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Jean - Paul Sartre

por Thynus, em 24.02.17

Nenhum pensador europeu é mais verdadeiramente representativo da intelligentsia pós-guerra que Jean-Paul Sartre, e nenhum atesta melhor a consciência coletiva desta intelligentsia como uma consciência do Inferno. Ao mesmo tempo, os escritos de Sartre são charmosos, mefistofélicos, seduzindo o leitor com um tipo de graça diabólica em direção ao altar do Nada, onde tudo que é humano é lançado às chamas. Nada vive na prosa de Sartre, exceto a negação, mas esta negação é multiforme, lírica e infinitamente atraente. Ela pode jorrar em lances de surpreendente beleza, ou rosnar ameaçadora; às vezes, é como o clarão de uma bomba atômica sobre toda a humanidade, mas repentinamente se torna obscura, secreta e sem sentido. O espírito literário proteico1 de Sartre move-se por todas as formas literárias, passando pelo diálogo dramático, pela evocação.lírica, pelo argumento metafísico profundo da linguagem de Husserl e pelo sarcasmo político que desafia o sarcasmo de Engels. Não se deve supor que a visão de um tal escritor poderia ser adequadamente resumida ou mesmo julgada em um único capítulo. Ao mesmo tempo, seria impossível concluir esta análise sem prestar contas ao arquidemônio da Nova Esquerda, cujo poder intelectual e cujo dom literário não têm paralelo nos escritos de esquerda, e cujo gênio não é injustamente comparado ao de Marx. E ver um talento tão monumental dar expressão a tamanha falsidade é entender o poder da ideologia esquerdista e também a condição perturbadora que a inspira.

 

O tema maior dos escritos de Sartre é anunciado em sua mais tenra e importante obra - o romance A Náusea, publicado em 1938. O herói de Sartre, Roquetin, está tomado de repulsa pelo mundo das coisas. Ele se sente decaído por sua encarnação, que o vincula flagrante e irreversivelmente a um mundo outro que não ele próprio. Esta experiência de náusea ocorre sempre que a existência perde seu "inofensivo ar de uma categoria abstrata" e torna-se, pelo contrário, "um amontoado de coisas" . Ele vê, então, que "o que existe deve existir até este ponto: ao ponto do apodrecimento, do arrebatamento, da obscenidade" .

 

Esta repulsa – "une éspece d'écoeurement douceâtre" – contrasta com o sentimento de Roquetin de sua própria liberdade interior. Dentro dele, ele sente, reside a capacidade para repudiar o mundo, para refutar seus terrores. Sua repulsa então adquire um foco mais específico, que são as pessoas – e em particular aqueles que ele considera serem "burgueses", cujas faces lhe fitam com uma correção injustificável. Ele contempla a imersão deles na família e no Estado, sua fácil consolação na religião, nos trâmites e papéis sociais – e sua resposta é uma feroz abnegação. Eles são, para Roquetin, o epítome da má-fé, a prova viva de uma liberdade renunciada, o testemunho da autotraição. Não importa o que aconteça, ele não trairá a si mesmo.

 

E a história desta repulsa é a história deste gran rifiuto.

 

Um verdadeiro romancista poderia ver em Roquetin o que ele é: um adolescente moralista que traveste seu vazio em algo sagrado. Um tal romancista teria visto a pequenez humana de Roquetin, e reconheceria nele o pecado capital, e a suprema infelicidade, do orgulho. Mas Sartre partilha do vício de seu herói, e, em vez de se distanciar dele, ele busca, pelo contrário, dignificá-lo com os mais elevados atributos teológicos. Ele deseja trazer para si mesmo a salvação, a partir da substância dura de sua descrença. Esta é a tarefa que Sartre coloca para si mesmo em sua obra principal, O Ser e o Nada (1943), e na famosa conferência O Existencialismo é um Humanismo, que ele proferiu em 1945. Em uma combinação extraordinária de argumento filosófico, observação psicológica e evocação lírica, Sartre propõe-se descrever a provação e a tarefa da consciência, em um mundo que não tem nenhum sentido senão o sentido que eu, através da minha liberdade, posso imprimir nele.

 

Sartre e o Existencialismo

A premissa que inicia o argumento de Sartre é expressada assim: "a existência precede a essência" – um slogan cuja terminologia medieval é, de fato, fundamental para uma obra de teologia cristã invertida. Não há natureza humana, Sartre argumenta, já que não há Deus para haver uma concepção dela. Essências, como construções intelectuais, desaparecem junto da mente que as conceberia. Para nós, então, nossa existência – nossa individualidade impossível de conceptualizar, cuja realidade é a liberdade é a única premissa de toda investigação, e o único ponto seguro de observação em um mundo cujo significado ainda está para ser dado. Nossa existência não é determinada por nenhuma moralidade universal, e não existe nenhum destino pré-dado que poderia conter uma visão de natureza humana. O homem pode fazer sua própria essência, e mesmo sua existência é, em certo sentido, uma aquisição: ele só existe totalmente quando ele é o que ele se propõe a ser.

 

Consciência é "intencional": ela situa um objeto no qual ela vê a si mesma como em um espelho. Objeto e sujeito surgem juntos, em fundamental antagonismo – o antagonismo, como Sartre o coloca, do "em-si" e do "para-si". Ao fundar-se em relação com o possivelmente incognoscível e, de toda forma, com o objeto fundamentalmente "outro", o self (dada a utilização corrente desta palavra no original self na literatura filosófica, psicanalítica e psicológica, especialmente sobre o autor em questão, mantivemos assim o termo, geralmente traduzido como "eu" ou "si-mesmo".) cria uma separação em seu mundo, um tipo de clivagem, na obscura reclusão onde pululam os pesadelos do existencialista. Esta clivagem é néant, ou o Nada, que "habita, cravado no coração do ser, como um verme".

