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Nietzsche e a “morte de Deus”

por Thynus, em 20.12.15
Niilismo (do lat. nihil: nada) 1. Doutrina
filosófica que nega a existência do *absoluto,
quer como verdade, quer como valor ético.
2. Termo empregado por Nietzsche para
designar o que considerou como o resultado
da decadência europeia, a ruína dos valores
tradicionais consagrados na civilização
ocidental do séc. XIX. Caracteriza-se pela
descrença em um futuro ou destino glorioso
da civilização, opondo-se portanto à ideia de
progresso; e pela afirmação da “morte de
Deus”, negando a crença em um absoluto,
fundamento metafísico de todos os valores
éticos, estéticos e sociais da tradição. O niilismo
nietzschiano deve, no entanto, levar a
novos valores que sejam “afirmativos da
vida”, da vontade humana, superando os
princípios metafísicos tradicionais e a “moral
do rebanho” do cristianismo e situando-se
“para além do bem e do mal”.
3. O escritor russo Ivan Turgueniev usou
a palavra “niilismo” em seu romance Pais e
filhos, dando-lhe o novo significado de “ação
revolucionária de iniciativa e cooperação de
intelectuais”, em reação à autocracia russa, e
recomendando a utilização do terrorismo
para modificar o regime econômico, social e
político da Rússia.
 
(HILTON JAPIASSÚ, DANILO MARCONDES
- DICIONÁRIO BÁSICO DE FILOSOFIA)
 
Motivos niilistas perpassam e caracterizam de modo peculiar
o pensamento francês pós-guerra. A reflexão de Jean-Paul
Sartre (1905-80) é constantemente empenhada em confrontarse
com as grandes questões que o nihil inspira: sentido da existência,
liberdade, engajamento, concepção da história. O
homem “é aquele ente em que a existência precede e determina
a essência”: isso implica na negação e na dissolução de
quaisquer idéias de Deus, princípios, valores heteronômicos. O
homem é condenado a ser livre; é obrigado, no seu abandono,
a inventar a sua própria vida. Ele não é uma realidade dada,
mas uma possibilidade que deve se dar. É aquilo que a cada vez
decide ser nas suas efetivas escolhas de vida. A liberdade,
porém, não é algo abstrato. A sua imensa força, mas também a
sua tragédia é que ela, o “para-si” — usando a terminologia de
O ser e o nada (1943) —, está sempre inserido em uma situação
determinada, lançado em uma condição, no mundo das
coisas, do “em-si”. Este choque condena o homem a uma nadificação
do mundo e de toda referência externa na qual se
apoiar, para afirmar unicamente a si próprio e a sua absoluta
liberdade que, portanto, se funda em uma falta de ser, isto é,
no nada. Na tentativa de se realizar o homem pretende, no
fundo, ser Deus. No entanto, a idéia de Deus é contraditória
porque aniquiladora, por excelência, de toda liberdade humana.
Não há soluções, “critérios” para nos fundamentar.
Escolher não faz sentido, a negatividade domina, o xeque é
(quase) mate, “o homem é uma paixão inútil”.
A mudança de caminho, que Sartre nunca deixará de
seguir, não tarda a aparecer. Em sua conferência proferida no
pós-guerra, O existencialismo é um humanismo? (1945, publicada
um ano mais tarde), o filósofo defende-se das acusações
de desengajamento e derrotismo, que sobretudo marxistas e
católicos lhe imputavam, e mostra que a filosofia
existencialista, mesmo com o seu fundo relativista e niilista, é
capaz de propor uma regeneração dos valores a partir da
“morte de Deus”. Mas isso só é possível se o homem, ao invés
de se perder em uma nostálgica busca de princípios, critérios e
verdades inexoravelmente decaídos, reinventar os seus valores
unicamente por força de si mesmo, mediante o seu engajamento
e da sua liberdade.
(Rossano Pecoraro)
 
