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Teórico crítico alemão defensor da racionalidade comunicativa na esfera pública. 
 
Contrário aos paradigmas do pós-modernismo e pós-estruturalismo do século XXI, o pensamento de Jürgen Habermas está voltado principalmente para a continuação explícita do que ele chama de “projeto iluminista”. Seu objetivo é basear a filosofia, a política e o direito em princípios racionais do século XVIII defendidos por Immanuel Kant e depois por Friedrich Hegel e Karl Marx. Em Mudança estrutural da esfera pública (1962), Habermas definiu a esfera pública como um lugar onde pode acontecer o diálogo racional. Diálogo racional é concebido como racionalidade comunicativa, um conceito que ele elabora em A teoria da ação comunicativa (1981). Habermas colocou sua própria teoria em prática, tendo mantido diálogos famosos com defensores de posições ostensivamente opostas às dele. Inseriu nessas conversas Michel Foucault e Jacques Derrida, a quem acusava de um perigoso relativismo com consequências negativas para a ética; e, em 2007, Habermas discutiu a questão da religião com o então cardeal Joseph Ratzinger (1927-), o papa Bento XVI, partindo de sua posição de “ateísta metodológico” confesso.

O problema de Heidegger
Como a maior parte dos adolescentes alemães que cresceu durante a Segunda Guerra Mundial, Habermas foi integrante da Juventude Hitlerista. Aos quinze anos de idade, viu-se implantado na frente ocidental da Alemanha durante os meses finais de guerra. A suástica era pouco adequada a Habermas, uma vez que suas tendências de esquerda e sua deformidade física (lábio leporino) faziam dele o tipo de pessoa que os nazistas gostariam de exterminar.
O Julgamento de Nuremberg (1945-6) – a corte internacional que julgou os crimes de guerra da Alemanha – forneceu a Habermas uma epifania que resultou em sua campanha para ressuscitar os valores do Iluminismo. Filmagens de documentários revelando as atrocidades dos campos de morte nazistas revoltaram Habermas a tal ponto que ele se tornou especialmente alerta a qualquer traço de totalitarismo que pudesse resistir na cultura alemã. Enquanto estudava na Universidade de Bonn para obter doutorado, entre 1951 e 1954, Habermas encontrou um traço como esse na republicação de 1953 do livro de Martin Heidegger O que é metafísica? (1935). Nele, Heidegger escreveu: “As obras que estão sendo distribuídas hoje em dia como a filosofia do nacional socialismo nada têm a ver com a verdade interior e a grandeza desse movimento (ou seja, o encontro entre tecnologia global e homem moderno), mas foram todas escritas por homens pescando nas águas conturbadas dos ‘valores’ e ‘totalidades’”. Para Habermas (e incontáveis outros), aqui estava o fato perturbador da filosofia alemã: Heidegger era, para muitos, o maior filósofo do século – mas era também um nazista (assim como metade dos professores de filosofia da Alemanha). Lidar com Heidegger tornou-se elemento essencial do projeto de Habermas à medida que ele examinava as ruínas do pensamento alemão. A única esperança para a filosofia alemã, do seu ponto de vista, era promover a democracia liberal baseada no princípio do diálogo. Em seu ensaio, Work and Weltanschauung: The Heidegger Controversy from a German Perspective [Trabalho e Weltanschauung: a controvérsia Heidegger de uma perspectiva alemã] (1989), ele observa que a visão de Heidegger da Segunda Guerra Mundial era:
Os vitoriosos eram os Estados Unidos e a Rússia, semelhantes em sua essência, que agora dividiam a hegemonia mundial. Portanto, a Segunda Guerra Mundial, na visão de Heidegger, não havia decidido nada de essencial. Este é o motivo pelo qual o filósofo se preparou, após a guerra, para perseverar como um quietista nas sombras de um destino ainda não conquistado. Em 1945, restava para ele somente retirar-se da decepcionante história do mundo.
A centralidade do diálogo
Habermas defendeu sua tese The Absolute and History: On the Schism in Schelling’s Thought [O absoluto e a história: sobre a cisma no pensamento de Schelling] em 1954. Em 1956, tornou-se assistente de Theodor Adorno (1903-69), uma das estrelas mais brilhantes da Escola de Frankfurt, e deu seu programa de teoria crítica de inclinação marxista. Em 1962, Habermas se tornou “professor extraordinário” (ou seja, um professor sem uma cátedra específica) de filosofia na Universidade de Heidelberg e, em 1964, assumiu a cátedra de filosofia e sociologia em Frankfurt, antes ocupada por Max Horkheimer. Em 1971, tornou-se diretor do Instituto Max Planck, em Starnberg, e trabalhou lá até 1983, quando retornou ao seu cargo em Frankfurt e foi nomeado diretor do Instituto de Pesquisa Social. Ele é ainda professor visitante permanente da Universidade de Northwestern, nos Estados Unidos, e Professor Theodor Heuss na The New School, em Nova York. E, no topo de suas realizações acadêmicas, Habermas também é um conhecido intelectual público.
O pensamento de Habermas pode ser descrito como amplamente marxista, embora ele talvez seja melhor entendido como um seguidor de Sócrates (469-399 a.C.). Isso porque, para Habermas, o diálogo é tudo, e, como Sócrates, ele é um defensor do diálogo público. Tendo declarado sua oposição inicial ao revisionismo do Holocausto, ele adentrou a Historikerstreit (disputa de historiadores) de 1986, na qual historiadores de direita argumentavam que o Holocausto não era excepcional – apenas mais um em uma longa lista de massacres europeus. Nesse debate público, travado na imprensa, Habermas desafiou ferozmente tal visão.
A carreira de Habermas foi devotada a traçar estratégias de diálogo, descobrindo as precondições que criam a espécie de esfera pública na qual pode ocorrer o diálogo e dando a esses temas consideração teórica e prática em estudos de sociologia, direito, política e filosofia. Poucos pensadores vivos podem igualar sua fluência e domínio de tantas disciplinas. Richard Rorty, ele próprio o principal filósofo americano do período, chamava Habermas de “o principal filósofo sistemático do nosso tempo”. A extensão visualizada por Habermas do projeto iluminista no século XXI significou encarar as ideias de Hegel como se ele fosse um contemporâneo. Onde críticos como Karl Popper veem em Hegel uma tendência historicista com orientação para o totalitarismo (como em Platão e Marx, na visão de Popper), Habermas, sempre sensível ao veneno da tirania, vê em Hegel o último em uma linha de pensadores iluministas que começou com Kant, e ele insere a si mesmo nessa tradição, tirando de Hegel (como fez com Heidegger) aquilo que lhe parece útil a suas pesquisas. Habermas nunca recorre à ideologia; no entanto, não é avesso a usar ferramentas de análise marxista para dar sentido à situação na qual nos encontramos desde o fim da Guerra Fria e o colapso da União Soviética.