 

A experiência d o Nada, sempre conosco, é elusiva, como o ego é elusivo. Talvez, contudo – em antecipação ou desapontamento –, estejamos cientes de sua soberania e da terrificante dependência mútua entre o Nada e o Ser. Somente uma autoconsciência (um para-si) que poderia trazer este Nada ao mundo. Para o ente meramente senciente a fratura não se abriu entre o sujeito e o objeto. Com a fratura, contudo, vem o desafio existencial. A questão surge: "Como eu poderia preencher este vazio que me separa do mundo? ". A angústia que se alastra sobre o self na busca desta questão é a prova da liberdade. Não pode haver nada mais certo que minha liberdade, já que nada existe para mim – nada é outro - até que esta fratura seja aberta e minha liberdade, exposta.

 

A angústia apresenta-se no sentido em que os objetos não são propriamente distintos uns dos outros, que eles são inertes, indiferenciados, aguardando pela separação. Esta é a origem da náusea, cujo objeto primário é a dissolução do mundo. O mundo torna-se viscoso - o fango originale do Otello de Boito. Sartre conclui O Ser e o Nada com uma descrição extensa do viscoso (le visqueux), evocando a rainha dos pesadelos, que parece erigir-se do fosso do Nada e confrontar-nos com uma negação radical. O viscoso é um derretimento de objetos, uma "sucção úmida e feminina", algo que "vive obscuramente sob meus dedos" e que "sinto como uma tontura". A viscosidade

 


atrai-me até ela como o fundo de um precipício poderia atrair-me [...] Em um certo sentido, é como uma docilidade suprema do possuído, uma fidelidade canina que se dá mesmo quando não se a quer mais; e em outro sentido, sob esta docilidade, há uma sub-reptícia apropriação do possuidor pelo possuído.


 

No viscoso, confrontamos a absorção do "para-si" pelo "em-si": o mundo de objetos funde-se em torno do sujeito e arrasta-o sob si. O viscoso é, então, uma imagem do "sei (em perigo": de uma liberdade perdida para o "decaído" mundo dos objetos. Em reação a tal perigo, no qual a liberdade em si me seduz, posso esconder-me de mim mesmo, enclausurando-me em algum papel predeterminado, contorcendo-me para ajustar-me a um figurino que já estava feito para mim, atravessando o abismo que me divide dos objetos só para tornar-me eu mesmo um objeto. Isto acontece quando adoto uma moralidade, uma religião, um papel social que foi indicado por outros e que tem significação para mim somente à medida que me objetifico nele. O resultado é a "má-fé" – o crime dos bons cidadãos sobre os quais Roquetin derrama seu veemente desprezo. O viscoso me atrai e repele, precisamente porque ele se me apresenta com a doce viscosa promessa da má-fé.

 

A falsa simulação do em-si pelo para-si (do objeto pelo sujeito) deve ser contrastada com o gesto individual autêntico: o livre agir no qual o indivíduo cria si mesmo e o seu mundo, lançando um no outro. Não pergunte como isto é feito, já que o processo não pode ser descrito. Seu ponto final é o que importa, e isto Sartre descreve como compromisso. Mas compromisso com o quê?

 

Não há, é claro, nenhuma resposta para esta questão que não contradiga a premissa da autenticidade. Qualquer adoção de um sistema de valores que seja representado de modo tão objetivamente justificado constitui uma tentativa de transferir minha liberdade para o mundo dos objetos, de forma a perdê-la. O desejo por uma ordem moral objetiva é uma exibição da má-fé e da perda desta liberdade, sem a qual nenhuma ordem moral de qualquer tipo seria concebível. A própria justificação de Sartre de uma moralidade "self-made" é então inerentemente contraditória - um fato que de nenhuma maneira o impede de avançar nos termos mais apaixonados:

 


Eu emerjo só e com pavor no rosto do único e primeiro projeto que constitui meu ser: todas as barreiras, grades, colapsam, aniquiladas pela consciência de minha liberdade; eu não tenho, nem posso ter, recurso a qualquer valor contra o fato que sou eu que mantenho valores no Ser; nada pode assegurar-me contra mim mesmo; arrancar-me do mundo e da minha essência pelo nada que eu sou, eu tenho de imaginar o sentido do mundo e minha essência: eu decido, sozinho, injustificável, e sem desculpa.


 

Compromisso político é, então, um estranho resultado do culto da autenticidade. Para entender sua necessidade para Sartre, devemos vê-lo no contexto de sua visão incessantemente invejosa de toda fonte "objetiva" de valor. Sartre tenta mostrar – usando sua própria versão de um argumento que deriva de Hegel – que todo amor, e toda relação humana, reside em última instância numa contradição. Ele introduz a noção de "ser-para-os-outros", para descrever a posição peculiar em que eu, como ser autoconsciente, necessariamente me encontro. Eu sou, de pronto, um sujeito livre diante de meus olhos, e um objeto determinado aos olhos do outro. Quando outro ente autoconsciente olha para mim, eu sei que ele busca em mim não só o objeto, mas também o sujeito. O olhar de uma criatura autoconsciente tem a peculiar capacidade de penetrar, criar uma demanda. Esta é a demanda na qual eu, como uma subjetividade livre, revelo-me no mundo. Ao mesmo tempo, minha existência como objeto corpóreo cria uma opacidade, uma impenetrável barreira entre minha subjetividade livre e o outro que busca unir-se com ela. Esta opacidade do corpo de alguém é a origem da obscenidade, e meu reconhecimento de que meu corpo coloca-se para o outro assim como o seu para mim é a fonte da vergonha.

