Saltar para: Post [1], Pesquisa e Arquivos [2]




MItologia e Filosofia

por Thynus, em 12.11.15

Minha fórmula para o que há de grande no homem é amor fati: nada desejar além
daquilo que é, nem diante de si, nem atrás de si, nem nos séculos dos séculos. Não se
contentar em suportar o inelutável, e ainda menos dissimulá-lo — todo idealismo é
uma maneira de mentir diante do inelutável —, mas amá-lo.
(Nietzsche, "Ecce Homo")
A lição de Dioniso e a espiritualidade laica
Não volto à construção dessa representação do cosmos que a mitologia lega à filosofia. Vimos o bastante, ao longo deste livro, em quantos sentidos múltiplos e complexos a vida boa pode se encontrar nela, pelo menos se considerarmos o que por muito tempo foi o essencial da cultura grega, na existência em harmonia, tanto quanto possível, com a ordem cósmica. Mas com a tragédia de Édipo, começamos também a perceber outra coisa: as disfunções do sistema, os grãos de areia que podem afetá-lo, criar problema e, no mínimo, parecerem trágicos a nós, humanos. É por onde eu gostaria de concluir, dando prosseguimento à reflexão sobre o que podemos designar de maneira geral como “a alteridade” ou “o Outro” do cosmos e da harmonia, isto é, no fundo, nós mesmos, os mortais. Pois a grandeza dos mitos gregos não reside exclusivamente na sublime descrição dos esplendores do universo. Ela se encontra ainda no esforço quase desesperado de integrar aquilo que não se inclui na bela ordenação dentro de um esquema dominante de pensamento que, no entanto, privilegia a harmonia antes de tudo. É um fato: a cosmologia põe em epígrafe a ordem e a justiça, a concordância e a identidade. Mas nem por isso deixa de ser sensível ao que cria também o perturbador atrativo do caos, da diferença, da festa, da embriaguez, ou seja, tudo que à primeira vista se remete à loucura, mais do que à sabedoria. Frequentemente se diz que essa vertente, por assim dizer “dissidente” do pensamento grego, se encarnava em outra tradição filosófica, diferente da cosmologia platônica ou estoica, em uma espécie de “contracultura”, passando pelas teorias dos atomistas, dos epicuristas e dos sofistas — uma forma de “desconstrução”, pode-se dizer, avant la lettre, em que já se exprime de maneira explícita a paixão pelo caos mais do que pela ordem, pela diferença mais do que pela identidade, pelo corpo mais do que pela alma.
Se nos colocarmos sob esse ponto de vista, o que parece realmente admirável nas construções mitológicas é que tenham tido a incrível ousadia de abrir espaço para esse aspecto das coisas, levando-o em consideração de maneira absolutamente explícita e encarnando-o num personagem que já encontramos no caminho: Dioniso, de quem gostaria de dizer algumas palavras em conclusão. Para início de conversa, é muita cara de pau tornar olímpico um sujeito tão pouco recomendável, deixando-o integrar de maneira tão chamativa e assumida o centro do sistema cosmológico.

Pois o mínimo a se dizer é que não é fácil de se digerir Dioniso. Já disse que ele nasceu saindo da “coxa de Júpiter”, arrancado in extremis da barriga de Semelê, sua mãe, que não era uma deusa, mas simples mortal que tinha se inflamado — no sentido literal, consumir-se em chamas — ao ver o amante, o rei dos deuses. Desde o início Dioniso é um ser bem à parte. Primeiro, é o único olímpico a ser filho de uma mortal. Isso já quer dizer que ele carrega em si uma parte de caos, uma diferença fundamental, uma espécie de imperfeição. Há, porém, mais do que isso: dizem que tem algo de oriental, que não tem a aparência de um grego de “pura cepa - tudo bem, a expressão é discutível, por isso coloco entre aspas, para marcar que, do ponto de vista da tradição, Dioniso parece mais o que os gregos chamam um “meteco”, um estrangeiro. Para “piorar”, ele desde a mais tenra infância se disfarça de menina, num mundo que no espaço público só valoriza os homens. De início, foi para fugir da raiva de Hera que o rei Atamas, com quem Hermes deixou a criança-deus, impôs o disfarce. Aliás, de acordo com algumas fontes convergentes, Hera já fizera a mãe dele arder em chamas, sugerindo que ela pedisse a Zeus que se mostrasse sob seu aspecto verdadeiro — e a deusa sabia muito bem que a jovem mortal não resistiria por um minuto à resplandecência do senhor do Olimpo, morrendo fulminada. Com o correr do tempo, porém, Dioniso toma gosto pelas roupas femininas. Para se vingar, Hera o enlouquece assim que descobre o truque, e Dioniso vai precisar de esforços de purificação quase sobre-humanos para escapar dos delírios insensatos que a esposa de Zeus lhe enfiara na cabeça. Este último, para resgatá-lo da ira de sua mulher, o transforma em cabrito, coisa que, deve-se confessar, torna Dioniso um ser cada vez mais estranho: não somente é filho de mortal, não somente é oriental, feminino e louco, mas, além disso, tem um passado animalesco! O mínimo que se pode dizer é que, em princípio, ele é muito pouco olímpico. Além disso, tem tudo para desagradar quando passa com seu séquito de Sátiros, Bacantes e Silenos com hábitos inimagináveis por cidades gregas dominadas por valores viris e marciais de ordem justa. Com seu cortejo de extravagantes em estado de desmedida embriaguez, desenfreada sexualidade e sadismo louco, ele é hybris dos pés à cabeça! Insisto: realmente foi preciso uma singular audácia para colocar essa figuraça na lista canônica dos deuses mais legítimos. Questão bem simples, pelo menos em aparência: por quê?