O confronto com Nietzsche nos cursos de 1936 a 1940, e a
atenção, a preocupação com a experiência da negatividade vão
provocar a irrupção do niilismo no vocabulário filosófico de
Martin Heidegger (1889-1976), transformando-o em um conceito
fundamental da sua reflexão. No “Discurso do reitorado”
(1933) o filósofo cita Nietzsche lembrando a sentença da
“morte de Deus”, conclusão assombrosa de um lúcido diagnóstico
do presente, e tese que leva a refletir “sobre este abandono
do homem hodierno no meio dos entes”. Em 1936, em
um curso sobre Schelling, uma primeira indicação: Heidegger
discute o fenômeno do niilismo e põe, de forma suficientemente
clara, o problema do seu ultrapassamento. É nessa época
que o desafio começa: o filósofo mergulha em uma intensa
análise histórica e conceitual, que visa determinar o que é a
metafísica, o que é o niilismo, e como eles se relacionam e
definem a essência do Ocidente. Os momentos mais importantes
desta análise são dois: o confronto com Nietzsche e,
sobretudo, o diálogo com Jünger.
Na reflexão de Nietzsche, principalmente em sua última
fase, Heidegger entrevê um motivo condutor que tece as suas
doutrinas capitais (vontade de potência, eterno retorno, transvaloração,
niilismo, além-do-homem) em uma trama homogênea
ligada à tradição metafísica ocidental. Isolar um determinado
aspecto do seu pensamento, mesmo que decisivo, e
interpretá-lo a partir daí é uma operação insuficiente e reducionista:
Nietzsche não é apenas um moralista ou um psicólogo,
um pensador político e crítico da civilização ou um mero
filósofo da existência, mas sim um filósofo “objetivo”,
“rigoroso”, cujas doutrinas constituem a essencial e ineludível
consumação da metafísica, pensada de forma abismal nos seus
efeitos mais extremos.
É sabido que essa leitura heideggeriana é objeto de sérias
controvérsias e não está isenta de problemas e inexatidões. De
todo modo, o elemento que aqui deve ser ressaltado é relativo à
profunda crise pessoal e filosófica que a experiência do niilismo
nietzschiano desencadeia em Heidegger e à qual este
tenta responder nos anos sucessivos.
(Rossano Pecoraro)
 
O acontecimento que, hoje, marca a nossa relação com o
niilismo é o de que começamos a ser, e a poder ser, niilistas
consumados. E o niilismo é a nossa única chance porque a
morte de Deus e a perda da verdade são “fatos” extremamente
positivos. É necessário, portanto, acolher todos os seus efeitos,
até os mais assombrosos, e assumir radicalmente todas as suas
conseqüências sem se render — não somente às tentações do
niilismo reativo, da paralisia e do ressentimento, bem como às
de um relativismo estéril ou de um ceticismo inconcludente. Só
assim será possível intervir no mundo e indicar “fracamente”
valores éticos e políticos, ou seja, valores que não pretendem
ser definitivos, absolutos, peremptórios e violentos exatamente
porque provêm de uma concepção niilista, e também hermenêutica,
interpretativa, do mundo e da existência.
(Rossano Pecoraro)
 
