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KARL JASPERS: CIDADÃO DO MUNDO?

por Thynus, em 24.09.17
.Enquanto não houvermos compreendido três coisas: que a ciência absolutizada não é verdadeira, que o mundo cognoscível é infinito e que as cifras podem servir de expressão à realidade profunda, o mundo do moderno conhecimento científico e da técnica produtiva continuará – apesar de seu grandioso brilho próprio, mas nem por isto ilimitado – a ser, para o homem, um lugar de escuridão, justo o inverso daquilo de que ele tem necessidade.
(Karl Jaspers - Ciência e Verdade) 
 

Tornou-se chocantemente óbvio que a nossa tecnologia excedeu a nossa humanidade.

Albert Einstein
 

Trocava toda minha tecnologia por uma tarde com Sócrates.

Steve Jobs  
 
 
Karl Jaspers
Ninguém pode ser cidadão do mundo quando é cidadão do seu país. Jaspers, em seu Origin and goal of history [Origem e met a da história] (1953), discute extensamente as implicações de um Estado e um império mundiais.1 Qualquer que fosse a forma que pudesse assumir um governo mundial com poder centralizado sobre todo o planeta, a própria noção de uma força soberana a governar toda a Terra, com o monopólio de todos os meios de violência, sem controle e verificação por parte de outros poderes soberanos, não é apenas um pesadelo ameaçador de tirania, mas seria o fim de toda vida política, tal como a conhecemos. Os conceitos políticos se baseiam na pluralidade, diversidade e limitações mútuas. Um cidadão é, por definição, um cidadão entre cidadãos de um país entre países. Seus direitos e deveres devem ser definidos e limitados, não só pelos de seus companheiros cidadãos, mas também pelas fronteiras de um território. A filosofia pode conceber o globo como a terra natal da humanidade e uma lei não escrita eterna e válida para todos. A política trata dos homens, nativos de muitos países e herdeiros de muitos passados; suas leis são as cercas positivamente estabelecidas que cingem, protegem e limitam o espaço onde a liberdade não é um conceito, mas uma realidade política viva. O estabelecimento de um Estado soberano mundial, longe de ser o pré-requisito da cidadania mundial, seria o fim de qualquer cidadania. Seria não o clímax da política mundial, mas seu fim absolutamente literal.
Contudo, dizer que um Estado mundial concebido à imagem do Estado soberano nacional ou um império mundial à imagem do Império Romano é perigoso (e o domínio do Império Romano sobre as partes bárbaras e civilizadas do mundo só foi suportável porque erguia-se contra o pano de fundo sombrio e atemorizador das partes desconhecidas da Terra), não resolve nosso problema político atual. A humanidade, que para todas as gerações precedentes não passava de um conceito ou um ideal, tornou-se algo dotado de uma realidade premente. A Europa, como previra Kant, prescreveu suas leis para todos os outros continentes; mas o resultado, a emergência da humanidade a partir, e lado a lado, da existência continuada de muitas nações, assumiu um aspecto totalmente diferente daquele que Kant vislumbrara ao ver a unificação da humanidade “num futuro muito distante”.2 A humanidade deve sua existência não aos sonhos dos humanistas ou ao raciocínio dos filósofos, e tampouco, pelo menos basicamente, aos acontecimentos políticos, mas quase que exclusivamente ao desenvolvimento técnico do mundo ocidental. Quando a Europa, com toda a seriedade, começou a prescrever suas “leis” a todos os outros continentes, aconteceu também que ela própria já perdera sua crença nelas. Não menos evidente que o fato de que a tecnologia uniu o mundo é o outro fato de que a Europa exportou para os quatro cantos da Terra seus processos de desintegração — que, no mundo ocidental, haviam se iniciado com o declínio das crenças metafísicas e religiosas tradicionalmente aceitas e acompanharam o grandioso desenvolvimento das ciências naturais e a vitória do Estado-nação sobre todas as outras formas de governo. As mesmas forças que levaram séculos para solapar as antigas crenças e formas de vida política, e que têm seu lugar no desenvolvimento contínuo exclusivo do Ocidente, levaram apenas umas poucas décadas para destruir, operando de fora, crenças e modos de vida de todas as outras partes do mundo.