Ação comunicativa
Habermas toma emprestadas teorias de intersubjetividade da metafísica e uma compreensão da linguística e das teorias dos atos da fala de J. L. Austin, P. F. Strawson, Stephen Toulmin, John Searle e Ludwig Wittgenstein, de modo a tentar explicar como a comunicação pode acontecer na esfera pública. Ação comunicativa é a receita de Habermas para a identificação de objetivos que podem ser alcançados satisfatoriamente pelos indivíduos e pelos grupos dos quais eles são membros. Ação estratégica se refere a atos nos quais os agentes buscam atingir unicamente objetivos individuais. Em oposição, a ação comunicativa envolve falantes que buscam definir objetivos que podem ser sujeitos a uma compreensão compartilhada. Esse entendimento baseia-se na inerente razoabilidade do objetivo. Aqui vemos o projeto iluminista em ação de maneira prática: não apenas a razão “pura” das alturas kantianas, mas uma racionalidade prática que é a base para a construção do consenso e, em última análise, para a criação de uma sociedade pacífica. A ação comunicativa possui cinco características essenciais: (1) ela é consensual, (2) coordenada socialmente, (3) racional, (4) baseada em linguagem comum e (5) tem a concordância como objetivo.
Uma vez que isso tenha sido estabelecido, as bases para a racionalidade comunicativa terão sido lançadas: “Essa explicação do ponto de vista moral privilegia o discurso prático como a forma de comunicação que assegura a imparcialidade do julgamento moral e ao mesmo tempo o intercâmbio universal das perspectivas participantes” (Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics [Justificação e aplicação: observações sobre ética do discurso], 1991.