 
Aula de Filosofia
 
Não é um exagero considerar Nietzsche o maior profeta e teórico do niilismo. Com efeito, é com ele que o niilismo se eleva histórica e conceitualmente a objeto e questão cardeais da especulação filosófica, quase um “ponto de estrangulamento” — a parte crítica de um problema cuja resolução abriria caminho para a compreensão, a “solução” do todo.
O termo é utilizado pela primeira vez nas notas do verão de 1880. No entanto, Nietzsche já percebera antes a importância do fenômeno e os seus traços marcantes não só seguindo o motivo da “morte de Deus”, como enfrentando os desafios postos pela sua própria elaboração, desde O nascimento da tragédia (1872) à chamada A vontade de potência, isto é, os fragmentos escritos nos anos 1885-89. É preciso assinalar aqui as influências (sucessivamente renegadas ou sutilmente reconhecidas e aproveitadas) de Schopenhauer, da “escola do pessimismo” alemão, de Dostoievski, Leopardi, e de Paul Bourget (1852-1935) — romancista e crítico literário francês cuja “teoria da decadência” constitui uma das principais bases da reflexão nietzschiana.
Essencialmente são dois os planos em que o filósofo alemão se move. No primeiro, o niilismo é um fenômeno negativo, que indica a decadência do homem ocidental cujas origens remontam ao racionalismo socrático, à oposição entre “mundo das Idéias” (ou formas) e “mundo sensível”, com a conseqüente depreciação desse último estabelecida por Platão; e ao cristianismo, definido como “platonismo para o povo”, acusado de impor uma moral da renúncia e da submissão e de desvalorizar e mortificar a vida e os seus valores em nome, e na espera, de um ideal transcendente, uma salvação, uma redenção. Por outro lado, o niilismo é positivamente avaliado, reconhecido como um “método genealógico” que o próprio Nietzsche utiliza para demolir os ídolos da tradição, desmascarar as falsidades e imposturas dos valores e das verdades tradicionais, e cujo movimento anuncia a superação do homem e o advento do “alémdo- homem” (ou do “super-homem”, outra tradução possível, mas talvez não muito adequada, do termo Übermensch).
A atitude crítica de Nietzsche manifesta-se já no começo da sua produção intelectual, isto é, nas páginas de O nascimento da tragédia quando a imagem tradicional, e dominante, do classicismo grego — com as suas formas harmoniosas, simétricas, ordenadas, definidas — é posta sob acusação. Ela não representaria o apogeu de uma civilização, mas sim o momento final de uma profunda decadência, de um processo de esgotamento de toda força criativa. O espírito grego, diz Nietzsche, é efeito de uma luta e de uma oposição; é uma reação de defesa, representa a dura vitória de Apolo, o deus das belas formas, da luz e do equilíbrio, sobre Dionísio, a divindade orgíaca da desmedida, da ebriedade e da recusa da moral e da razão. A beleza e a simetria clássica constituem, em suma, a reação diante do insustentável universo dionisíaco; representam a vitória da “ilusão apolínea”, a derrota do informe e do indistinto. A harmonia, a ordem, a serenidade dos gregos não são, portanto, origem, mas efeito. Resultam do poderoso esforço executado para superar o espanto dionisíaco, que foi tão intenso a ponto de gerar um violento contramovimento, ou seja, a imposição da medida apolínea do clássico.
Na grande tragédia grega de Ésquilo (525-456 a.C.) e de Sófocles (c.496-406 a.C.), o apolíneo e o dionisíaco — princípios constitutivos, contrapostos e meta-históricos — enfrentam-se e compõem-se. A síntese, porém, dura pouco e com as obras de Eurípides (480-406 a.C.) a tragédia morre. É a imposição de um novo ideal. É o começo do niilismo, da decadência e do declínio: o racionalismo otimista de Sócrates, a confiança no logos, o domínio do homem teórico, do sábio, abrem caminho para o platonismo, com a sua teoria dos dois mundos, e para o cristianismo.
A fase que começa no final dos anos 1870 é, de modo geral, considerada a época “iluminista” do pensamento nietzschiano, na qual se intensifica e se refina o labor de desmascaramento do chamado “mundo verdadeiro”, dos valores e das verdades da metafísica. A “análise química” (neste sentido, Humano demasiado humano (1878) adquire um fundamental caráter programático) revela que valores, (pré)conceitos, motivações e o próprio conhecimento — postos como universais, puros e desinteressados — nada mais são que metástases de razões contingentes, ordinárias, mesquinhas, humanas. A polêmica contra a “doença histórica”, a luta contra a tradição, os vínculos e os fardos de um passado asfixiante visam ao surgimento de um homem livre que, como se lê no aforismo 9 de Aurora (1881), “não possui vínculos, pois ele quer depender em tudo de si mesmo e não de uma tradição”; e têm por fim um universo emancipado, livre.
O simples exercício da razão não é suficiente, assim como não o é um movimento que visa apenas destruir ou desmascarar os valores da tradição. Ao filósofo de cunho kantiano, “operário da cultura” — que se limita a criticar o que existe em nome de um progressivo esclarecimento racional —, Nietzsche contrapõe o “filósofo legislador”, cuja capacidade artística de criar novos valores (com a lúcida consciência de que não se trata de uma verdade mais verdadeira, mas sim, apenas, de uma nova fábula, um novo mito; de uma nova máscara que é reconhecida e assumida como tal) junta-se à crítica e ao desmascaramento do mundo da tradição.