Talvez seja preciso, para melhor perceber o que está em jogo e não responder superficialmente demais, lembrar os primeiros episódios marcantes do seu itinerário(Sigo essencialmente a narrativa de Apolodoro, mas não deixa de ser útil completá-la tanto com os Hinos Homéricos quanto com as famosas Dionisíacas, de Nono de Panópolis) — sobretudo a morte de Penteu, que evoquei de passagem, mas que não contei realmente em detalhes, indo ao fundo da narrativa. No entanto, temos nela muitas informações sobre a singularidade dessa estranha divindade.

Desde o seu nascimento, Hera, como eu disse, o persegue com todo seu ódio, como já fizera com tantos outros, Io e Héracles por exemplo, e pelos mesmos motivos. Hermes então o esconde em lugar seguro, a mando de Zeus, e Dioniso é criado sob os disfarces de que já falei. Ao descobrir o embuste, Hera não somente o enlouquece, mas também a seus pais adotivos, Atamas e Ino (diga-se de passagem que talvez seja como nasce, segundo certas versões, o mito do Tosão de Ouro, com os filhos de Atamas tentando escapar da loucura paterna). Zeus então novamente esconde o menino, dessa vez num país longínquo, chamado Nisa, onde ele é criado por ninfas — alguns dizem ser desse episódio que Dioniso tira seu nome, que significaria “o Zeus ou o deus de Nisa”. Seja como for, ele viaja muito e acaba se curando da loucura. Tenta voltar à Trácia, mas é violentamente barrado por Licurgo, rei dessa região. Como qualquer prefeito mais intolerante, vendo chegar ciganos à sua bem-comportada e limpa cidade, ele não quer por ali aquele cortejo maluco; manda prender Dioniso e seu bando. Péssima ideia — o deus, apesar de ainda bem jovem, não deixa de ser tremendamente poderoso. Lança uma praga contra Licurgo, que, por sua vez, cai na loucura. Ele acaba de maneira atroz, despedaçado por seus súditos, depois de ter cortado a própria perna, num acesso de demência. Após outras viagens, Dioniso volta finalmente à sua cidade ou pelo menos à de sua mãe, Semelê, que, você se lembra, é filha de Cadmos e Harmonia, soberanos e fundadores de Tebas. Semelê tem uma irmã, Agave, que teve um filho, Penteu, primo-irmão de Dioniso. Este último, então, também é neto de Cadmos. O pai de Penteu, isso tem sua importância na história a seguir, é um daqueles famosos “semeados”, um daqueles spartoi dos quais já falei. Trata-se inclusive do mais famoso de todos, Équion, um autêntico “autóctone”, um ser nascido da terra — o que em essência é o caso dos “semeados”. É então o contrário de Dioniso: não um exilado, mas um indígena, não um estrangeiro, mas um homem do torrão, um produto local. Com o avô ficando velho demais para governar a cidade, ele, Penteu, se torna o novo rei. Agave, no entanto, sempre tinha zombado da irmã, a mãe de Dioniso: nunca chegou a acreditar na história do Zeus fulminante, nem na da “coxa de Júpiter”, fazendo correr o rumor de que todo esse caso não passa de fábula, para não dizer de impostura — o que desagrada ao extremo Dioniso. Por dois motivos: primeiro por não gostar que caluniem sua mãe, e depois porque isso nega a sua filiação divina. E Penteu e sua mãe irão pagar caro, muito caro por isso.

Como Jean-Pierre Vernant contou maravilhosamente essa história, o que posso fazer de melhor é passar-lhe a palavra para expor pelo menos a cena inicial, a chegada de Dioniso a Tebas:
Na cidade que é uma espécie de modelo de cidade grega da Antiguidade, Dioniso chega disfarçado. Não se apresenta como o deus Dioniso, mas como o sacerdote do deus. Sacerdote ambulante e vestido de mulher, com os cabelos longos até as costas, ele tem tudo do meteco oriental de olhos escuros, ares sedutores, bem-falante [...] Tudo que pode deixar eriçado o “semeado” do chão de Tebas, Penteu. Os dois têm mais ou menos a mesma idade. Penteu é um rei bem jovem, da mesma maneira que o suposto sacerdote é um juveníssimo deus. Em torno do sacerdote gravita um bando de mulheres jovens e mais velhas, de Lídia, ou seja, do Oriente. Do Oriente como tipo físico e como maneira de ser. Nas ruas de Tebas elas provocam um rebuliço, sentando-se, comendo e dormindo ao ar livre. Penteu vê isso e fica furioso. O que faz ali aquele bando de errantes? E quer expulsá-los(Universo, os Deuses, os Homens, op.cit)