É verdade que, pela primeira vez na história, todos os povos da Terra têm um presente comum: nenhum acontecimento de alguma importância na história de um país pode se manter como acidente marginal na história de qualquer outro. Cada país se tornou o vizinho quase imediato de todos os outros países, e cada homem sente o impacto dos acontecimentos que ocorrem no outro lado do planeta. Mas esse presente factual comum não se baseia num passado comum e não garante minimamente um futuro comum. A tecnologia, tendo proporcionado a unidade do mundo, pode destruí-la com a mesma facilidade, e os meios de comunicação global foram projetados ao lado de meios de uma possível destruição global. É difícil negar que, no momento, o símbolo mais potente da unidade da humanidade é a possibilidade remota de que as armas atômicas empregadas por um país, segundo a sabedoria política de uma minoria, finalmente constituam o término de toda vida humana na Terra. A solidariedade da humanidade a esse respeito é totalmente negativa; funda-se não só num interesse comum num acordo que proíba o uso de armas atômicas, mas talvez também — visto que tais acordos partilham com todos os outros acordos do destino incerto de se basearem na boa-fé — num desejo comum de um mundo um pouco menos unificado.
Essa solidariedade negativa, baseada no temor à destruição global, tem seu correspondente numa percepção menos articulada, mas não menos poderosa, de que a solidariedade da humanidade só pode ser significativa num sentido positivo se vier acompanhada pela responsabilidade política. Nossos conceitos políticos, segundo os quais temos de assumir responsabilidade por todos os assuntos públicos ao nosso alcance, independentemente de uma “culpa” pessoal, pois como cidadãos nos tornamos responsáveis por tudo o que nosso governo faz em nome do país, podem nos levar a uma situação intolerável de responsabilidade global. A solidariedade entre a humanidade pode muito bem se converter numa carga insuportável, e não surpreende que as reações habituais a isso sejam a apatia política, o nacionalismo isolacionista ou a rebelião desesperada contra todos os poderes, mais do que um entusiasmo ou desejo de fazer ressurgir o humanismo. O idealismo da tradição humanista do Iluminismo e seu conceito de humanidade aparecem como um otimismo temerário à luz das realidades presentes. Estas, por outro lado, na medida em que nos trouxeram a um presente global sem um passado comum, ameaçam tornar irrelevantes todas as tradições e histórias particulares do passado.
É contra esse pano de fundo de realidades políticas e espirituais, das quais Jaspers provavelmente tem mais consciência do que qualquer outro filósofo de nossa época, que se deve entender seu novo conceito de humanidade e as proposições de sua filosofia. Kant outrora convocou os historiadores de sua época a escrever uma história “com um ponto de vista cosmopolita”. Poder-se-ia facilmente “provar” que toda a obra filosófica de Jaspers, desde seu início com Psychology of world views [Psicologia das visões do mundo] (1919) até a história mundial da filosofia,3 foi concebida com “um intento voltado para a cidadania mundial”. Se a solidariedade entre a humanidade deve se basear em algo mais sólido que o medo justificado às capacidades demoníacas do homem, se a nova vizinhança universal de todos os países deve resultar em algo mais promissor do que um tremendo aumento do ódio mútuo e uma irritabilidade um tanto universal de todos contra todos, então é preciso que ocorra um processo em escala gigantesca de compreensão mútua e progressivo auto-esclarecimento. E assim como o pré-requisito para um governo mundial, na opinião de Jaspers, é a renúncia à soberania em favor de uma estrutura política confederada a nível mundial, assim também o pré-requisito para essa compreensão mútua seria a renúncia não à tradição e ao passado nacional de cada um, mas à autoridade constritora e à validade universal que sempre foram anunciadas pela tradição e pelo passado. Foi por essa ruptura, não com a tradição, mas com a autoridade da tradição, que Jaspers entrou na filosofia. Sua Psychology of world views nega o caráter absoluto de qualquer doutrina e, em seu lugar, coloca uma relatividade universal, onde cada conteúdo filosófico específico se torna um meio para o filosofar individual. Abre-se