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Ciencia com conciencia y conciencia de la ciencia

Assim como nasceu a mulher da costela de Adão, segundo o mito bíblico, a ciência também emergiu das entranhas da filosofia geral, quando seu campo de estudos deixou de se denominar “filosofia natural” para se transformar em um novo sistema de conhecimento. Embora traços genéticos da reflexão filosófica ainda podem ser identificados na ciência, especialmente no que se refere à busca pela verdade e a elaboração de conceitos.
A tradição filosófica que ainda predomina na ciência conduziu- a pelos caminhos do pensamento idealista, que sempre buscou pela verdade fora do “mundo aparente”. Por isso, ainda hoje, tal como procede a tradição filosófica, a ciência desconfia das aparências e dos fenômenos, preferindo perseguir a verdade junto ao mundo invisível das leis universais.
Depois de quatro séculos de ciência das causas, a modernidade se embriagou com seu idealismo cientificista, convencendo-se daquilo que Antoine de Saint-Exupéry escreveu em seu famoso livro – citado atrás –, acerca da invisibilidade do essencial. Não deixa de ser uma deliciosa ironia a anedota, segundo a qual, na tentativa de superar o materialismo pragmático de O Príncipe, de Maquiavel, o idealismo do senso comum não conseguiu produzir nada melhor do que um pequeno príncipe.
Obviamente, seria estultícia imaginar que o mundo só é composto de coisas “visíveis”, principalmente se as traduzirmos por “sensíveis”. Desde os estoicos já se sabe que o fenômeno, por exemplo, aparece na superfície das coisas como resultado de ações entre os corpos (sensíveis); é desse movimento superficial que surge o incorporal, como efeito de ações entre as coisas, que não se resumem às suas corporeidades. Deleuze chama a isso de “acontecimento”, cuja realidade é virtualmente invisível – o que se vê são geralmente os seus resultados.
Os estoicos criaram uma filosofia dos acontecimentos, em parte retomada pelo pensamento contemporâneo, em que o evento, o movimento e a ação modificadora se tornam elementos centrais dessa filosofia. A dinâmica dos acontecimentos (incorporais) embaralha toda relação clássica de causa e efeito, de modo que uma coisa não se parece com o resultado de outra, mas sim com a relação entre corpos que, tensionados entre si, provocam o surgimento de um terceiro elemento, que surge como incorporal.
No entanto, os incorporais não pertencem à metafísica, pois são elementos invisíveis da physis que produzem, tanto quanto são produzidos por acontecimentos entre os corpos. Os incorporais são as forças invisíveis da natureza que causam os (mas também são causados pelos) corpos visíveis (sensíveis). Eles podem ser percebidos na medida em que se observam os efeitos de ordens naturais sobre as coisas. Não se tratam de habitantes de um mundo suprassensível por detrás do mundo realmente existente. Abstrações, conceitos e ideias também podem, de algum modo, ser arrolados entre incorporais, de vez que induzem, tanto quanto são induzidos por acontecimentos. Mas esses também não pertencem a outro mundo, pois são produto da mente e da cultura humanas.
É óbvio que não se pode flagrar conceitos abstratos perambulando pelas ruas – pelo simples fato de que eles são incorporais –, nem tão pouco fotografar leis universais exercendo suas determinações em praças públicas, embora tenhamos ciência da realidade de forças e ordens existentes no mundo. Mas, daí a dizer que o essencial é invisível aos olhos vai uma longa distância, que beira a ingenuidade idealista, ao considerar as essências como dados de realidade, quando elas não passam de criações da gramática.

Deve-se confessá-lo, a vida não seria possível sem toda uma engrenagem de apreciações e de aparências, e se se suprimisse o “mundo aparente”, com toda a indignação voltada contra ele por certos filósofos, supondo-se que isso fosse possível, nada restaria tampouco de nossa “verdade”. [...] O filósofo não tem razão de declarar-se rebelde contra a confiança cega concedida à gramática? (NIETZSCHE, 1977, p. 55) 