O que se nota perfeitamente na descrição de Vernant, e que me levou a citá-la aqui, é o formidável contraste entre Dioniso e Penteu, o exilado e o homem nativo, o meteco e o autóctone. Sente-se logo de início que eles não podem se entender. Dioniso monta uma armadilha funesta. Por trás do furor do jovem rei, como muitas vezes é o caso, há uma forma inconsciente de tentação. No fundo, ele se sente fascinado por todas aquelas mulheres, toda aquela sensualidade que se expõe nas ruas, toda aquela liberdade de tom e de espírito, para ele que é travado como nenhum outro, criado desde criança na dureza, pela maneira “espartana”, dentro dos valores “viris” de sua cidade-modelo. E Dioniso se aproveita disso, usa esse fascínio. Convida-o — deve-se reconhecer — perversamente a ir à floresta para assistir às festas, as famosas “bacanais” ou “dionísias” que se darão em homenagem ao deus. Penteu fica tentado. Ele sobe numa árvore para se esconder e ver sem ser visto o espetáculo espantoso que deve acontecer, inteiramente contrário ao que ele é no íntimo, mas que, por isso mesmo, exerce em sua alma, e quem sabe também em seu corpo, uma secreta e confusa atração. As Bacantes — as mulheres do séquito de Dioniso são assim chamadas em referência  a Baco, um dos outros nomes desse deus de múltiplas facetas — começam a delirar, dançar, beber, fazer amor, correr atrás de filhotes de animais para comê-los vivos, torturá-los, despedaçá-los. Resumindo, é a loucura dionisíaca em estado bruto, em que se misturam todas as paixões mais obscuras, a sexualidade, é claro, o gosto pelo vinho, evidentemente, mas também o sadismo, os transes, os êxtases delirantes. Para sua infelicidade, Penteu rapidamente é descoberto — Dioniso cuidou disso, é claro. As mulheres apontam para ele. Torna-se a nova presa! Elas arqueiam a árvore, obrigam-no a descer, e Agave, sua própria mãe, que dirige as operações como um general de exército, dilacera vivo o filho, com a ajuda das comparsas. Em delírio, ela achou se tratar de um animal selvagem e, orgulhosa, volta para casa e mostra o troféu a seu pai, Cadmos: a cabeça de Penteu sanguinolenta, enfiada na ponta de um dardo.

Vamos deixar de lado o restante da história — o velho Cadmos, nem é preciso dizer, fica arrasado e Agave também, assim que recupera o espírito, enquanto Dioniso revela sua identidade, mostrando às claras seu poder. Mas não está nisso o essencial, e sim no fato de os gregos terem precisado completar seus mitos cosmológicos, suas lendas inteiramente dedicadas à glória da harmonia e da ordem, com esse tipo de episódio, próximo da menos defensável e menos conveniente demência. Temos aí algo tão estranho que é preciso questionar o significado da integração de semelhante entidade no universo dos deuses. Mais uma vez a interrogação se impõe: por quê?
A resposta agora pode ser bem simples. Antes de tudo, o principal é não se enganar. Dioniso não é, como os Titãs ou como Tífon, um ser apenas “caótico”, um opositor “furioso”, se podemos assim dizer, da edificação do cosmos por Zeus. Se fosse, não seria, como você bem pode imaginar, um olímpico; isso não seria possível. Ele estaria, como todas as outras forças arcaicas, trancafiado no Tártaro, jogado sob boa vigilância nas vísceras de Gaia. Não se constitui então, pelo menos não exclusivamente, como um dos dois polos caos/cosmos, mesmo que, como vimos no comentário de Nietzsche sobre a música, haja evidentemente nele algo do caótico, do titânico. Para dizer a verdade, ele é uma espécie de reunião dos dois, uma forma de síntese cheia de sentido, pois nos faz entender que não existe harmonia sem se levar em conta a diversidade, não há Imortais sem mortais, identidade sem diferença, autóctones sem metecos, cidadãos sem estrangeiros.

Por que essa mensagem é tão importante que deva simbolicamente se estabelecer no centro do Olimpo? Muitas vezes se responde essa pergunta com duas interpretações opostas, mas ambas aparentemente plausíveis, do personagem de Dioniso. Aliás, é normal que surjam várias leituras dos mitos, uma vez que não existem propriamente autores que possam ser identificados. Como é o caso com os contos de fadas, temos nas mãos uma literatura “genérica”, criações que não se atribuem a ninguém em particular e nas quais, em consequência, é sempre difícil imaginar uma intenção consciente que facilmente se possa identificar. É impossível entrevistar, como se faria hoje em dia na televisão, Homero. Não apenas por ele estar morto, mas porque possivelmente ele não passe de um nome-código, recobrindo talvez várias pessoas, em todo caso várias tradições orais, sem que indivíduo algum possa pretender ser o autor consciente e responsável. É sempre, então, “de fora” que temos que tentar reconstituir um sentido, e nessas condições é perfeitamente natural que diferenças de perspectiva sejam possíveis — muito mais, sem dúvida, do que quando se pode remeter a obra a um autor “pessoal”. A reconstrução do sentido se torna com isso ainda mais interessante. Evitemos ceder à tentação, tão frequente no passado recente, que consiste em, sob o pretexto de se tratar mais de “textos” do que de obras, ver neles apenas “estruturas”, sem nunca buscar extrair um significado. Com certeza seria um erro grave.