à força a couraça da autoridade tradicional, e os grandes conteúdos do passado são livre e “jocosamente” postos em comunicação entre si, na experiência de se comunicarem com um filosofar vivo presente. Nessa comunicação universal, que se mantém reunida pela experiência existencial do filósofo presente, todos os conteúdos metafísicos dogmáticos se dissolvem em processos e correntes de pensamento que, devido à sua relevância para meu existir e filosofar presentes, deixam seu lugar histórico definido na cadeia cronológica e entram num âmbito do espírito onde todos são contemporâneos. O que quer que eu pense deve se manter em comunicação constante com tudo o que já foi pensado. Não só porque, “em filosofia, a novidade é um argumento contra a verdade”, mas porque a filosofia presente não pode ser senão “a conclusão natural e necessária do pensamento ocidental até hoje, a síntese honesta realizada por um princípio suficientemente amplo para compreender tudo o que, num certo sentido, é verdadeiro”. O próprio princípio é a comunicação; a verdade, que nunca pode ser apreendida com conteúdo dogmático, surge como substância “existencial” clarificada e articulada pela razão, comunicando-se e apelando ao existir racional do outro, compreensível e capaz de compreender tudo o mais. “A Existenz só se torna clara através da razão; a razão só tem seu conteúdo através da Existenz.”4
A pertinência dessas considerações a favor de uma fundamentação filosófica da unidade da humanidade é evidente: a “comunicação ilimitada”,5 que ao mesmo tempo significa a fé na compreensibilidade de todas as verdades e a boa vontade em revelar e ouvir como condição primária de todo intercurso humano, é uma das idéias, se não a idéia central, da filosofia de Jaspers. O ponto aqui é que, pela primeira vez, a comunicação não é concebida como “expressão” de pensamentos, e portanto secundária em relação ao próprio pensamento. A própria verdade é comunicativa, ela desaparece e não pode ser concebida fora da comunicação; no âmbito “existencial”, verdade e comunicação são a mesma coisa. “A verdade é o que nos liga.”6 É apenas na comunicação — entre contemporâneos e também entre vivos e mortos — que a verdade se revela.
Uma filosofia que concebe a verdade e a comunicação como uma e mesma coisa abandonou a proverbial torre de marfim da mera contemplação. O pensamento se torna prático, ainda que não pragmático; é uma espécie de prática entre homens, não um desempenho de um indivíduo em sua solidão auto-escolhida. Jaspers, tanto quanto sei, é o primeiro e único filósofo que sempre protestou contra a solidão, para quem a solidão aparecia como “perniciosa”, e ousou questionar “todos os pensamentos, todas as experiências, todos os conteúdos” sob este único aspecto: “O que significam eles para a comunicação? São tais que podem ajudar ou impedir a comunicação? Atraem à solidão ou incitam à comunicação?”.7 A filosofia perdeu sua humildade perante a teologia e sua arrogância em relação à vida comum do homem. Converteu-se em ancilla vitae.8
Essa atitude tem uma relevância especial no interior da tradição filosófica alemã. Kant parece ter sido o último grande filósofo que ainda se sentia inteiramente confiante em ser entendido e capaz de desfazer mal-entendidos. A frase de Hegel em seu leito de morte — se non è vero, è bene trovato — tornou-se famosa: “Ninguém me entendeu, a não ser uma pessoa, e esta me entendeu mal”. Desde então, o isolamento crescente dos filósofos num mundo que não se interessa por filosofia, pois que inteiramente fascinado pela ciência, resultou na ambigüidade e obscuridade, muito conhecidas e freqüentemente denunciadas, que para muitos parecem ser típicas da filosofia alemã e que certamente constituem a marca característica de qualquer pensamento estritamente solitário e não comunicativo. Ao nível da opinião comum, significa que a clareza e a grandeza são tidas como opostas. Os numerosos pronunciamentos de Jaspers após a guerra, seus artigos, palestras, programas de rádio, todos se guiavam por uma tentativa deliberada de popularização, de se falar de filosofia sem utilizar uma terminologia técnica, isto é, com a convicção de se poder apelar à razão e ao interesse “existencial” de todos os homens. Filosoficamente isso só foi possível por se conceber a verdade e a comunicação como uma mesma coisa.
