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Cogito ergo sum, “penso, logo existo”: talvez você já tenha ouvido essa fórmula. Se não, saiba que ela é, entre todas as sentenças filosóficas, uma das mais célebres do mundo. Com justa razão, porque ela marca uma data na história do pensamento, porque ela inaugura uma nova época: a do humanismo moderno, no seio do qual vai reinar o que será designado “subjetividade”. O que isso significa exatamente?
No início deste capítulo, eu lhe expliquei por que, após o desmoronamento do cosmos dos Antigos e o início da crise das autoridades religiosas, com o estímulo da ciência moderna, o homem ficou entregue à dúvida, submetido a interrogações intelectuais e existenciais de uma amplitude até então desconhecida. Vimos como o poema de John Donne, em especial, tentava traduzir o estado de espírito dos cientistas da época. Tudo devia ser reconstruído, a teoria do conhecimento, com certeza, mas também a ética e, mais ainda, talvez, a doutrina da salvação. E por isso é necessário um princípio novo, que não pode mais ser o cosmos, nem a divindade; será o homem ou, como dizem os filósofos, o “sujeito”.
Pois bem, é Descartes quem “inventa” esse princípio novo antes de Rousseau e Kant o terem explicitado, notadamente no debate sobre o animal, como vimos anteriormente. É ele quem vai fazer da fraqueza, que a priori parece ser a terrível dúvida ligada ao sentimento do desaparecimento dos mundos antigos, uma força, um formidável meio de reconstruir com novas apostas todo o edifício do pensamento filosófico.
Em suas duas obras fundamentais, o Discurso do Método (1637) e as Meditações Metafísicas (1641), Descartes imagina, sob diversas formas, uma espécie de ficção filosófica: ele se obriga, por princípio, ou como ele mesmo diz, “por método”, a pôr em dúvida absolutamente todas as suas ideias, tudo aquilo em que ele acreditou até então, mesmo as coisas mais certas e evidentes — como, por exemplo, o fato de que existem objetos fora de mim, que escrevo sobre uma mesa, sentado numa cadeira etc. Para ter certeza de duvidar de tudo, ele imagina até mesmo a hipótese de um “gênio maligno” que se divertiria em enganá-lo em qualquer situação, ou ainda se lembra de como, às vezes, em seus sonhos, acreditou que estava acordado, lendo ou passeando, quando de fato estava “inteiramente nu, na cama”!
Em resumo, ele adota uma atitude de ceticismo total que o leva a não considerar nada mais como certo... Salvo que, no final das contas, há uma certeza que resiste a tudo e permanece válida, uma convicção que resiste à prova mesma da dúvida mais radical: aquela segundo a qual se penso, e até se duvido, devo ser algo que existe! Pode ser que eu me engane o tempo todo, que todas as minhas ideias sejam erradas, que eu seja enganado permanentemente por um gênio maligno, mas, para que eu me engane ou seja enganado, ainda assim é preciso que eu seja algo que existe! Uma convicção resiste pois à dúvida, mesmo à mais total, é a certeza de minha existência!
Donde a fórmula agora canônica com a qual Descartes conclui seu raciocínio: “Penso, logo existo.” Mesmo que meus pensamentos sejam do princípio ao fim errôneos, pelo menos aquele segundo o qual eu existo é forçosamente correto, já que é preciso no mínimo existir, nem que fosse só para delirar.
Estou certo de que seus professores de filosofia lhe falarão um dia da famosa dúvida cartesiana e de seu não menos famoso cogito. Certamente eles lhe explicarão por que, apesar da aparente simplicidade, suscitou tantos comentários e interpretações diversas.
Gostaria agora que você se lembrasse do seguinte: por meio da experiência da dúvida radical que Descartes inventa totalmente — e que a você parecerá um pouco exagerada à primeira vista — há três ideias fundamentais que aparecem pela primeira vez na história do pensamento, três ideias destinadas a uma formidável posteridade, que são, no sentido próprio, fundadoras da filosofia moderna.