No cume da dialética do iluminismo (A Gaia ciência é a obra em que ela se consome, e abre uma nova fase da reflexão nietzschiana) é preciso “impor” o desmascaramento do desmascaramento. Torna-se necessário renunciar definitivamente ao phatos da verdade, às (vãs) promessas consoladoras do mundo verdadeiro e afundar em um universo cômico e farsesco, salvífico e criador, no qual tudo é máscara.
A quarta seção (“Como o mundo verdadeiro se tornou fábula”) do Crepúsculo dos ídolos (1888), é significativa. Delineia-se aí uma história do niilismo em seis etapas: Platão, o cristianismo, Kant, o ceticismo pós-kantiano e idealista, a abolição do mundo verdadeiro e do mundo aparente. Nesta última parte do labor de demolição reside a chave da solução, do remédio, do ultrapassamento nietzschiano do niilismo.
Veio o meio-dia: é tempo de Zaratustra e dos seus ensinamentos. Abolir o mundo aparente não significa eliminá-lo, aniquilá-lo, nem tampouco inverter a oposição, ou seja, substituir ao mundo ideal e aos seus valores já destruídos o mundo sensível, mas sim retirar-lhe o seu caráter de aparência (sem porém lhe atribuir, como é óbvio, o de verdade). Trata-se de dissolver o julgamento platônico-cristão — que depreciou este mundo e esta vida em nome de um além — de um algo totalmente outro, inalcançável porém redentor, e deste modo abrir caminho para uma nova concepção do sensível, da vida, da verdade. O mundo verdadeiro que se tornou uma fábula não é o que se definiu como “verdadeiro”, ao qual se atribuía um valor próprio de verdade, o “pretenso” mundo verdadeiro, mas sim o mundo na sua inteireza. Não possuir mais um “critério de verdade”, mediante o qual desvendar a fábula como aparência, ilusão e engano, não quer dizer apenas que a fábula não mais o é. Quer dizer que a noção de fábula não perde em absoluto o seu sentido, já que, de fato, ela proíbe atribuir às aparências que a compõem a força coercitiva que pertencia ao mundo dito “superior”, o da transcendência e dos absolutos. Em outros termos: uma autêntica emancipação não se dá com a construção de novos âmbitos de verdade, mas sim mediante a dissolução da própria noção de verdade e da criação de novas fábulas (a verdade se pluraliza) que não se fundam em nada, ou melhor, que não encontram a sua validade e a sua legitimidade na crença em um fundamento ou princípio exterior. É neste horizonte teórico que se insere a “morte de Deus”. Através de Philipp Mainländer (1841-76) — “Deus morreu e a sua morte foi a vida do mundo”, escreveu em 1876, em A filosofia da redenção, que Nietzsche conhecia — chega-se ao famoso aforismo 125 de A Gaia ciência em que o louco anuncia o assassinato de Deus: “Deus morreu! Deus continua morto! E nós o matamos!”
A metáfora suprema, o sentido último pereceu; a verdade não existe, mundo ideal e mundo aparente se dissolvem, só há máscaras e a criação incessante de novos mitos. A consumação do “iluminismo” nos seus efeitos niilistas, porém, não encontrou ainda uma humanidade capaz de corresponder-lhe. É preciso, pois, que alguém lhe indique o caminho, vale dizer, Zaratustra, com os seus mitos e as suas máscaras. O começo dos discursos (“Das três metamorfoses”) é, a um só tempo, diagnóstico e terapia, descrição e profecia. É uma espécie de “fenomenologia do mundo” na qual Nietzsche compreende a evolução de seu próprio pensamento. O espírito que se torna camelo, “animal de carga, suportador e respeitador”, que carrega os pesados fardos da tradição; a sua transformação em leão e a revolta niilista. O leão, porém, não pode criar novos valores, mas pode criar para si a liberdade de novas criações. Ele pode conseguir essa liberdade e opor um sagrado “não” também ao dever. Por fim, a tão almejada “redenção”, com o espírito que se torna criança. Ela é “inocência”, “esquecimento”, um “novo começo”, uma “roda que gira por si mesma”, um “movimento inicial”. Para o jogo da criação, escreve Nietzsche, é preciso “dizer um sagrado ‘sim’. O espírito, agora, quer a sua vontade, aquele que está perdido para o mundo conquista o seu mundo”. As etapas “fenomenológicas” representadas pelas três metamorfoses são emblemáticas. O camelo e o leão avançam no deserto; e o deserto é o niilismo — condição histórica de um mundo decadente, que matou Deus e a Verdade, mas sem ainda conseguir medir as proporções do próprio ato e tirar dele todas as conseqüências. Qual o auspício de Nietzsche? A transformação em criança, a inocência do devir, o ultrapassamento da transição humana, o além-dohomem, o dizer “sim” ao eterno retorno, a criação de sempre novas (e caducas) máscaras, a vontade de potência.
O niilismo encarna-se no último homem — o que há de mais desprezível e que tudo apequena. O niilismo e o último homem devem ser ultrapassados: é preciso um contramovimento positivo cuja propulsão não pode provir do renascimento dos ideais gregos e humanistas, como pensava o jovem Nietzsche. Não substituir ídolos, não destruir para restaurar antigos valores intrinsecamente vinculados à decadência, mas sim criar valores totalmente novos, diruptivos e ultrajantes em relação aos ideais da tradição: eis o além-do-homem e do niilismo, figura do vaticínio de Nietzsche que com o eterno retorno e a vontade de potência constituem o problemático cume do seu “sistema”.
Antes de encerrar esta parte é importante nos determos em uma série de formas de niilismo, delineadas por Nietzsche na derradeira fase de sua reflexão, cuja “aplicação” e interpretação constituem, ainda hoje, um imenso desafio para os estudiosos. Isso não significa, porém, que não seja possível adentrar-se, cuidadosa e resumidamente, nos seus escritos póstumos deixando-se guiar por uma linha exegética que, de modo geral, considera as descrições nietzschianas da maneira que vamos descrever a seguir.