 

Se eu desejo outrem, isto não é simplesmente uma questão de prazer em gratificar-me com seu corpo. Se fosse só isto, então qualquer objeto cabível, mesmo um simulacro de um corpo humano, o faria muito bem. Meu desejo, então, me uniria com o mundo dos objetos, como eu estou unido com ele e tragado pela viscosidade. Eu experienciaria a extinção do "para-si" no pesadelo da obscenidade. No verdadeiro desejo, o que eu quero é o outro, ele mesmo. Mas o outro só é real em sua liberdade e é assim falsificado por toda tentativa de representá-lo como um objeto. Portanto, o desejo busca a liberdade do outro, de forma a apropriá-lo como seu. O amante, que deseja possuir o corpo do outro, somente se, e na medida em que, o outro o possui em si mesmo, está, então, preso a uma contradição. Seu desejo cumpre-se somente por compelir o outro a identificar-se com seu corpo – a perder seu para-si no em-si da carne. Mas, então, o que é possuído é precisamente não a liberdade do outro, mas só a casca da liberdade – uma liberdade abjurada. Em uma passagem notável, Sartre descreve o sadismo e o masoquismo como "recifes onde o desejo pode afundar". No sadomasoquismo, uma parte tenta forçar a outra a identificar-se com sua carne sofrida, assim como a possuí-la em seu corpo no preciso ato de atormentá-la. Novamente, contudo, o projeto não chega em lugar nenhum: a liberdade que é oferecida é abjurada na própria oferta. O sádico é reduzido por sua própria ação a um espectador distante da tragédia de outro, separado da liberdade com a qual ele busca se unir pela via obscena da carne torturada.

 

A descrição do desejo sexual não tem comparação na literatura filosófica, e expressa as mais urgentes observações de Sartre. É, ao mesmo tempo, um paradigma de fenomenologia e também uma sincera expressão de horror existencial. Para Sartre não há salvação no amor ou na amizade: todas as relações com os outros são envenenadas pelo corpo – o em-si – que encarcera nossa liberdade. O compromisso, então, não pode ter outro ser humano como seu objeto, a não ser somente... – somente o quê?

 

A resposta correta para tal pergunta – a questão não dita que assombra a paisagem devastada da prosa de Sartre – é: pense novamente. Talvez esta autenticidade que você tanto valoriza, como a liberdade que cria a necessidade para ela, seja uma ilusão. Talvez não haja uma coisa tal como a liberdade transcendental. Ou, se houver, talvez poderia ser como Kant a viu: como o fundamento absoluto de uma moralidade objetiva, que nos vincula aos outros em uma relação de respeito universal e que nos curva em submissão diante da lei moral. Para Sartre, o mundo envenena nossos esforços, ao compelir-nos a nos identificar com o que não nos é próprio. Mas não seria igualmente razoável supor que pertencemos ao mundo, e que nada envenena o mundo tão efetivamente quanto a vã oposição ao nosso pertencimento?

 

Contudo, esta questão leva a outra. O que, pode-se perguntar, é a verdadeira fonte da repulsão de Sartre diante de sua existência encarnada – uma repulsão exibida seja em um sentimento de obscenidade, seja em repugnância ao viscoso e pegajoso, seja mesmo no post coitum triste de um desejo que é nauseado por sua própria culminação? O que é este sentimento que se foca tão especificamente e que também irrompe na esnobe dispensa de Roquetin da normalidade humana e em uma náusea metafísica que corrompe toda a criação?

 

Parece-me que Santo Agostinho apresentou uma resposta melhor para esta questão que a sugerida por Sartre. Para Santo Agostinho, é o sentimento do pecado original que é a causa de nossa repulsa em relação ao mundo. Somos mais e mais envergonhados de nossa encarnação, e sentimos nossa liberdade interior como "contaminada" por seu contato com a carne. Nós nos vemos como exilados no mundo, constantemente sobrepujados pelo mau cheiro da mortalidade. Ademais, Santo Agostinho adicionou, é no ato sexual que o sentimento do pecado original mais completamente nos invade. Pois na excitação sexual estamos cientes de que o corpo é opaco à nossa vontade e à nossa luta contra ela. No sexo o corpo domina e nos controla, esmagando-nos de vergonha da nossa subserviência obscena. É no ato que nos engendra que nossa mortalidade é sentida, e no qual a decomposição, o caráter viscoso da carne, é mais vergonhosamente apresentada à nossa consciência. Se juntarmos as mais poderosas observações de Sartre – exatamente aquelas que cumprem o papel mais importante na fundação de sua metafísica da liberdade – claramente não estaremos distantes do espírito agostiniano: o espírito do eremita cristão que, desafiando os prazeres deste mundo, está ainda incerto se renunciou a eles. E a fria consciência da corrupção que leva o cristão a Deus leva Sartre, que não vê Deus, a seu santuário interno e solitário, onde o sei (é reverenciado em meio a desordenados ícones de seu fútil mundinho

de faz-de-conta.