Segundo uma primeira leitura que pode ser dita “nietzschiana” (embora de maneira bem vaga, pelo tanto que, na verdade, se afasta do pensamento autêntico de Nietzsche), Dioniso encarna o lado festivo da existência. Representa os momentos de loucura, verdade que meio delirantes, certamente excessivos, mas tão lúdicos quanto alegres, inclusive em seu excesso mesmo, ou seja, nos instantes de amável transgressão que uma vida “liberada” deve reservar ao hedonismo, ao prazer, à satisfação das paixões eróticas, por mais secretas. Seria esta uma interpretação “de esquerda” dos ritos dionisíacos, uma espécie de antecipação do anarquismo, para não dizer de Maio de 1968. Aliás, é num sentido bastante próximo a isso que a tradução romana descreveu Baco: um velho beberrão, é verdade, mas simpático, bon-vivant, cheio de bom humor, de amor e, em última instância, como seu companheiro Sileno, um verdadeiro sábio. “Viver como um vulcão” talvez pudesse ser, nessa perspectiva, a divisa máxima de Dioniso.
O problema é que nada em sua existência, pelo que nos contam os mitos, corrobora essa imagem idílica. É evidente que a verdade está noutro lugar. Em momento algum a vida do deus do vinho e da festa se assemelha minimamente a algo feliz. O nascimento é sofrido e a infância, tumultuada. Ao ser expulso por Licurgo, nas viagens pela Índia e pela Ásia, ao voltar para se vingar de Agave e Penteu, sua vida se passa mais no medo e no ódio do que no amor e na alegria. Além disso, as festas dionisíacas, se nos dermos o trabalho de considerar de maneira atenta o que dizem os textos fundadores — a realidade era sem dúvida um pouco diferente —, se assemelham infinitamente mais a um filme de terror do que a uma alegre orgia: cenas com animais estraçalhados vivos, crianças torturadas, estupros coletivos e mortes atrozes que se encadeiam em ritmo assustador, levando a achar que a imagem que muitos têm da boa e velha festa estudantil de 1968 ou da orgia romana se encaixa muito pouco nesse tema. Como se não bastasse, como podemos ver com relação ao primo Penteu, Dioniso está longe de se comportar como herói simpático. Ele encanta, é verdade, seduz, concordo, mas sempre por hipocrisia e mentira, praticando traições, delações, enfim, recorrendo a artifícios que nada têm, se olharmos mais de perto, a ver com o que os defensores dessa interpretação pretendem normalmente valorizar: o excesso e a transgressão, sim, mas na alegria e no amor. De fato, há em Dioniso excessos e transgressão, mas muito pouco alegria e amor.

Outra interpretação, já bem mais justa, se inspira não num nietzschianismo adulterado, mas em Hegel. Consiste em dizer, em substância, que Dioniso representa o momento da “diferença”(O que Hegel chama “ser-aí”, na tríade em si, ser-aí, para si) que corresponde à ideia de que se deve dar, por assim dizer, tempo à eternidade e ao cosmos para que integrem o que é diferente deles. Para tentar formular as coisas mais simplesmente, sem jargão, esse deus do delírio encarnaria, com isso, frente ao universo calmo e divino, eterno e estável fundado e garantido por Zeus, a necessidade de se levar em consideração tudo que, de fato, é contrário a essa ordem, diferente ou até mesmo oposto: não, certamente, o caos absoluto (foi a tarefa dos Titãs e de Tífon, que também são deuses e foram dominados antes até de o cosmos estar completamente estabelecido), mas o acaso, a confusão, a contingência, os dilaceramentos e outras imperfeições do mundo humano. É preciso, de certa maneira, que tudo isso se exprima para ser, num terceiro tempo (sendo o primeiro o da criação do cosmos), recuperado e reintegrado na harmonia geral. Por isso é que existiria o lugar de Dioniso em pleno centro do Olimpo.

Com essa segunda leitura, sem dúvida estamos bem mais perto da verdade das lendas dionisíacas. Sim, devem ser levadas em conta a alteridade, a estranhice, a desordem e a morte, ou seja, aquilo que é diferente do divino. A única nuança, no entanto essencial, que eu acrescentaria ao ponto de vista hegeliano, é a de que, no final, não há síntese feliz e bem-sucedida. Com certeza deve-se inventar Dioniso e colocá-lo em lugar privilegiado, pois a vida de verdade, a vida boa, tanto para nós quanto para os deuses, está no cosmos e no caos reunidos, em mortais e Imortais juntos. Com apenas o cosmos, a vida se imobiliza, paralisada, mas com o caos apenas, as coisas não melhoram: ela explode. Livre para agir, a desordem das bacanais leva ao desastre e à morte. É preciso que outro princípio lhe ponha um limite; reciprocamente, a ordem cósmica sem os seres humanos, sem os vivos que se agitam nesse tempo que é o da história real, constitui outra forma de morte, por congelamento na imobilidade.
Como é o caso naquilo que Nietzsche chama “grande estilo” (mas falo do “verdadeiro” Nietzsche, que não é absolutamente “nietzschiano” e menos ainda “de esquerda”), deve-se integrar em si o inimigo,(Ver o capítulo sobre Nietzsche em Aprender a Viver I) não deixá-lo de fora, pois seria muito perigoso e, pior ainda, entediante — o que explica o fascínio do filósofo alemão pelo personagem de Dioniso, em que ele próprio se reconhece. Os dois momentos por ele descritos em seu livro O Nascimento da Tragédia, o apolíneo e o dionisíaco, são inseparáveis um do outro, ambos necessários à vida. Assim como não há cosmos sem caos, também não há eternidade sem tempo, identidade sem diferença.
Pelo simples fato de existir, Dioniso nos lembra permanentemente as origens do mundo, a abissal escuridão de onde ele vem. Sempre que necessário, ele nos faz sentir o quanto o cosmos se construiu sobre o caos e o quanto essa construção, vinda da vitória de Zeus sobre os Titãs, é frágil. Tão frágil que justamente se esquecem a origem e a precariedade — razão pela qual a festa assusta e a loucura inquieta, pois sentimos que nos são muito próximas, que, na verdade, estão em nós. É este, no fundo, o ensinamento de Dioniso, ou melhor, de sua integração no universo dos olímpicos. Trata-se, como na tragédia, de nos fazer compreender que toda essa construção, no final, é pura e simplesmente feita pelos e para os humanos, para aqueles que não apenas são membros do cosmos eterno, mas também estão mergulhados no mundo da finitude, nessa mesma dimensão de dilaceramento e de desordem de que, em toda circunstância, fala Dioniso.
Não há reconciliação final, entretanto, como na interpretação hegeliana, nada de happy end, e talvez seja nesse ponto que o mito de Dioniso nos permite, melhor do que qualquer outro, apreender como todas essas construções míticas nos afetam ainda hoje de maneira tão íntima.