De fato, nós, filósofos e ‘espíritos livres’, ante a notícia de que ‘o Velho Deus morreu” nos sentimos como iluminados por uma nova aurora; nosso coração transborda de gratidão, espanto, pressentimento, expectativa – enfim o horizonte nos aparece novamente livre, embora não esteja limpo, enfim os nossos barcos podem novamente zarpar ao encontro de todo perigo, novamente é permitida toda a ousadia de quem busca o conhecimento, o mar, o nosso mar, está novamente aberto, e provavelmente nunca houve tanto ‘mar aberto’“ – Nietzsche, Gaia Ciência, §343

O niilismo como “estado psicológico” é ainda um niilismo incompleto (não consumado, imperfeito), isto é, um movimento que se limita a demolir os antigos valores que logo são substituídos por outros sem que o caráter suprasensível, ideal e verdadeiro seja atingido. Em suma: o lugar da valoração, apesar da ruína, permanece, assim como continua a subsistir a oposição entre mundo verdadeiro e mundo aparente. No caminho em direção à consumação e ao ultrapassamento, manifestam-se: 1) o niilismo passivo — reação de defesa, motivo de ressentimento, regressão e declínio; incapacidade de avançar, de criar, de alcançar os fins almejados; e 2) o niilismo ativo — movimento que revela “um aumento da potência do espírito”, promove e acelera o processo de destruição. A fortíssima negatividade do niilismo se reverte em positividade quando junto com os valores é aniquilado também o mundo verdadeiro, são dissolvidos os princípios supremos e opressores e tudo se torna fábula, aparência. Trata-se do niilismo extremo ou extático: “Que não haja verdade; que não exista uma constituição absoluta das coisas, uma ‘coisa em si’ — isto mesmo é niilismo, ou antes é o niilismo extremo.” É ao abrir caminho para a criação de novos valores, favorecendo a afirmação da vontade de potência, que o niilismo se torna, finalmente, um niilismo completo (perfeito ou consumado) e transforma-se em niilismo clássico. Um niilismo que Nietzsche, em um dos seus últimos fragmentos, reivindica para si quando toma a palavra como um espírito que arrisca e experimenta e que já uma vez se perdeu em “todo labirinto do futuro”; como “um espírito de pássaro profético que olha para trás quando narra o que virá”; como o “primeiro perfeito niilista da Europa, que porém já viveu em si mesmo, até o fim, o niilismo — que o tem atrás de si, abaixo de si, fora de si…”.

(Rossano Pecoraro - Niilismo)

 


O filósofo que nasceu póstumo

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