Por essas e outras, alguma coisa mudou desde o fim da modernidade. E essa transformação pode ser percebida na frase de Paul Valery, que Gillles Deleuze tanto apreciava: “o mais profundo é a pele”.
As linguagens da cultura, dentre elas a verbal e a matemática, são também aparências de realidade, na medida em que representam apenas algumas partes do mundo real para o entendimento humano, na forma de ideias abstratas. A gramática, por exemplo, só é compreensível cognitivamente quando a observamos agir em uma superfície diáfana (tanto da voz, como das letras), que serve de veículo de comunicação para nossas mentes representarem o real na forma de imagens codificadas. A tão desejada verdade que os pensadores buscam em suas reflexões, mais não é do que uma eficiente interpretação inscrita em textos, cuja sintaxe visa simular certas qualidades do real.
A verdade é uma aparência de realidade.
O dano colateral causado pela crença na verdade como propriedade de uma coisa é a ilusão acerca da existência de um significado e um sentido imanentes ao real, que poderia ser capturado pela linguagem verbal. O ser humano não tem como enxergar o real de outro ponto de vista, a não ser por meio de seu próprio antropocentrismo. A humanidade de nossas interpretações não permite encontrar uma verdade neutra, própria, única, mas somente verdades provisórias, quando damos um sentido humano ao mundo. O real é sempre apenas o real, sem significado, nem sentido; completamente absurdo e idiota.
Lembremo-nos de que o termo ‘idiota’, antes de ser interpretado como enfermidade pela medicina, era definido originalmente pelo conceito de ‘particular’, ‘único’ e ‘individual’, isto é, idiossincrático – aquilo que é insubordinável e que tem governo próprio. Em outras palavras, o real jamais será reduzido à compreensão humana, e a alternativa está em conhecê-lo sempre melhor para entendermos que somos nós que lhe emprestamos sentido, quando olhamos para ele com nossos olhos humanos.

Esta idiotia da realidade é, aliás, um fato reconhecido desde sempre pelos metafísicos, que repetem que o “sentido” do real não poderia ser encontrado aqui, mas sim em outro lugar. A dialética metafísica é fundamentalmente uma dialética do aqui e do alhures, de um aqui do qual se duvida ou que se recusa e de um alhures do qual se espera a salvação.(ROSSET, 2008, p. 54) 

Apesar de a metafísica analisar corretamente acerca do estado de idiotia do mundo real, ela se engana ao pensar que o homem seria capaz de encontrar ou prover-lhe algum sentido buscando-o em outro mundo. Ao homem não nos foi dado o poder de significar o mundo, mas apenas constituir sentido para nossas próprias ideias acerca do real. O mundo inteligível (o ‘alhures’ da metafísica) é uma duplicata fantasmagórica do real atada às linguagens lógicas, que se imagina independente da idiotia do mundo concreto.
Se ao menos por instantes conseguíssemos nos afastar de nosso antropocentrismo, poderíamos seguir em direção a outra experiência cognitiva do real e de sua idiotia, pois nosso corpo desde sempre pertence ao devir e, de algum modo, também é idiota – por que nosso próprio ego é incomunicável. Ao contrário, porém, “os filósofos são caracterizados por seu ‘egipticismo’, visto que não manipulam senão ‘múmias conceituais’ e impõem à vida do devir categorias e identidades que não são mais do que os pressupostos metafísicos da linguagem”. (LEFRANC, 2011, p. 297)
Essa disputa é antiga, e a ciência a herdou da filosofia.
Os métodos e instrumentos científicos são medidas de garantia contra as aparências dos fenômenos e meios para alcançar suas essências que, ao serem comunicadas pelos pesquisadores, ganham existência nas linguagens da cultura. Essa operação de semantização (doação de sentidos) dos fenômenos, segundo os métodos científicos, garante às verdades a impressão de que o homem pode, sim, tocar a realidade dos fatos, distinguindo sistematicamente a essência, da aparência das coisas. Essa distinção já foi traçada pela primeira vez no poema de Parmênides, em que a cognição divina (noein) e a verdade são contrastadas com as opiniões dos mortais (doxai) ‘nas quais não há verdadeira confiança’ (pistis).