É por falarem de nós, mortais, de maneira diferente do que farão as religiões: em termos de espiritualidade laica e não de crença, em termos de salvação humana, mais do que em fé em Deus. O que é comovente na trajetória de Ulisses é que ele faz tudo para se virar sozinho, tentando ser lúcido, mantendo seu lugar, recusando a imortalidade e a ajuda fácil dos deuses. Alguns, é claro, como Atena e Zeus, o socorrem, outros infernizam sua vida — é o caso de Poseidon. No final, porém, ele é que se vira por conta própria, assumindo a morte que o aguarda. Nesse sentido, apenas a filosofia assume essa herança. Uma vez mais, tenho plena consciência do que tem de paradoxal essa afirmação para um leitor mais apressado: com a mitologia tão evidentemente sobrecarregada de deuses, povoada como é de seres sobrenaturais, como simplesmente dizê-la “laica”, sem outra forma de averiguação?

É claro que concordo, a objeção é evidente. Mas, justamente, não se deve depender apenas da evidência. Se aprofundarmos um pouco o olhar, como tentamos fazer ao longo dessas páginas, descobrimos nos mitos algo bem diverso de uma religião: uma tentativa, e é isso o que Dioniso simboliza, à qual nenhuma outra se assemelha, de dar conta da realidade da finitude humana, a verdade dessa loucura que os deuses relegaram por inteiro aos homens e ao mundo dos sentidos, com o intuito de se livrar disso e de preservar o seu próprio cosmos. É a esse mundo, a esse universo sublunar e marcado pelo tempo que se deve tentar, apesar de tudo, dar um sentido, ou melhor, toda uma plêiade de significados possíveis frente a seu Outro, o cosmos dos deuses imortais. No fundo, o que a mitologia nos oferece e vai legar à filosofia como ponto de partida é uma descrição cheia de vida dos itinerários possíveis para os indivíduos que somos, no coração do universo ordenado e belo que nos foge por todos os lados. Numa época como a nossa, em que as religiões se esfumaçam cada vez mais — refiro-me ao espaço laico dos europeus e não aos continentes ainda marcados pelo teológico-político —, a mitologia grega explora uma questão que nos afeta como nunca: a do sentido da vida fora da teologia, e é isso que, no fundo, pode ainda nos servir de modelo para pensarmos nossa própria condição.
Por isso eu gostaria de insistir novamente, para terminar, no caráter paradoxalmente laico, não religioso, humano e às vezes demasiado humano, da sabedoria ou espiritualidade que a mitologia vai legar à filosofia.
 
Da filosofia em geral como secularização da religião e da filosofia grega como secularização da mitologia em particular: do nascimento de uma espiritualidade laica
 