 
 
De um ponto de vista filosófico, o perigo inerente à nova realidade da humanidade parece consistir no fato de que essa unidade, baseada nos meios técnicos de comunicação e violência, destrói todas as tradições nacionais e enterra as origens autênticas de toda a existência humana. Esse processo destrutivo até mesmo pode ser considerado como pré-requisito necessário para a compreensão última entre homens de todas as culturas, civilizações, raças e nações. Isso resultaria numa superficialidade que transformaria de modo irreconhecível o homem, tal como o conhecemos em 5 mil anos de história registrada. Seria mais que mera superficialidade; seria como se toda a dimensão de profundidade, sem a qual não pode existir o pensamento humano, mesmo ao mero nível de invenção técnica, simplesmente desaparecesse. Esse nivelamento por baixo seria muito mais radical do que o nivelamento pelo mínimo denominador comum; chegaria finalmente a um denominador que hoje em dia dificilmente conseguiríamos imaginar.
Na medida em que se concebe a verdade como algo separado e diferente de sua expressão, como algo que por si mesmo é não comunicativo, não se comunica com a razão e tampouco aquela à experiência “existencial”, é quase impossível não crer que esse processo destrutivo será total e inevitavelmente acionado pelo puro automatismo da tecnologia que tornou o mundo uno e, num certo sentido, unificou a humanidade. É como se os passados históricos das nações, em sua total diversidade e disparidade, em sua estonteante variedade e desconcertante estranheza entre si, fossem apenas obstáculos no caminho para a unidade horrivelmente superficial. É claro que isso é apenas uma ilusão; se se destruísse a dimensão de profundidade a partir da qual se desenvolveram a ciência e a tecnologia modernas, o provável é que a nova unidade da humanidade não conseguiria sobreviver sequer tecnicamente. Tudo parece, então, depender da possibilidade de se pôr em comunicação mútua os passados nacionais com sua singularidade original, como única forma de alcançar o sistema global de comunicação que cubra a superfície da Terra.
É à luz de tais reflexões que Jaspers realizou a grande descoberta histórica que se converteu na pedra regular de sua filosofia da história, na sua origem e meta. A noção bíblica de que todos os homens descendem de Adão, partilham da mesma origem e caminham todos para a mesma meta de salvação e Juízo Final, é algo além do conhecimento e de provas. A filosofia cristã da história, desde Agostinho a Hegel, via no surgimento de Cristo o ponto de inflexão e o centro da história mundial. Como tal, é válida apenas para os fiéis cristãos; e se ela reivindica autoridade sobre todos, avançam tanto para uma unidade da humanidade quanto qualquer outro mito que pregue a pluralidade dos princípios e dos fins.
Contra essa e outras filosofias da história semelhantes, que abrigam o conceito de uma única história mundial a partir da experiência histórica de um só povo ou região particular do mundo, Jaspers descobriu um eixo histórico empiricamente dado que oferece a todas as nações “um arcabouço comum de autocompreensão histórica. O eixo da história mundial parece passar pelo século v a.C., em meio ao processo espiritual entre 800 e 200 a.C., — Confúcio e Lao-Tsé na China, os Upanishades e Buda na Índia, Zaratustra na Pérsia, os profetas na Palestina, Homero, os filósofos e os trágicos na Grécia.9 Os acontecimentos ocorridos nesse período apresentavam três características comuns: não tinham nenhuma conexão entre si, constituíram a origem das grandes civilizações históricas mundiais e essas origens, em sua própria diversidade, partilhavam de algo único. Essa identidade singular pode ser abordada e definida de muitas maneiras: é a época em que as mitologias vinham sendo descartadas ou utilizadas para a fundamentação das grandes religiões mundiais, com seu conceito de um Único Deus transcendente; em que a filosofia faz a sua aparição em todos os lugares: o homem descobre o Ser como um todo e a si mesmo como radicalmente diferente de todos os outros seres; em que, pela primeira vez, o homem se torna (nas palavras de Agostinho) uma questão para si mesmo, torna-se consciente da consciência, começa a pensar; em que por todas as partes aparecem grandes personalidades que, aceitas ou não como simples membros de suas respectivas comunidades, se pensam como indivíduos e projetam novos