o Atman, a alma profunda, é o mesmo que o Brahman, o Princípio Universal, ou, nas palavras de Eckhart, que o fundo da alma é o mesmo que o fundo de Deus. É a idéia da luz interior, a scintilla animas (centelha da alma); os escolásticos tinham para ela uma expressão técnica: sindérese.
Devo agora me referir brevemente aos meios para se chegar a esse estado. Tem sido constantemente enfatizado que os meios não consistem em atividade mental nem em raciocínio discursivo; consistem no que, falando sobre arte, Roger Fry costumava chamar "passividade alerta" ou o que o moderno místico americano, grande mestre de erudição Frank Laubach, chamou "sensibilidade determinada". Não se faz nada, mas toma-se a decisão de ser sensível para deixar que alguma coisa seja feita em nós. Alguns dos maiores mestres da vida espiritual ocidental expressaram isso. São Francisco de Sales, escrevendo à sua discípula Santa Joana de Chantal diz: "Você me diz que não faz nada na oração. Mas o que deseja fazer na oração, senão apresentar a Deus o seu nada?" (São Francisco de Sales, Oeuvres choisies. Royer, Paris, 1843, p. 299) E Santa Joana de Chantal escreve em uma de suas cartas: "A Sua (de Deus) graça usou em mim esse método de devoção, que consiste em simplesmente contemplar e perceber Sua divina presença, na qual me senti totalmente perdida, absorvida, repousando Nele. E essa graça me tem sido dada continuamente, apesar de que, na minha falta de fé, eu lhe tenha resistido muito, permitindo que entrassem em minha mente temores de ficar inútil nessa condição, de modo que, desejando também fazer alguma coisa, estraguei tudo" (Bremond, Henri. A literary history of religious thought in France. Society for Promoting Christian Knoivledge, Londres, 1936, v. 2, p. 406).
Essa atitude dos mestres da oração é, em última análise, exatamente a mesma recomendada por qualquer professor de habilidade psicofísica. O homem que nos ensina a jogar golfe ou tênis, o professor de canto ou de piano, dirão a mesma coisa: é preciso de alguma forma combinar atividade com relaxamento, é preciso soltar o eu tenso, a fim de deixar esse eu mais profundo dentro de nós, no qual interferimos, emergir e realizar seus milagres.
Em certo sentido podemos dizer que estamos todo o tempo tentando entrar na nossa própria luz. Nossos eus superficiais eclipsam nossos eus mais profundos, e não permitem que apareça essa branda força, que é dentro de nós um fato imparcial. Na verdade, a totalidade da técnica de eficiência em qualquer campo, incluindo essa forma mais alta de eficiência espiritual, é um processo de des-eclipsar, um processo de sair da nossa própria luz. Naturalmente não é preciso formular esse processo em termos teológicos. Pessoalmente, acredito que o eu mais profundo em nós é de alguma forma um contínuo com a mente do universo, ou como quer que o queiram chamar.
Mas, como digo, não é preciso aceitar isso. Vemos que não há conflito entre a abordagem mística da religião e a científica, porque o misticismo não nos obriga a nenhuma declaração radical sobre a estrutura do universo. Podemos praticar misticismo em termos inteiramente psicológicos, e com base num completo agnosticismo no que diz respeito às idéias conceituais da religião ortodoxa, e ainda assim obter o conhecimento — gnose — e os frutos do conhecimento serão os frutos do espírito: amor, alegria, paz e capacidade de ajudar outras pessoas. E, como disse Cristo no Evangelho, "a árvore se conhece pelo fruto" (Mateus 12:33).

(Conferência pronunciada em 23.11.1959)
(Aldous Huxley - A SITUAÇÃO HUMANA)

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