Já tive oportunidade em outros livros de desenvolver a ideia de que, a meu ver, a filosofia está sempre ligada a um processo de secularização de uma religião,(É um tema que já abordei no capítulo X de A Sabedoria dos Modernos, Martins Editora, 1999, bem como em O que é uma Vida Bem-sucedida?, Difel, 2004) pelo menos em seus momentos mais grandiosos. Mesmo quando ela se pretende materialista, em ruptura radical com a atitude religiosa, não deixa de manter uma continuidade, menos visível, mas ainda assim fundamental. De fato é da religião que a filosofia recebe suas interrogações mais essenciais que, dessa forma, só se tornam suas depois de forjadas no espaço religioso. É essa continuidade, para além da ruptura, que permite compreender como a filosofia retoma por conta própria a questão da vida boa em termos de salvação com relação à finitude e, desse modo, à morte, abandonando as respostas religiosas pela condição de ilusão. Daí também sua pretensão de se dirigir a todos os seres humanos e não somente aos crentes, assim como sua preocupação em buscar, desse modo, ultrapassar os discursos particulares, na direção de uma dimensão de universalidade que, desde a origem, se opõe aos comunitarismos religiosos. 
Que essa ruptura e continuidade se confirmem na Grécia desde o nascimento da filosofia é algo que nossa análise dos mitos torna evidente e que Jean-Pierre Vernant esclareceu, com muita acuidade, se inspirando nos trabalhos de um de seus colegas, Francis Cornford, dedicados à passagem da religião — dos mitos — à filosofia na Grécia. Ele mostrou como o nascimento da filosofia na Antiguidade não constituía um “milagre” insondável, como tantas vezes se disse e se repetiu, mas se explicava por um mecanismo que se pode dizer de “laicização” do universo religioso em que viviam os gregos. Esse ponto merece nossa atenção, pois tal processo inaugural de “desencantamento do mundo” apresenta uma face dupla: de um lado, os primeiros filósofos vão retomar por conta própria toda uma parte da herança religiosa como descrita principalmente nas grandes narrativas míticas que analisamos referentes ao nascimento dos deuses e do mundo; de outro lado, porém, essa mesma herança será consideravelmente modificada, ao mesmo tempo traduzida e traída por uma nova forma de pensamento, o pensamento racional, que lhe dá um novo sentido e uma nova condição. Assim, de acordo com Vernant, a filosofia antiga, essencialmente,
transpõe, numa forma laicizada e no plano de um pensamento mais abstrato, o sistema de representações que a religião elaborou. As cosmologias dos filósofos retomam e prolongam os mitos cosmogônicos [...] Não se trata de uma analogia vaga. Entre a filosofia de um Anaximandro e a teogonia de um poeta inspirado, como Hesíodo, Cornford mostra que as estruturas se correspondem até mesmo no detalhe.(Cf. Jean-Pierre Vernant e Pierre Vidal-Naquet, La Grèce Ancienne. Du Mythe à la Raison, “Points” Seuil, 1990, p. 198)

De fato, desde a aurora da filosofia, essa secularização da religião, que a conserva ao ultrapassá-la — a problemática da salvação e da finitude é preservada, mas as respostas propriamente religiosas são abandonadas —, assume já clara e firmemente o seu lugar. O que é particularmente interessante é que se pode ler esse processo em dois sentidos. Podemos estar mais ou menos vinculados ao que liga a filosofia às religiões que a precedem e informam ou, pelo contrário, ao que a afasta e que se poderia designar como seu momento laico ou racionalista. Enquanto Cornford é mais sensível aos laços que unem as duas problemáticas, Vernant, sem absolutamente negar a paternidade religiosa da filosofia, procura acentuar o que as opõe. É verdade, ele escreve, os primeiros

filósofos não tiveram que inventar um sistema de explicação do mundo; encontraram-no já pronto [...] Mas hoje que a filiação, graças a Cornford, está estabelecida, o problema necessariamente ganha uma forma nova. Não se trata mais de apenas buscar o antigo na filosofia, mas de extrair o realmente novo: aquilo pelo qual a filosofia deixa de ser o mito para se tornar filosofia.(Ibid., p. 202)

Uma revolução, se podemos assim dizer, na continuidade, que se opera em pelo menos três planos. Primeiro, em vez de falar, como a mitologia, em termos de filiação — Zeus é filho de Cronos, que é filho de Urano etc. —, a filosofia, racionalista e secularizada, vai se exprimir em termos de explicação, de causalidade. Tal elemento engendra tal outro elemento, tal fenômeno produz tais efeitos etc. Nesse mesmo sentido, não se fala mais de Gaia, de Urano ou de Ponto, mas da terra, do céu e das águas do mar; as divindades se apagam diante da realidade dos elementos físicos — é onde se encontra a ruptura —, o que não impede que — é onde se encontra a continuidade — o cosmos dos fisicistas herde todas as características fundamentais (harmonia, justeza, beleza etc.) que possuía nas visões antigas, religiosas e míticas. A imagem do filósofo finalmente emerge, diferente daquela do sacerdote. Sua autoridade não vem dos segredos que possui, mas das verdades que ele torna públicas; não dos mistérios ocultos, mas dos argumentos racionais de que é capaz.