modos individuais de vida — a vida do homem sábio, a vida do profeta, a vida do ermitão que se retira de toda a sociedade e se recolhe numa interioridade e espiritualidade inteiramente novas. Todas as categorias básicas do nosso pensamento e todos os princípios básicos de nossas crenças foram criados naquele período. Foi a época em que a humanidade descobriu pela primeira vez a condição humana na Terra, de modo que, a partir daí, a mera seqüência cronológica dos eventos podia se converter numa estória e as estórias podiam ser elaboradas numa história, num objeto significativo de reflexão e compreensão. O eixo histórico da humanidade, assim, é “um período em torno de meados do último milênio a.C, para o qual tudo o que o precedera parecia ter sido uma preparação, e ao qual realmente remonta tudo o que surgiu, muitas vezes com nítida consciência. A história mundial da humanidade deriva sua estrutura desse período. Não é um eixo que poderíamos dizer permanentemente absoluto e único. Mas é o eixo da curta história mundial que teve lugar até agora, o qual poderia representar, para a consciência de todos os homens, a base da unidade histórica que reconhecem na solidariedade. Esse eixo real seria então a encarnação de um eixo ideal, em torno do qual se une a humanidade em seu movimento”.10
Nessa perspectiva, a nova unidade da humanidade poderia adquirir um passado próprio através de um sistema de comunicações, por assim dizer, onde as diferentes origens da humanidade se revelariam em sua própria identidade. Mas essa identidade está longe de ser uma uniformidade; assim como o homem e a mulher podem ser os mesmos, isto é, humanos, apenas se forem absolutamente diferentes um do outro, da mesma forma o nacional de cada país só pode entrar nessa história mundial da humanidade se permanecer e aderir obstinadamente ao que ele é. Um cidadão do mundo, vivendo sob a tirania de um império mundial, falando e pensando numa espécie de esperanto glorificado, seria tão monstruoso como um hermafrodita. O elo entre os homens, subjetivamente, é a “vontade de comunicação ilimitada” e, objetivamente, o fato da compreensibilidade universal. A unidade e a solidariedade entre a humanidade não podem consistir num acordo universal sobre uma única religião, ou uma única filosofia, ou uma única forma de governo, mas na fé de que o múltiplo aponta para um Uno, simultaneamente oculto e revelado pela diversidade.
A era axial iniciou o desenvolvimento das grandes civilizações mundiais, que, juntas, constituem o que geralmente chamamos de história mundial, e encerrou um período a que chamamos de pré-histórico, devido a esse desenvolvimento posterior. Se pensamos em nossa própria era nos termos desse plano histórico, podemos muito bem chegar à conclusão de que o surgimento da humanidade como uma realidade política tangível marca o fim daquele período da história mundial que se iniciou na era axial. Jaspers, de certa maneira, concorda com o sentimento generalizado de que nossos tempos, de alguma forma, chegaram ao fim, mas discorda da ênfase sobre a ruína que geralmente acompanha tais diagnósticos. “Vivemos como que batendo a portas que ainda estão fechadas para nós.”11 O que aparece tão nitidamente como um fim pode ser mais bem compreendido como um início cujo significado profundo ainda não conseguimos captar. Nosso presente é enfaticamente, e não apenas logicamente, a suspensão entre um não-mais e um ainda-não. O que agora se inicia, após o fim da história mundial, é a história da humanidade. O que isso será ao final, não sabemos. Podemos nos preparar para ela através de uma filosofia da humanidade cujo conceito central seria o conceito de comunicação de Jaspers. Essa filosofia não abolirá, nem sequer criticará, os grandes sistemas filosóficos do passado na Índia, na China e no Ocidente, mas os despirá de suas afirmações metafísicas dogmáticas, as dissolverá, por assim dizer, em correntes de pensamento que se encontram e se cruzam entre si, pondo-os em comunicação recíproca, e finalmente reterá apenas o que é universalmente comunicativo. Uma filosofia da humanidade se distingue de uma filosofia do homem pela sua insistência sobre o fato de que não o Homem falando consigo mesmo no diálogo da solidão, mas os homens falando e comunicando-se entre si habitam a Terra. Evidentemente, a filosofia da humanidade não pode prescrever nenhuma ação política como um dos grandes âmbitos humanos da vida, contra todos os filósofos anteriores que, desde Platão, pensavam a bios politikos como um modo inferior de vida e a política como um mal necessário ou, nas palavras de Madison, “a maior de todas as reflexões sobre a natureza humana”.12