 

Sartre necessita de seu "compromisso", portanto, para cumprir o que é em essência uma função religiosa. A observação foi muitas vezes feita – não à toa pelo grande amigo de juventude de Sartre, Raymond Aron – de que o marxismo cumpre o espaço deixado vago pela religião. Mas é talvez na obra tardia de Sartre que o sentido desta observação seja mais claramente aparente. De acordo com a metafísica exposta em O Ser e o Nada, a resposta correta para a questão "Com o que eu deveria me comprometer?" teria de ser "Qualquer coisa, contanto que você possa fazer dela algo como uma lei para si mesmo". Mas esta não é a resposta dada por Sartre, cujo "compromisso" é com um ideal que entra em conflito com sua própria filosofia – com a "sociedade justa" do ativista revolucionário. Ele é levado nesta direção, não pela rota da afirmação, mas pelo obscuro e infeliz caminho da negação. Ao liberar o gênio da autenticidade, ele pode, então, fazer sua ordem secreta, e sua ordem é destruição. Nada real pode ser "autêntico" . O autêntico define-se sempre em oposição aos outros - em oposição ao mundo que eles criaram e no qual eles se sentem em casa. Tudo pertencente aos outros é parcial, comprometido e remendado. O autêntico em si busca a solução total para o enigma da existência e aquela que é sua própria criação, não reverenciando nenhuma autoridade, nenhuma legitimidade que esteja contaminada pelo inaceitável mundo do "eles".

 

É exatamente esta postura da negação que conduz o self autêntico a identificar-se com a filosofia revolucionária de Marx. Pois mesmo se esta identificação é supremamente injustificada, ela oferece, no entanto, a mais fácil libertação de uma situação de intolerável dor: a situação de um ser completamente sozinho em um universo sem deuses. Há três características do marxismo que agradam a Sartre. Primeiro, é uma filosofia de oposição, mais e mais saturada por um desprezo pelo mundo que nada mais é senão religioso. Segundo, é total em suas soluções e promete uma nova realidade, obediente a uma perfeita concepção de si. Em outras palavras, o marxismo destrói a realidade em favor de uma ideia. E esta ideia é modelada de acordo com a liberdade transcendental do "para-si". A promessa do comunismo total é uma promessa noumenal, uma fantasmagórica antecipação do Reino dos Fins. Não sabemos nada deste reino, exceto que todos os seus cidadãos são livres e todas as suas leis são autenticamente escolhidas.

 

Finalmente – e para Sartre esta é a mais animadora das promessas de Marx -, a comunidade do futuro será precisamente aquilo que o "para-si" demanda. Ela oferecerá aquela relação permitida da qual a alma autêntica se afasta por sua autenticidade e, ao mesmo tempo, manterá sua autenticidade intacta. O Reino dos Fins combinará, em um vínculo tão incompreensível quanto necessário, a sólida relação do proletariado e a liberdade transcendental da mente solitária. Esta relação permitida estará a salvo de convenções, papéis, rituais – de qualquer forma de "outridade". E ela será também uma relação com a classe sacralizada pela história, cujo calor humano compensará para todos a repulsa que a cruel tarefa da autenticidade exige.

 

Não é acidental que a força emocional do marxismo seja tão naturalmente expressada no idioma de Kant. Pois, como vimos ao considerar as teorias de Lukács (ver capítulo 13), a moralidade marxista traduz a segunda versão do imperativo categórico – a versão que nos convida a tratar a humanidade nunca apenas como um meio, mas sempre como um fim – em uma crítica abrangente do capitalismo moderno. De algum modo, Sartre – que começa sua filosofia a partir da premissa kantiana da liberdade transcendental – parece inexoravelmente atraído pela filosofia que promete que os imperativos noumenais um dia governarão o mundo. O "comunismo total" nada mais é que o Reino kantiano dos Fins, e a promessa de Marx é de uma liberdade transcendental tornada empiricamente real. Esta promessa dá fé para o anti-herói existencialista; é a primeira e única resposta para a angústia de Roquetin, para quem, como Iris Murdoch argumenta:

 


Todos os valores residem no mundo irrealizável da completude inteligível que ele representa para si mesmo em simples termos intelectuais; ele não está enganado (até o fim) imaginando que qualquer forma de esforço humano é adequada para seu anseio de reunir-se à totalidade [...]


 

O anti-herói existencialista que se entrega, seja lá com que tipo de "compromisso", a um programa político no qual outros também podem juntar-se está à primeira vista na "má-fé". Pois ele peca contra o sagrado dos sagrados, que é o self. Mas a expiação deste pecado, nós vimos, é fácil. O anti-herói precisa somente garantir que este "compromisso" se conforme, não à imperfeição fragmentada do real, mas à “totalidade" de uma ideia abstrata.

 

Basta comprometer-se com a "Ideia de Razão" e prontamente sua liberdade se torna real. Ao refutar a qualidade fragmentada do mundo real, o existencialista ganha a única salvação de que ele precisa – aquela do ponto de vista "total" que é obtida em um Reino dos Fins. A menos que esta autenticidade seja questionada, contudo, o anti-herói deve prestar muita atenção à forma. Ele deve garantir que esta aceitação servil da ideologia do outro tenha a aparência de uma rejeição completa. A submissão de Sartre a Marx – seu Islã particular – é apresentada, então, como uma desafiadora crítica da doutrina do profeta. O pretensiosamente intitulado Crítica da Razão Dialética, cujo primeiro volume foi publicado pela primeira vez em 1959, e que nunca foi completado, é lido como um exercício de sadismo intelectual, no qual a amada filosofia é excruciantemente torturada, tal que sua subjetividade poderia ser ofertada e abjurada.