Mesmo sem entrar numa análise mais aprofundada, podemos ter uma ideia da reviravolta assim introduzida pelo pensamento filosófico se considerarmos um pouco mais de perto o segundo ponto, ou seja, a maneira pela qual os filósofos vão passar do sagrado ao profano, esforçando-se para “extrair” ou “abstrair” das divindades gregas elementos “materiais” constitutivos do universo, ao passar, como acabo de dizer, de Ponto à água, de Urano ao ar celeste, de Gaia à terra etc. No detalhe, é mais complicado do que posso indicar agora, mas o princípio é esse. Trata-se de não se preocupar tanto com as entidades divinas e religiosas, para se interessar pelas realidades naturais e físicas. Alguns séculos depois, encontramos em Cícero repercussões engraçadas dessa revolução “laica” com a qual, em seus próprios termos, “os deuses dos mitos gregos foram interpretados pela física”. Cícero pega o exemplo de Saturno (nome latino de Cronos) e de Caelus (nome latino de Urano) e explica da seguinte maneira a laicização introduzida pela filosofia estoica, diante das antigas “superstições” mitológicas: 
A Grécia, há muito tempo, se viu invadida pela crença de que Caelus foi mutilado por seu filho Saturno, e Saturno, por sua vez, acorrentado por seu filho Júpiter. Uma rebuscada doutrina física inclui-se nessas fábulas ímpias. Elas querem dizer que a natureza do céu, que é a mais alta e feita de éter, isto é, de fogo, e engendra tudo por si mesma, não conta com esse órgão corporal que precisa se juntar a outro para engendrar. Quiseram designar com Saturno a realidade contendo o curso e a revolução circulares dos espaços percorridos e dos tempos, dos quais vem seu nome em grego; pois é chamado Cronos, que é o mesmo que chronos, “espaço de tempo”. Mas foi chamado Saturno por ser “saturado” de anos; e finge-se que ele tem o costume de comer seus próprios filhos, porque a duração devora os espaços de tempo.(Da Natureza dos Deuses, capítulo XXIV)
Deixemos de lado a questão do valor de verdade filológica dessa leitura das grandes teogonias gregas. O que importa neste momento é que o mecanismo de “secularização” é claramente elucidado em seu princípio: não se trata tanto de romper com a religião, mas de reorganizar seu conteúdo, não de fazer tábula rasa, mas de desviar os grandes temas para um novo modo de ver. E é propriamente essa dualidade — ruptura e continuidade — que vai, desde a origem, marcar, mas de maneira indelével, as relações ambíguas da filosofia com sua única rival séria, a religião. Essa tese não deve se limitar exclusivamente ao espaço do pensamento grego, como já mostrei em outro lugar.(Sobretudo em A Sabedoria dos Modernos, op.cit.) Tem um alcance tão geral que vai se confirmar ao longo de toda a história da filosofia, até nos pensadores conhecidos como bem pouco religiosos. Por enquanto posso ser apenas alusivo — somente nos próximos volumes de Aprender a Viver poderei entrar de maneira exaustiva e clara nos detalhes dessa argumentação. Digamos apenas, esperando voltar a isso mais profundamente, que a tese se verifica, sem qualquer exceção, em todos os grandes autores da tradição filosófica.

Desse modo, Platão, os estoicos, Espinosa, Hegel e Nietzsche, por exemplo, vão continuar a se interessar, cada qual à sua maneira, claro, em radical ruptura com as religiões constituídas, pela problemática da salvação e, ao mesmo tempo, da eternidade. Não é por acaso então, em Platão e em Aristóteles, que o sábio é aquele que morre menos do que o louco, quando se trata de se “tornar imortal tanto quanto possível”, como é dito no final de Ética a Nicômaco, o grande livro de moral de Aristóteles. Nada surpreendente, também, que Ética, de Espinosa, no mesmo sentido, apesar de bases bem diferentes, pretende superar as morais simplesmente formais para nos levar à “beatitude”. Também para ele, não há vida boa que não tenha se livrado do medo da morte, com tudo se passando como se o bom êxito na vida e o bom êxito na morte formassem uma só e mesma coisa. Não se pode viver bem se não se venceu todo medo, e o meio para se chegar a isso é o de tornar sua vida tão sábia, tão afastada da loucura, que se consegue “morrer o menos possível”. É o tema bem conhecido dos espinosistas e longamente analisado por Gilles Deleuze, um dos seus mais célebres intérpretes, segundo quem, de novo, o “sábio morre muito menos do que o louco”. Ainda em Hegel, a definição do “saber absoluto”, ponto culminante de todo o seu sistema, é diretamente herdada da religião cristã. Trata-se de um ponto em que, como no cristianismo, o finito e o infinito, o homem e Deus enfim se reconciliam — a diferença com a religião vinda principalmente do fato de que, a seu ver, essa reconciliação deve se efetuar, como Hegel diz em seu jargão próprio, “no elemento do conceito”, e não no da fé. Não chega a surpreender, também, que as obras de Nietzsche apresentando sua doutrina do “eterno retorno” frequentemente ganhem a forma parabólica, que é a marca característica dos grandes textos evangélicos; mais uma vez, trata-se de descrever um critério de existência que permita diferenciar o que absolutamente vale a pena ser vivido do que, em contrapartida, não merece tanto durar. Vê-se novamente como continuidade subterrânea e ruptura, às vezes radical, marcam a relação complexa que une e, ao mesmo tempo, separa filosofia e religião.

Voltaremos, como disse, a todos esses grandes momentos da filosofia — e a muitos outros mais — nos próximos volumes de Aprender a Viver. Essas observações, evidentemente alusivas demais no presente estágio, me levam de maneira simples às duas últimas observações que, ao mesmo tempo, confirmam a abordagem introduzida no primeiro volume e anunciam o fio condutor da continuação.

A primeira é a de que se deve, para compreender a filosofia, evitar o pior dos erros: confundir, como hoje em dia se faz com tanta frequência, a moral e a espiritualidade. A moral, em todo e qualquer sentido, significa respeito pelo outro, por sua liberdade, por seu direito de buscar a felicidade como bem entender, desde que não prejudique ninguém. Para exprimir essa ideia de modo simples, para nós, hoje, a constituição da moral comum se confunde, grosso modo, com nossas declarações dos direitos do homem. Perfeitamente aplicadas, não haveria mais nesse planeta estupro, roubo, assassinatos nem injustiças sociais flagrantes. Seria uma revolução. E no entanto — nem por isso deixaríamos de envelhecer, de morrer, de perder alguém que nos é muito querido e nem de, às vezes, sermos infelizes no amor ou nos entediarmos na vida cotidiana, mergulhada na banalidade. Pois todas essas questões — a da morte, do amor e do tédio — não são questões morais. Você pode viver como um santo ou uma santa, respeitar maravilhosamente o próximo, aplicar os direitos do homem como ninguém — e envelhecer, morrer e sofrer. Mais uma vez, uma coisa nada tem a ver com a outra. É essa segunda esfera de questões que se remete ao que estou chamando “espiritualidade”, em oposição à moral — e como o primeiro volume de Aprender a Viver insiste nisso, tenciono que, em essência, a filosofia, ao contrário das religiões, seja uma espiritualidade laica. Em outras palavras, é absurdo reduzi-la a uma simples moral.