Vou me limitar a indicá-las, mas saiba que poderíamos dedicar-lhes, sem dificuldade, um livro inteiro.
Primeira ideia: se Descartes põe em cena a ficção da dúvida, na verdade não é apenas para alcançar uma nova definição da verdade. Pois, ao examinar cuidadosamente a única certeza que resiste a qualquer prova — no caso, o cogito —, ele está certo de conseguir descobrir um critério confiável da verdade. Pode-se até dizer que esse método de raciocínio vai levar a definir a verdade como aquilo que resiste à dúvida, como aquilo de que o sujeito humano está absolutamente seguro. Assim, é um estado de nossa consciência subjetiva, a certeza, que vai se tornar o novo critério da verdade. Isso já mostra o quanto a subjetividade se torna importante para os Modernos, já que, a partir daí, é exclusivamente nela que se encontra o critério mais seguro da verdade. Enquanto os Antigos a definiam inicialmente em termos objetivos, por exemplo, como a adequação de um julgamento às realidades que ele descreve: quando digo que é noite, essa oração é verdadeira se, e apenas se, corresponde à realidade objetiva, aos fatos reais, tenha eu certeza ou não. Seguramente os Antigos não desconheciam o critério subjetivo da certeza. Nós o encontramos especialmente nos diálogos de Platão. Mas com Descartes, ele vai se tornar primordial e se sobrepor aos outros.
A segunda ideia fundamental será ainda mais decisiva no plano histórico e político: é a da “tábula rasa”, a da rejeição absoluta de todos os preconceitos e de todas as crenças herdadas das tradições e do passado. Pondo radicalmente em dúvida, sem distinção, a totalidade das ideias prontas, Descartes simplesmente inventa a noção moderna de revolução. Como dirá, no século XIX, outro grande pensador francês, Tocqueville, os homens que fizeram a revolução de 1789, aqueles que chamamos de “jacobinos”, não são nada mais do que “cartesianos que saíram das escolas” e “desceram à rua”.
Com efeito, poderíamos dizer que os revolucionários repetem, na realidade histórica e política, o mesmo gesto de Descartes quanto ao pensamento: assim como este decreta que todas as crenças anteriores, todas as ideias herdadas da família, da nação, ou transmitidas desde a infância pelas “autoridades” como as dos mestres ou da Igreja, por exemplo, devem ser postas em dúvida, criticadas, examinadas com toda a liberdade por um sujeito que se posiciona como soberano autônomo, capaz de decidir sozinho sobre o que é verdadeiro ou não, da mesma forma os revolucionários franceses decretam que é preciso acabar com todas as heranças do Antigo Regime. Como diz um deles — Rabaud Saint-Etienne — por meio de uma fórmula perfeitamente “cartesiana” e que também fará época, a Revolução pode ser resumida numa frase: “Nossa história não é nosso código.”
Esclarecendo: não é porque sempre vivemos sob um regime, o da aristocracia e da realeza, das desigualdades e dos privilégios instituídos, que somos obrigados a continuar a fazer o mesmo para sempre. Ou, melhor dizendo: nada nos obriga a respeitar para sempre as tradições. Ao contrário, quando elas não são boas, é preciso rejeitá-las e mudá-las. Ou seja, é preciso saber “fazer tábula rasa do passado” para reconstruir tudo de novo — tal como Descartes, que depois de ter posto todas as crenças anteriores em dúvida, toma a iniciativa de reconstruir a filosofia inteira sobre algo sólido: uma certeza inquebrantável, a do sujeito que toma posse de si mesmo, em transparência total, e que a partir daí só confia em si.
Você observará que, nos dois casos, tanto para Descartes quanto para os revolucionários franceses, é o homem, o sujeito humano, que se torna o fundamento de todos os pensamentos e de todos os projetos; da flosofia nova com a experiência decisiva do cogito, assim como da democracia e da igualdade com a abolição dos privilégios do Antigo Regime, e a declaração, na época absolutamente extraordinária, da igualdade de todos os homens entre si.