 

Marx nos dá a "totalidade" , mas em formas que ainda precisam ser apropriadas para o uso autêntico. A ambição de Sartre é possuir essa "totalidade", subjugá-la e controlá-la, e incrustá-la com sua própria autenticidade. Mas essa é uma ambição que não pode parecer muito facilmente adquirida: antes de tudo, "outros" estão olhando, e "outros" não podem aprovar. Sartre então se prepara para adorar o altar marxista através de uma inventiva litania de invocações sem sentido, amaldiçoando o tempo todo o Deus que ele conjura, como fazem certas tribos que esperam muitas horas pelas chuvas. O seguinte não é menos típico:


Mas, através da exata reciprocidade de coerções e autonomias, a lei termina por escapar de todos, e nos momentos rotativos de totalização, ela aparece como Razão Dialética, isto é, externa a tudo, porque interna a cada um; e uma totalização desenvolvida, embora sem um totalizador, de todas as totalizações totalizadas e de todas as totalidades destotalizadas.


 

Uma palavra emerge tão particularmente carregada, nesta afirmação, com um peso de inconfessa emoção – a palavra "totalização", que já encontramos nos escritos de Lukács e que atravessa a Crítica da Razão Dialética com uma encantação crucial. Como muitas palavras de significado religioso, ela nunca é definida, somente usada – e usada com tal hipnotizante falta de sentido, de forma a atrair a falange de adoradores preparados a servir ao sacerdócio de tal fé. Novamente, na New Left Review dos anos 1960 e 1970, nossa cultura e nossas instituições são criticadas por sua impermeabilidade à visão de mundo "totalizante". E se a palavra, revestida como está pelos sentimentos ardorosos do ideólogo, parece ameaçadora, não devemos nos enganar: ela é. "Totalização" denota o desafio oferecido pelo radical insatisfeito, cuja visão, por sua exata completude, justifica todo esforço para impô-la. A oposição, que significa somente a perspectiva "serializada”, "parcial", da classe dominante e de seus lacaios é, quando confrontada com a totalização apaixonada do radical, sem direito . É um mero poder, desamparado, inimigo e pronto para

a guilhotina. Assim é que o irreal Reino dos Fins, dotado com o poder "totalizante" de uma mera ideia, triunfa ao avançar sobre cada realidade.

 

Martin Jay argumenta, a favor da Nova Esquerda, que a categoria de totalidade é distintiva do marxismo. Tomada literalmente, tal afirmação é sem sentido. Poderia, antes, pertencer a Weber, que identifica o significado de "revelação profética" em sua capacidade para representar o mundo como uma totalidade ordenada e inteligível, e que vê a função do sacerdote como um mediador entre esta concepção total e a desordenada fragmentariedade do mundo natural. O marxismo divide a categoria da totalidade não somente com a religião tradicional, mas também com seu arqui-inimigo e irmão de sangue, o fascismo, instância política que foi recomendada por Gentil e como uma "concepção total de vida”. Em outro sentido, contudo, Martin Jay tocou numa verdade bastante importante. O neomarxismo é distinto não pela categoria de totalidade, mas pelo ritual sem sentido com o qual esta categoria é cercada e pelo qual suas deficiências litúrgicas são veladas.

 

A retórica da totalidade esconde o lugar vazio no coração do sistema, onde Deus deveria estar. Para Sartre, a totalidade não é nem um estado nem um conceito, mas uma ação. Não reside na natureza das coisas, mas é trazida a elas pela fúria " totalizante " do intelectual. A totalização é concebida em termos existencialistas, como a ação transcendental do self. Mas é também um momento milagroso de unidade, no qual o corte na realidade extingue-se e o mundo é curado. Esta união mística, como a união da lança e do Graal, junta as metades nostálgicas de um mundo clivado. Quando o intelectual chegar a tocar as candentes mãos do proletariado, então a mágica má da ordem " burguesa " será posta de lado e o mundo se completará.

 

Sartre finge rejeitar o marxismo por sua visão parcial e mecânica da condição humana. No entanto, ele toma emprestado as principais categorias marxistas para dar substância a seu "compromisso total". Para Sartre, o mundo ainda está dividido entre burgueses e proletários. Ainda depende das "relações de produção"; e isto ainda significa que – sob o capitalismo – a extração da "mais-valia" do proletariado "alienado" efetuada pela exploração da burguesia conduz à cada vez mais intensa "luta" de classes. E estas categorias marxistas são repetida e acriticamente destacadas nas teorias de Marx. A rejeição da "razão dialética" (que, como se pode notar, é discutivelmente não uma categoria marxista, mas uma vulgarização de Plekhanov e Engels) é inteiramente desprovida de substância intelectual. Sempre que a prosa de Sartre muda da submissão servil para uma pretensa crítica, ela ao mesmo tempo se torna bizarra e sem sentido. " O totalizador" então aperfeiçoa sua própria "totalização" , ao totalizar novamente totalidades destotalizadas, emergindo exatamente onde poderíamos ter sabido que ele emergiria, um advogado impenitente da "práxis totalitária".

 

Ler a Crítica da Razão Dialética é uma experiência cruel. Quase em lugar nenhum a masmorra totalitária é aliviada por uma nesga da luz do sol, e os poucos sopros de ar são aqueles nos quais o espírito de Sartre respira livremente, soando em si mesmo, em exalações líricas, mas insubstanciais. A força do jargão consegue tirar a atenção de tudo que é verdadeiramente questionável na visão marxista e criar um falso conflito em um mundo de sonhos. Em lugar nenhum, as exigências reais do marxismo são confrontadas. Em lugar nenhum, a divisão da sociedade entre "proletários" e "burgueses" é questionada, o mito da "luta de classes", examinado, ou a teoria da "exploração", condenada. Mesmo a linguagem da economia marxista executa seus deveres mistificantes sem os obstáculos de uma observação crítica. Nem esta aceitação velada do dogma marxista é edimida pelo imaginário fenomenológico:

 


A fraude da exploração capitalista é baseada no contrato. E embora este contrato necessariamente transforme o trabalho, ou práxis, em um mercadoria inerte, ele é, formalmente, uma relação recíproca: é um livre câmbio entre dois homens que reconhecem um ao outro em sua liberdade; ocorre somente que um deles finge não notar que o Outro é forçado pelas exigências da necessidade a vender-se como um objeto material.