Mas igualmente errado é reduzi-la à estrita dimensão da teoria. Com demasiada frequência, nos liceus e universidades, ensinamos aos alunos a ideia de que a filosofia é reflexão, espírito crítico, argumentação. Sem dúvida é bom que se saiba refletir, criticar e argumentar para pensar direito, e isso, claramente, faz parte da filosofia. Mas da mesma forma concerne à sociologia, à biologia, à economia e até ao jornalismo. Como tive oportunidade de explicar em Aprender a Viver I, a reflexão crítica não é de modo algum a propriedade característica da filosofia. O que a mitologia lega de mais profundo à filosofia antiga, sua herdeira direta nesse ponto, é que a questão essencial é pura e simplesmente a de se saber como chegar a uma vida boa no coração desse cosmos, mesmo já secularizado e desdivinizado à maneira platônica e estoica. A filosofia nasce na Grécia porque o mito ali preparou o terreno, refletindo já de maneira extraordinariamente profunda a condição dos mortais no centro do universo. De forma que a interrogação fundamental dos filósofos já se encontrava inteiramente pré-formada quando ela emerge; trata-se de saber como vencer os medos ligados à finitude para alcançar a sabedoria, isto é, a serenidade, que é a condição única para a salvação, no sentido etimológico do termo, o que nos salva da angústia da morte inerente à nossa condição humana.
É nesse sentido que a análise da passagem da mitologia para a filosofia confirma em todos os pontos a ideia de a filosofia ser de fato uma “doutrina da salvação sem deus”. É uma tentativa de se salvar dos medos sem recorrer à fé nem a um ser supremo, mas exercendo a simples razão e tentando se virar por conta própria. É essa a verdadeira diferença entre filosofia e religião, e mesmo que os mitos gregos estejam repletos de deuses, esses têm a grandeza propriamente filosófica de afastar dos seus poderes a questão da salvação dos homens. Cabe a nós, mortais, e somente a nós, ajustá-la o quanto possível, sem dúvida imperfeitamente, mas por nós mesmos e por nosso raciocínio e não com a ajuda da fé ou dos Imortais. Como veremos juntos no próximo volume, é pura e simplesmente esse o desafio que vai aceitar a grande tradição da filosofia antiga. E um dos seus charmes mais impressionantes vem do fato de que, a partir dessa problemática singular, ela “inventa”, de maneira propriamente genial, uma pluralidade de respostas que nos oferecem, ainda hoje, iguais possibilidades para compreendermos nossas vidas.
 
(Luc Ferry - A Sabedoria dos Mitos Gregos)

 

Autoria e outros dados (tags, etc)

publicado às 23:58



Mais sobre mim

foto do autor


Pesquisar

Pesquisar no Blog

Arquivo

  1. 2018
  2. J
  3. F
  4. M
  5. A
  6. M
  7. J
  8. J
  9. A
  10. S
  11. O
  12. N
  13. D
  14. 2017
  15. J
  16. F
  17. M
  18. A
  19. M
  20. J
  21. J
  22. A
  23. S
  24. O
  25. N
  26. D
  27. 2016
  28. J
  29. F
  30. M
  31. A
  32. M
  33. J
  34. J
  35. A
  36. S
  37. O
  38. N
  39. D
  40. 2015
  41. J
  42. F
  43. M
  44. A
  45. M
  46. J
  47. J
  48. A
  49. S
  50. O
  51. N
  52. D
  53. 2014
  54. J
  55. F
  56. M
  57. A
  58. M
  59. J
  60. J
  61. A
  62. S
  63. O
  64. N
  65. D
  66. 2013
  67. J
  68. F
  69. M
  70. A
  71. M
  72. J
  73. J
  74. A
  75. S
  76. O
  77. N
  78. D
  79. 2012
  80. J
  81. F
  82. M
  83. A
  84. M
  85. J
  86. J
  87. A
  88. S
  89. O
  90. N
  91. D
  92. 2011
  93. J
  94. F
  95. M
  96. A
  97. M
  98. J
  99. J
  100. A
  101. S
  102. O
  103. N
  104. D
  105. 2010
  106. J
  107. F
  108. M
  109. A
  110. M
  111. J
  112. J
  113. A
  114. S
  115. O
  116. N
  117. D
  118. 2009
  119. J
  120. F
  121. M
  122. A
  123. M
  124. J
  125. J
  126. A
  127. S
  128. O
  129. N
  130. D
  131. 2008
  132. J
  133. F
  134. M
  135. A
  136. M
  137. J
  138. J
  139. A
  140. S
  141. O
  142. N
  143. D
  144. 2007
  145. J
  146. F
  147. M
  148. A
  149. M
  150. J
  151. J
  152. A
  153. S
  154. O
  155. N
  156. D