Note também que há uma ligação direta entre a primeira e a segunda ideia, entre a definição da verdade como certeza do sujeito e a fundação da ideologia revolucionária. Porque, se é preciso fazer tábula rasa do passado e submeter à dúvida mais rigorosa opiniões, crenças e preconceitos que não passaram pelo crivo do exame crítico, é porque não convém acreditar, não convém “dar crédito”, como diz Descartes, senão àquilo de que podemos estar absolutamente certos por nós mesmos. Daí a natureza nova, fundada na consciência individual, e não mais na tradição, da única certeza que se impõe antes de todas as outras: a do sujeito em sua relação consigo mesmo. Não é mais, portanto, a confiança, a fé, que permite alcançar, como vimos no cristianismo, a verdade última, mas a consciência de si.
Donde a terceira ideia que eu gostaria de evocar, e que você nem consegue imaginar como era revolucionária na época de Descartes: aquela segundo a qual é preciso rejeitar todos os “argumentos de autoridade” . Chamamos “argumentos de autoridade” as crenças impostas de fora como verdades absolutas por instituições dotadas de poderes que não se tem o direito de discutir, ainda menos de questionar: a família, os professores, os sacerdotes etc. Se a Igreja decreta, por exemplo, que a Terra não é redonda e que não gira em torno do Sol, pois bem, é preciso que você aceite; e, se se recusar, corre o risco de acabar na fogueira, como Giordano Bruno, ou de ser obrigado, como Galileu, a declarar publicamente que está errado, mesmo que esteja absolutamente certo.
É o que Descartes abole com sua famosa dúvida radical. Em outras palavras, ele simplesmente inventa o “espírito crítico”, a liberdade de pensamento e, com isso, funda a filosofia moderna. A ideia de que deveriam aceitar uma opinião porque seria a mesma das autoridades, quaisquer que elas fossem, repugna tão fundamentalmente aos Modernos que ela praticamente acaba por defini-los como tais. De fato, acontece que às vezes confiamos numa pessoa ou instituição, mas esse gesto em si perdeu o sentido tradicional: se aceito seguir a opinião de alguém, é, em princípio, porque elaborei “boas razões” para fazê-lo, não porque essa autoridade se impôs a mim de fora, sem o reconhecimento prévio, oriundo de minha certeza pessoal, subjetiva, de minha convicção íntima e, se possível, refletida.
Parece-me que com essas poucas explicações você já pode perceber melhor em que sentido se diz que a filosofia moderna é uma filosofia do “sujeito”, um humanismo, e até mesmo um antropocentrismo, quer dizer, no sentido etimológico, uma visão do mundo que coloca o homem (anthropos, em grego) — e não o cosmos ou a divindade — no centro de tudo.
Já vimos como esse princípio novo dá lugar a uma nova theoria e simultaneamente a uma nova moral. Falta-nos dizer algumas palavras sobre as doutrinas modernas da salvação. A tarefa, como você talvez já pressinta, é um tanto mais difícil do que na ausência do cosmos e de Deus; logo, a se ater ao humanismo estrito, a ideia da salvação é aparentemente quase impensável.
E, de fato, morais sem ordenação do mundo e mandamentos divinos são tão impensáveis quanto difíceis de compreender. Considerando que o princípio do mundo moderno é o homem — e que os homens são mortais —, tais concepções não podem ser aquelas em que o humanismo poderia se apoiar, ainda que fosse para ultrapassar, ao menos, o medo da morte. A partir disso, a questão da salvação irá desaparecer para muitos. E ela tenderá a se confundir com a ética, o que é ainda mais deplorável.
Essa confusão é tão frequente hoje que eu gostaria, antes mesmo de abordar as respostas propriamente modernas para a antiga questão da salvação, de tentar dissipá-la do modo mais claro possível.

III. Da interrogação moral à questão da salvação: o ponto em que essas duas esferas jamais poderiam se confundir
Se quiséssemos resumir as ideias modernas que acabamos de examinar, poderíamos simplesmente definir as morais laicas como um conjunto de valores expressos por deveres ou imperativos que nos pedem um mínimo de respeito pelo outro, sem o qual uma vida comum pacificada é impossível.