 

É claro, é sempre como objetos materiais que nos relacionamos uns com os outros, e se O Ser e o Nada é um guia para a condição humana, então nenhuma transição para as "relações socialistas de produção" poderia superar esta incapacidade que nossos corpos mesmos impõem. Em todo caso, já não estamos cansados desta condenação tautológica da realidade capitalista, que define o que pode ser comprado como uma coisa e então diz que o homem que vende seu trabalho, ao tornar-se uma coisa, deixa de ser uma pessoa? De qualquer maneira, deveríamos reconhecer que, de todas as defesas mentirosas oferecidas para a escravidão, esta é de longe a mais perniciosa. Pois o que é trabalho não comprado, se não o trabalho de um escravo? Deveríamos reconhecer o enorme ônus da prova que recai sobre a pessoa que condena o mercado de trabalho, a favor de alguma alternativa intelectual. Quem controla nesta nova situação, e como? Justo o que obtém o trabalho do homem que de outro modo o negaria, e como ele é reconciliado à ausência de recompensa privada? Tais questões são, é claro, precisamente o que não pode ser respondido pelo ponto de vista do Reino dos Fins. Pois elas vêm poluídas pelas "condições empíricas" da natureza humana, para as quais não há réplica transcendental.

 

Sartre se preocupa muito pouco em argumentar com Marx. De incontáveis maneiras – através do vocabulário, de exemplos, de estruturas e, acima de tudo, de seu estilo – a Crítica da Razão Dialética mostra total rejeição das regras da investigação intelectual – um voo determinado da regra da verdade. Supor que o livro poderia realmente cumprir a promessa oferecida pelo seu título é de fato uma impertinência grosseira. O leitor deve aceitar sem questionamentos tudo o que pertence ao compromisso de Sartre: doravante, somente questões irreais podem ser perguntadas:

 


Como pode a práxis em si ser uma experiência de necessidade e de liberdade, já que nenhuma delas, de acordo com a lógica clássica, pode ser alcançada em um processo empírico?

 

Se a racionalidade dialética realmente é uma lógica de totalização, como pode a História – o enxame de destinos individuais – aparecer como um movimento totalizante, e como pode alguém evitar o paradoxo de que, a fim de totalizar, já deve haver um princípio unificado, isto é, que somente totalidades reais podem se totalizar elas mesmas?


 

Um escritor que imagina que aquelas são as questões desafiadoras que o marxismo tem de responder está claramente tramando alguma. Ele está tentando desviar sua atenção, não somente das críticas teóricas reais do marxismo – que deixou a teoria da história, do valor e da classe social em ruínas –, mas também das terríveis consequências práticas para as quais o marxismo conduz, com suas vãs profecias milenares e sua visão "totalizante" de um homem "pós-político".

 

O compromisso que Sartre resolve propor é de fato um marxismo totalmente não reconstruído. Vemos emergir de suas páginas as mesmas destrutivas fantasias, as mesmas falsas esperanças, o mesmo ódio patológico do imperfeito e do normal, que caracterizam todos os seguidores de Marx, de Engels a Mao. Mais uma vez, temos de supor que nosso mundo está sob o controle "burguês", unificado em sua oposição à "práxis comum dos trabalhadores”, e temos de imaginar que esses trabalhadores (“a classe sem propriedade") buscam "socializar" os meios de produção. As relações de mercado não são a expressão da liberdade econômica, mas a concreta sujeição do homem ao diabólico reino do Outro. A outridade envenena todos os benefícios que o capitalismo nos oferece: nossa democracia não é democracia verdadeira, mas meramente a "democracia burguesa", e quando um homem vota sob nosso sistema de governo ele sempre vota como o Outro, e não como ele mesmo. Contra estas mentiras desgastadas, Sartre tenta novamente induzir nossa cumplicidade à percepção marxista da história moderna.

 

A erosão da verdade pela propaganda comunista é vista em sua versão mais efetiva não na Crítica da Razão Dialética, mas nos ensaios posteriores, coligidos em Situations VIII e IX e publicados em inglês como Between Existentialism and Marxism. Nesta obra surpreendente, Sartre repete a desculpa padrão para as crueldades dos bolcheviques (necessárias devido ao "cerco anticomunista") e atribui a culpa pela persistência da crueldade comunista primeiro a Stálin e, posteriormente, ao de fato que o Partido Comunista se tornou uma instituição – em outras palavras, tornou-se um dos pontos centrais da "outridade" (ou "serialidade", como a obra do demônio é agora chamada) que impede a paixão "totalizante" do compromisso radical. Um tal criticismo é extremamente útil em salvar o que se propõe a condenar. O Partido Comunista é mal, mas somente na medida em que os escoteiros, a Sorbonne ou os bombeiros são maus – por exigirem ação coletiva e inautêntica em acordo às normas institucionais. A real obra do Partido de morte e destruição é desimportante diante desta característica, que ele divide com todo esforço social duradouro.

 

Assim, não nos surpreenderíamos com o comentário de Sartre sobre a invasão soviética da Tchecoslováquia. A causa originária do "problema tcheco", ele argumenta, não era o socialismo, mas a imposição de um socialismo que não "cresceu em casa". A linguagem é característica: "As razões pelas quais o povo escolhe o socialismo importam comparativamente pouco; o que é essencial é que eles o construam com suas próprias mãos". A falha da União Soviética foi impedir que este processo ocorresse. É inevitável que um jacobino moderno use a palavra "povo" como Sartre usa – para sugerir uma unidade que poderia realmente "escolher o socialismo" e construí-lo com suas próprias mãos coletivas, ou no mínimo, coletivizadas. E é inevitável que este "povo" fosse visto como uma forma de unanimidade. A alternativa - ação coletiva na ausência do acordo total - se parece muito com uma " instituição " para que Sartre chegue a reconhecê-la pelo que ela é, a saber, o melhor que está à disposição dos homens.