Para apreender a relevância filosófica do conceito de humanidade e cidadania mundial de Jaspers, seria bom lembrar o conceito de humanidade de Kant e a noção de história mundial de Hegel, visto que constituem sua base tradicional adequada. Kant via a humanidade como um possível resultado final da história. A história, diz ele, não ofereceria senão a visão de uma “melancólica casualidade” (“trostloses Ungefähr”) caso não houvesse uma esperança justificada de que as ações avulsas e imprevisíveis dos homens pudessem ao final realizar a humanidade como uma comunidade politicamente unida, ao par do pleno desenvolvimento da qualidade humana do homem. O que se vê das “ações dos homens no grande quadro mundial [...] em geral [parece] tecido de loucura, vaidade pueril, muitas vezes de malícia e destrutividade pueris”, e só pode adquirir sentido se supusermos que existe um secreto “intento da natureza nesse curso sem sentido dos assuntos humanos”,13 que opera por trás dos homens. É interessante notar, e é uma característica da nossa tradição de pensamento político, que foi Kant, e não Hegel, o primeiro a conceber uma astuta força secreta, a fim de encontrar algum sentido na história política. A experiência que se encontra por trás não é senão a de Hamlet: “Nossos pensamentos são nossos, seus fins nada têm com os nossos”, exceto que essa experiência era particularmente humilhante para uma filosofia cujo núcleo era a dignidade e a autonomia do homem. A humanidade, para Kant, era aquele estado ideal num “futuro muito distante”, onde a dignidade do homem coincidiria com a condição humana na Terra. Mas esse estado ideal necessariamente poria um fim à política e à ação política, tais como as conhecemos atualmente e cujas loucuras e variedades são registradas pela história. Kant antevê um futuro muito distante em que a história passada realmente terá se convertido na “educação da humanidade”, segundo as palavras de Lessing. A história humana então não teria maior interesse que a história natural, onde consideramos o estado presente de cada espécie como o telos inerente a todo o desenvolvimento anterior, como seu fim, no duplo sentido da meta e conclusão.
A humanidade para Hegel se manifesta no “espírito universal”; em sua quintessência, ela sempre se encontra aí num dos seus estágios históricos de desenvolvimento, mas nunca pode se tornar uma realidade política. Ela também se realiza por uma astuta força secreta; mas o “ardil da razão” difere da “astúcia da natureza” de Kant na medida em que só pode ser percebida pelo olho contemplativo do filósofo, único para quem adquire sentido a cadeia de acontecimentos aparentemente arbitrários e desconexos. O clímax da história mundial não é o surgimento fático da humanidade, mas o momento em que o espírito universal adquire sua autoconsciência numa filosofia, quando o Absoluto finalmente se revela para o pensamento. A história mundial, o espírito universal e a humanidade dificilmente têm qualquer conotação política na obra hegeliana, apesar dos fortes impulsos políticos do jovem Hegel. Imediatamente, e muito apropriadamente, tornaram-se idéias dominantes nas ciências históricas, mas continuaram sem nenhuma influência notável na ciência política. Foi em Marx, que decidiu “pôr Hegel de novo sobre os pés”, isto é, transformar a interpretação da história no fazer da história, que esses conceitos mostraram sua relevância política. E essa é uma história totalmente diferente. É óbvio que, não importa quão próxima ou distante possa estar a realização da humanidade, só se pode ser um cidadão do mundo dentro da estrutura das categorias kantianas. O melhor que pode acontecer a qualquer indivíduo no sistema hegeliano de revelação histórica do espírito universal é ter a boa sorte de nascer entre as pessoas certas no momento histórico certo, de modo que o seu nascimento coincida com a revelação do espírito universal nesse período particular. Para Hegel, ser um membro da humanidade histórica significava ser um grego, e não um bárbaro, no século v a.C., um cidadão romano, e não um grego, nos primeiros séculos de nossa era, ser um cristão e não um judeu na Idade Média, etc.