O discurso filosófico da modernidade: confrontando Derrida
A confrontação de Habermas com Heidegger e sua contínua desconfiança de tendências niilistas no pensamento moderno levaram-no a criticar o pós-modernismo e o pós-estruturalismo como movimentos que haviam abandonado o projeto iluminista baseado na razão e na ciência, em favor de uma série de posições relativistas de valor ético questionável. Em O discurso filosófico da modernidade (1985), Habermas confronta Foucault e Derrida. Esperando provocar um diálogo, ele faz uma avaliação esmagadora da continuação empreendida por Derrida da filosofia final de Heidegger: “O ser humano como ser dirigido à morte sempre viveu em relação com seu fim natural. Mas agora é uma questão do fim de sua autocompreensão humanista: no desabrigo do niilismo, não é o ser humano, mas a essência do ser humano que vagueia cegamente.” Na visão de Habermas, a filosofia de Derrida é não somente niilista, mas também destrutiva em última análise: “Heidegger prepara a conclusão de uma época que talvez nunca termine, em um sentido histórico-ôntico. A melodia familiar da autossuperação da metafísica também dita o tom para a empreitada de Derrida; destruição ganha um novo nome: desconstrução.” Derrida respondeu em Is There a Philosophical Language? [Existe uma linguagem filosófica?] (1992) que Habermas havia “visível e cuidadosamente evitado ler-me”.
 

Religião e razão reexaminadas
Em janeiro de 2004, quinze meses antes de se tornar papa, o cardeal Joseph Ratzinger iniciou um diálogo escrito com Habermas a respeito do papel da religião na sociedade. Esse diálogo foi publicado em Dialética da secularização: sobre razão e religião (2005). Habermas sempre seguiu a insistência de Hegel sobre o direito da filosofia ao “ateísmo metodológico”, o pressuposto de nada no caminho da crença religiosa. Ele também descreve a si mesmo como aluno de Max Weber, no sentido de que ele é um “surdo tonal na esfera religiosa”. No entanto, o onze de setembro levou Habermas a observar que a sociedade secular precisava de um novo entendimento da convicção religiosa. (Anteriormente, como acontecia provavelmente com a maioria dos filósofos, ele havia considerado a religião um assunto a ser estudado no que dizia respeito a estágios do desenvolvimento humano.)
Em Dialética da secularização, Habermas defende que o Estado secular está fundado na razão prática. Ratzinger, por sua vez, defende que há um fundamento moral pré-político que justifica o Estado. Ele conclui que razão e fé precisam uma da outra: a fé informa a razão para ajudar a raça humana a evitar o tipo de arrogância que leva à criação de armas nucleares ou à visão de pessoas como produtos. Habermas conclui que a existência dos que creem e dos que não creem continuará, e cada um deles deve aceitar este fato sobre o outro. O que ambos os grupos precisam confrontar é a destruição de velhas certezas éticas pela ciência e a existência de um novo tipo de terrorismo que exige um diálogo global.
Ao fim, Habermas nos leva de volta ao mesmo lugar onde começamos. Dois milênios e meio depois que os pré-socráticos buscaram a razão, procurando respostas diferentes daquelas oferecidas pela mitologia, razão e religião continuam em vigor; mas na racionalidade comunicativa de Habermas, e no pensamento filosoficamente sofisticado do ex-papa Bento XVI, elas podem ser vistas menos como polos opostos e mais como complementares entre si.
Todas as tentativas de descoberta de fundamentos derradeiros, nas quais persistiam as intenções da Primeira Filosofia, romperam-se. Nesta situação, um caminho está se abrindo em direção a uma nova constelação na relação entre filosofia e ciências. Como pode ser visto no caso da história e da filosofia da ciência, explicações formais das condições da racionalidade e análises empíricas da incorporação e desenvolvimento histórico das estruturas de racionalidade se entrelaçam de maneira peculiar. Teorias de ciência empírica moderna, seja na tradição do empirismo lógico, seja na do racionalismo crítico, seja na do construtivismo, fazem uma reivindicação normativa e ao mesmo tempo universalista que não mais se encontra coberta por suposições fundamentais de natureza ontológica ou filosófico-transcendental. (Jürgen Habermas, A teoria da ação comunicativa, Volume 1 (1981)
 Acredito que certa forma de comunicação irrestrita traz à tona a mais profunda força da razão, que nos permite superar perspectivas egocêntricas ou etnocêntricas e alcançar uma visão expandida. Jürgen Habermas, entrevista para Mitchell Stephens (1994)
Se imaginarmos a discussão filosófica do período moderno reconstruída como uma audiência judicial, ela estaria decidindo uma única questão: como o conhecimento confiável (Erkenntnis) é possível? Jürgen Habermas, Conhecimento e interesse (1968)

(Trombley, Stephen - 50 pensadores que formaram o mundo moderno)

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publicado às 12:28



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