 

No entanto, é um pouco surpreendente, à luz da experiência tcheca, que um intelectual humanista possa ainda fechar sua mente para o fato mais importante: que a maioria de um "povo" pode realmente rejeitar o socialismo, tanto por suas promessas quanto por suas realizações. Um "povo" pode repentinamente se dar conta de que ele não quer a "socialização dos meios de produção" ou a "equidade", ou qualquer das crueldades e injustiças que são perpetradas em seu nome. Para Sartre, as crueldades do socialismo revolucionário advêm das "necessidades do tempo" (mas quem criou estas necessidades?). O erro da União Soviética foi simplesmente compelir os tchecos a adotar um sistema que era apropriado somente para os "camponeses russos de 1920" , e não para os "operários tchecos de 1950" – uma teoria que mostra mais desprezo pelo campesinato russo que respeito pelos tchecos.

 

O movimento de reforma tcheca figura de forma interessante na percepção de Sartre. Este movimento conseguiu, ele argumenta, a tão esperada " unidade dos intelectuais e da classe trabalhadora". Seu objetivo místico era a criação de uma "totalização concreta continuamente destotalizada, contraditória e problemática, nunca fechada em si mesma, nunca completa, e, ainda assim, constituindo uma experiência única". Os operários tchecos não estavam "pedindo um retorno ao liberalismo burguês, mas, já que a verdade é revolucionária, estavam clamando o direito revolucionário de contar a verdade". Com tal linguagem, Sartre fortifica sua fé. Toda verdade, ele conclui, é propriedade do campo revolucionário, e nenhum trabalhador, na hora da verdade, pode fazer nada senão reafirmar seu compromisso revolucionário. A possibilidade de ser um "liberal burguês" , ou simplesmente um "antissocialista", foi finalmente expropriada dele. O velho lamento leninista é agora invertido: aquele com quem estamos não está contra nós, mesmo quando ele luta até a morte contra o que fazemos.

 

O operário, supõe-se, ganha na sua relação com o intelectual. Mas, primordialmente, é o intelectual que se beneficia de uma relação na qual apenas ele dita os termos. O zelo apaixonado do intelectual é baseado em uma necessidade emocional tão vasta e tão urgente que não pode ser tirânica. Se os intelectuais se revelam brutais com os trabalhadores que eles conduzem em sua experiência, é parcialmente porque, vendo o mundo da perspectiva "totalizante" de um Reino dos Fins, eles não podem perceber a real, porém empírica, existência de suas vítimas. O operário é reduzido a mero instrumento, não pela labuta do capitalismo, mas pela retórica ardente do intelectual de esquerda. O operário é um meio para a exultação intelectual, e pode ser abolido sem escrúpulo se não cumprir sua tarefa. É esta aniquilação totalmente intelectual do trabalhador meramente empírico que tornou possível seu extermínio em massa no mundo meramente empírico.

 

O que é notável nos últimos escritos de Sartre – no mínimo, naquela parte que é retomada na iihad do "compromisso" – é o abundante fluxo do blá-blá-blá "totalizante". Somente um assunto parece mobilizar seriamente suas emoções – de forma séria o suficiente, de qualquer maneira, para levá-lo a escrever como se fosse um valor –, qual seja: sua identidade interna com o proletariado. Essa identidade é o resultado final de uma guerra total contra a burguesia. Em seu comentário satânico sobre Genet, Sartre descreveu o bem como uma "mera ilusão", adicionando que o "mal é um nada (néant) que se produz a si mesmo nas ruínas do bem". Este senhor paradoxo, que oferece negações convenientes de todas as nossas impressões vividas, esconde um profundo apego à morale du Mal. Pelo dispositivo místico de equivalências, Sartre implica que nada pode ser dito do bem que não poderia também ser dito do mal, e que a escolha "autêntica" entre esses dois deve mantê-los em equilíbrio. Pela lógica inevitável do desafio, deve lançar o seu lote que destrói a realidade burguesa. Sartre segue o caminho de Baudelaire (outro de seus santos, e, na verdade, aquele a quem ele está mais espiritualmente ligado). Seu caminho é aquele de uma alma que anseia pelo bem, mas cujo orgulho (que aceitará como bem somente o que for criação sua) o força sempre a destruir o bem. O bem vem a ele manchado de "outridade", que, desta forma, ameaça a autenticidade de seu self. Assim, ele deve usar o mal para aniquilar o bem. A identidade distante com o proletariado é um tipo de promessa paradisíaca, a visão de uma inocência muito sagrada para ser descrita, para além do bem e do mal, e vislumbrada somente em raros momentos sagrados, como as barricadas de 1968.