Comparado com Kant, o conceito de humanidade e cidadania mundial de Jaspers é histórico; comparado com Hegel, é político. Ele de certa forma combina a profundidade da experiência histórica de Hegel com a grande sabedoria política de Kant. Contudo, o que distingue Jaspers de ambos é decisivo. Ele não crê na “casualidade melancólica” da ação política e das loucuras da história registrada, nem na existência de uma astuta força secreta que dirige o homem para a sabedoria. Abandonou o conceito kantiano de uma “boa vontade” incapaz de ação, por ser baseada na razão. 14 tanto com o desespero como com a consolação do idealismo alemão na filosofia. Se a filosofia deve se tornar ancilla vitae, não há dúvidas sobre a função que tem a preencher: nas palavras de Kant, ela terá antes de “carregar o archote à frente de sua graciosa senhora do que a cauda do seu vestido atrás”.15
A história da humanidade antevista por Jaspers não é a história universal de Hegel, onde o espírito universal usa e consome país após país, povo após povo, nos estágios de sua realização gradual. E a unidade da humanidade em sua realidade presente está longe de ser a consolação ou recompensa por toda a história passada, tal como Kant esperava. Politicamente, a nova unidade frágil realizada pelo domínio técnico sobre o mundo só pode ser assegurada dentro de um quadro de acordos mútuos universais, que finalmente levarão a uma estrutura confederada em escala mundial. Para isso, a filosofia política pouco mais pode fazer além de descrever e prescrever o novo princípio de ação política. Assim como, segundo Kant, não deveria ocorrer nada na guerra que impossibilitasse uma paz e reconciliação futuras, da mesma forma, segundo as implicações da filosofia de Jaspers, na política atual não deveria ocorrer nada contrário à solidariedade realmevnte existente entre a humanidade. A longo prazo, isso pode significar que a guerra deve ser conduzida a partir do arsenal de meios políticos, não só porque a possibilidade de uma guerra atômica ameaçaria a existência de toda a humanidade, mas porque cada guerra, por mais limitada que seja no uso dos meios e territórios, afeta imediata e diretamente toda a humanidade. A abolição da guerra, tal como a abolição de uma pluralidade de Estados soberanos, traria seus próprios perigos particulares; os vários exércitos com suas antigas tradições e códigos de honra mais ou menos respeitados seriam substituídos por forças policiais confederadas, e nossas experiências com os Estados policiais e governos totalitários modernos, onde o antigo poder do exército é eclipsado pela onipotência crescente da polícia, não nos permitem ser demasiado otimistas a respeito dessa perspectiva. Tudo isso, porém, ainda se encontra num futuro muito distante.
 
(Hannah Arendt - Homens em Tempos Sombrios)
 
Notas:
1 Origin and goal of history, pp. 193 e ss.
2 “Idéia de uma história universal sob o ponto de vista cosmopolita” (1784).
3 Ver The great philosophers, vol. i, 1962, vol. ii, 1966.
4 Reason and existence, Nova York, 1955, p. 67.
5 “Grenzenlose Kommunikation” é uma expressão que aparece em quase todas as obras de Jaspers.
6 Cf. “Vom lebendigen Geist der Universität” (1946) in: Rechenschaft und Ausblick (Munique, 1951), p. 185
7 Cf. “Vom lebendigen Geist der Universität” (1946) in: Rechenschaft und Ausblick (Munique, 1951), p. 185.
8 Jaspers não utiliza essa expressão. Freqüentemente menciona que o filosofar é “ação interior”, prática etc. Não posso discutir aqui a relação entre o pensar e o viver. Mas a seguinte frase pode mostrar em que sentido se justificaria meu uso interpretativo de ancilla vitae: “Was im denkenden Leben getan werden muss, dem soll ein Philosophieren dienen, das enrinnernd und vorausgreifend die Wahrheit offenbar macht” [O que deve ser feito na vida do pensamento servirá como uma maneira de filosofar que, pela lembrança e pela previsão, torne evidente a verdade]. Ibid., p. 356.
9 Origin, pp. 1 e s.
10 Ibid., pp. 262 e s.
11 “Vom Europäischen Geist” (1946), in Rechenschaft und Ausblick, p. 260.
12 The Federalist, no 51
13 “Idea for a universal history”, op. cit., Introdução.
14 “[...] a vontade geral reverenciada, mas praticamente ineficaz, que é fundada na razão”, “To eternal peace” (1795), tradução citada a partir de Carl Joachim Friedrich, ed. Modern Library.

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  150. J
  151. J
  152. A
  153. S
  154. O
  155. N
  156. D