O que nossas sociedades, que fazem dos direitos do homem um ideal, nos pedem para respeitar nos outros é a igual dignidade, o direito ao bem-estar e à liberdade, especialmente de opinião. A famosa fórmula segundo a qual “minha liberdade acaba quando começa a do outro” é, no fundo, o axioma primeiro desse respeito pelo outro sem o qual não existe coexistência pacífica possível.
Ninguém pode duvidar de que as regras morais sejam rigorosamente indispensáveis. Pois, em sua ausência, é imediatamente a guerra de todos contra todos que se delineia no horizonte. Elas constituem a condição necessária da vida comum pacificada que o mundo democrático visa engendrar. Elas não são, porém, a condição suficiente, e eu gostaria que você compreendesse bem em que ponto os princípios éticos, por mais importantes que sejam, não determinam em absoluto as questões existenciais que outrora as doutrinas da salvação haviam assumido.
Para convencê-lo, gostaria que você refletisse um pouco sobre a seguinte ficção: imagine que você dispusesse de uma varinha mágica que lhe permitisse fazer com que todos os indivíduos que vivem hoje neste mundo começassem a observar perfeitamente o ideal do respeito pelo outro, tal como se encarnou nos princípios humanistas. Suponhamos que no mundo todo os direitos dos homens fossem conscienciosamente aplicados. A partir de então, cada um de nós levaria em conta a dignidade de todos e, ao mesmo tempo, o direito igual de cada um de alcançar os dois bens fundamentais que são a liberdade e a felicidade.
Temos dificuldade em avaliar as profundas perturbações, a incomparável revolução que tal atitude introduziria em nossos costumes. A partir daí não haveria mais guerra nem massacre, nem genocídio nem crime contra a humanidade, nem racismo nem xenofobia, nem violação nem roubo, nem dominação nem exclusão, e as instituições repressivas ou punitivas, tais como o exército, a polícia, a justiça ou as prisões, poderiam praticamente desaparecer.
Isso significa que a moral não deve ser negligenciada; quer dizer que ela é extremamente necessária à vida comum, e o quanto estamos longe de sua realização, mesmo que aproximada.
Contudo, nenhum, é o que digo, nenhum de nossos mais profundos problemas existenciais estaria mesmo assim resolvido. Nada, nem mesmo a mais perfeita realização da mais sublime moral nos impediria de envelhecer, de assistir impotentes ao aparecimento das rugas e dos cabelos brancos, de adoecer, de viver separações dolorosas, de saber que vamos morrer e assistir à morte daqueles que amamos, de hesitar sobre as finalidades da educação e de nos empenhar para desenvolver os meios de realizá-las, ou até, mais simplesmente, de nos entediar e descobrir que a vida cotidiana é sem graça...
Inútil sermos santos, apóstolos perfeitos dos direitos do homem e da ética republicana, nada nos garantiria o sucesso da vida afetiva. A literatura fervilha de exemplos que mostram como a lógica da moral e a da vida amorosa obedecem a princípios heterogêneos. A ética nunca impediu ninguém de ser traído ou abandonado. Salvo engano, nenhuma das histórias de amor representada nas grandes obras romanescas depende da ação humanitária... Se a aplicação dos direitos do homem permite uma vida comum pacificada, eles não oferecem por si mesmos nenhum sentido, nem mesmo nenhuma finalidade ou direção à existência humana.
Eis por que, no mundo moderno assim como nos tempos passados, foi preciso inventar, para além da moral, algo que ocupasse o lugar de uma doutrina da salvação. O problema é que sem cosmos e sem Deus a coisa parece particularmente difícil de se pensar. Como enfrentar a fragilidade e a finitude da existência humana, a mortalidade de todas as coisas neste mundo, na falta de qualquer princípio exterior e superior à humanidade?
É essa a equação que as doutrinas modernas da salvação tiveram que, bem ou mal — antes mal do que bem, é preciso que se diga —, tentar resolver.

(Luc Ferry - Aprender a viver)

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publicado às 10:57



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