 

Contudo, a almejada identidade não pode ser realmente atingida. Para entrar no Reino dos Fins, o proletariado deve primeiro ser arrancado de suas condições empíricas – que são os aparatos da servidão. Ao fazer isso, todavia, ele deixa de ser um proletário. O encontro do intelectual com seu deus é, então, um episódio puramente interno, uma devoção privada da qual o proletário real, com seu desejo por conforto, propriedade e pelas coisas deste mundo, deve ser permanentemente excluído. É natural, então, que as discussões de Sartre acerca da política moderna possam centrar-se na posição do intelectual e na vergonhosa questão de como ele poderia preparar-se para o rito de passagem ao reino prometido. O intelectual, ele argumenta, deve rejeitar toda "sensibilidade de classe" – e em particular, a sensibilidade de sua própria classe, que é a da petite bourgeoisie em favor de "relações humanas de reciprocidade", nas quais ele e o proletariado s e unirão num vínculo sagrado. O inimigo do intelectual não é o proletário empírico e real – que nada tem a dizer sobre a questão –, mas o "falso intelectual", um "tipo criado pela classe dominante para defender sua ideologia particular através de argumentos que se proclamam produtos rigorosos da razão exata". Com estas palavras, Sartre dispensa escritores não nomeados como Raymond Aron, Alain Besançon e Jean-François Revel, que tentaram atacar as ilusões esquerdistas e que sempre encontraram raiva, desprezo ou a explícita desconsideração.

 

A aventura de Sartre em busca do "compromisso" então completa perfeitamente seu círculo. Ele anseia por uma autenticidade na qual o self é ao mesmo tempo causa sui e primum mobile. Mas ele chega a acreditar, por passos persuasivos, em "sistema", no mundo criado de acordo com uma ideia abstrata. Este mundo "totalizado" é o jardim das delícias de seu matrimônio transcendental. Aqui ele finalmente se une com o proletário de seus sonhos. Mas este paraíso é abstrato, insubstancial e repleto de contradições, e o intelectual

está preso na luta com a pessoa que lhe diz tal coisa. Buscando o proletariado, então, Sartre encontra no fim somente seu velho rival intelectual, com quem ele se une, como sempre, em um tumulto mortal e, ainda, inconclusivo:

 


O verdadeiro intelectual, como pensador radical, não é nem um moralista nem um idealista: ele sabe que a única paz que vale ter no Vietnã custará sangue e lágrimas: ele sabe que a paz somente virá [...] depois da derrota americana. Em outras palavras, a natureza de sua contradição obriga-o a comprometer-se em todos os conflitos de seu tempo, porque todos eles – conflitos de classe, de nações e de raças – são efeitos particulares da opressão sobre os não privilegiados, e porque, em cada um destes conflitos, ele se encontra, como um homem consciente de sua opressão, do lado dos oprimidos.


 

Revel nota a regularidade com que o intelectual de esquerda se coloca, em sua luta contra a opressão, do lado do tirano: é isto o que Sartre entende por "sua própria opressão"? Está ele confessando, afinal, a tirania da qual ele é cúmplice? Antes de tudo, ao reduzir seu "compromisso" a um problema puramente intelectual, um combate com os falsos profetas que o refutam, ele reduz sua vítima para o status indefensável de uma ideia abstrata. O destino de ninguém real jamais poderia ser aperfeiçoado pelos esforços noumenais de Sartre. O caso do Vietnã é somente um exemplo da tendência real de seu "compromisso". Em uma recente antologia, Marc-Antoine Burnier reuniu as muitas manifestações da loucura revolucionária de Sartre.

 

É com uma sombria incredulidade que alguém lê sobre seu apoio a regimes de extermínio que uniram os intelectuais e os trabalhadores somente em lugares de "reeducação", nos quais eles arquejaram as suas últimas horas miseráveis. "Por meio de documentos irrefutáveis, soubemos da existência de campos de concentração na União Soviética" – assim escreveu Sartre. Vinte anos depois, a verdade era senso comum entre aqueles que se importavam em reconhecê-la. E ele ainda poderia nos encorajar a "julgar o comunismo por suas intenções, e não por suas ações". Em todas as atuais campanhas que a União Soviética empreendeu no Ocidente, seja lá com que custo de vidas humanas e de felicidade, Sartre defendeu o lado soviético, ou mesmo criticou a União Soviética, apenas numa linguagem que reitera exatamente suas mentiras favorecedoras. Depois de participar do Congresso dos Povos pela Paz em Viena, em 1954, ele viajou para Moscou, retornando com a impressão de que "há total liberdade para se criticar a URSS" – comentário que talvez seja mais fácil de entender quando lembramos o significado que Sartre atribuía à palavra "total". Ele estava chocado com a intervenção soviética na Hungria, mas não tão chocado que não pudesse continuar elogiando a obra do comunismo por todos os lados - primeiro em Cuba, e então (quando seus olhos estavam abertos) na China, cuja única virtude distinta era ainda ser desconhecida. Somente no fim de sua vida, quando veio a apoiar os refugiados do Vietnã comunista – e publicamente apertou as mãos de Raymond Aron, após anos de estremecimento –, ele parecia ter desistido de sua luta. Mas sua obra já estava pronta.

 

A peregrinação de Sartre é um exemplo soberbo da busca revolucionária. Como Marx, ele estava cativado por um ideal de emancipação absoluta – de relações entre pessoas que não obedecem lei alguma exceto àquelas que são livremente escolhidas. E, como Marx, ele começou a desafiar a realidade demasiado humana, demasiado empírica e demasiado aprisionante dentro da qual a vida humana e a felicidade são encontradas. Ele comprometeu-se com a destruição e, mais ainda, com a destruição da liberdade limitada e imperfeita que ainda podemos atingir – uma liberdade distante, ainda, da "liberdade total" da qual gozam os sujeitos no império soviético. Desejando somente o que é abstrato e "totalizado" , ele condenou o que é real à miséria e à servidão. A totalidade totalizada é, no fim, o que ela parece ser no início: o compromisso total com a "práxis revolucionária".

 

 (Roger Scruton- Pensadores da Nova Esquerda)

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publicado às 16:30



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