Mas antes de Parmênides, e mesmo antes de Heráclito, Xenófanes já havia negado que um homem pudesse ter uma visão clara ou um conhecimento certo sobre as coisas mais importantes, insistindo em que deveríamos nos satisfazer com conjecturas (dokos) ou opiniões próximas da verdade (dedoxastho). Assim dokien invoca a noção de uma espécie de cognição tipicamente humana e tipicamente falível. (KAHN, 2009, p. 326) 

Na atualidade, quando finalmente nos rendemos à crua evidência de que o real está em fluxo e que o conhecimento humano só pode ser histórico (narrativas de transformações), a verdade (noein) volta a ser uma opinião (doxai) válida, enquanto eficaz, enquanto transitória. Desse modo, ao participar da historialização do real, a verdade científica não tem como significar uma essência atemporal; ela perde sua fixidez e deixa de se opor à aparência. A aparência (a pele das coisas) deixa de ser oposição à verdade, para participar dos modos de apreensão do real.

Sob o termo “aparência”, [o filósofo alemão Martin] Seel reúne as condições com as quais o mundo nos é dado e apresentado aos sentidos humanos (outra palavra que ele usa no mesmo contexto é Wahrnehmung, “percepção”). Como é óbvio, uma estética da aparência é uma tentativa de nos devolver, à consciência e ao corpo, a coisidade do mundo. [...] Não por acaso, portanto, Seel repetidamente associa a aparência à presença – o que quer que “apareça” está “presente” porque se oferece aos sentidos do ser humano.(GUMBRETCH, 2010, p. 88)

 A aparência não é a mera ilusão dos sentidos, que o pensador cartesiano deveria evitar a todo custo na busca pela verdade essencial. Ela é o sintoma da presença das coisas diante da sensibilidade do corpo humano. A aparência não é movediça pela insuficiência de verdade em sua manifestação. Pelo contrário, a fluidez da aparência desvela ao homem o devir, de modo muito mais eficiente do que a exatidão de conceito poderia formular.
A qualidade da “exatidão”, com que a ciência se define, na verdade é uma ilusão verbal que esconde a real incapacidade de apreender a natureza em conceitos. Proveniente do latim, a palavra exactus (exato) compõe-se da partícula ex (fora, ausência, negação) e do particípio passado do verbo agere: actus (ação, movimento). Etimologicamente, a ‘exatidão’ das ciências implica um conhecimento formado na ausência do movimento do mundo. De fato, somente quando a ciência consegue se evadir da assimetria, da irregularidade, obscuridade e vagueza do real pode apresentar resultados “exatos” e matematicamente perfeitos, produzidos a partir de equações simétricas e harmônicas, obedientes a regras apriorísticas antecipadas pela ordem lógica do pensamento abstrato. O curioso é saber que a ciência só é exata quando não corresponde ao mundo real, que é fluído – como diz a anedota popular: “o papel aceita tudo!”
Linguagem e ciência – ao mesmo tempo em que são considerados os filósofos que definiram o campo da ciência como conhecimento autônomo, Descartes, como também Galileu, Bacon, Pascal, Leibniz e seus contemporâneos, foram os responsáveis pelo início da matematização da filosofia.
Se, por um lado, a filosofia moderna ganha mais racionalidade com a forma matemática de pensar a verdade, por outro, aumenta ainda mais seu grau de abstracionismo e de idealismo. E por mais importante que seja para a cultura humana, a matemática não é a forma do real capturada imediatamente pelo intelecto, visto que também se trata de uma linguagem de representação de ideias humanas acerca do real.
O poder (mas também a fragilidade) da linguagem matemática reside no fato de que seus conceitos são aplicados de modo universal, não se levando em conta a particularidade do fenômeno a ser mensurado. Um círculo e sua equação são os mesmos aqui e em Júpiter; a equação da parábola se aplica tanto na Lua como no Tajiquistão. Devido a axiomas e equações que independem de contexto, história ou lugar, cujas regras resultam em provas sempre idênticas e previsíveis, o pensamento matemático empresta uma grande sensação de confiança naquele que busca por verdades permanentes. Daí, até extrapolar a matemática como a própria engrenagem do mundo, basta um pequeno alento da vaidade intelectual.
Como qualquer linguagem, a matemática assemelha-se a um jogo, do tipo que Wittgenstein atribuiu à gramática. Apesar das regras rígidas e códigos estáveis, a matemática permite inúmeras formas de “jogo” – cálculos aplicáveis a um sem-número de situações conhecidas, além daquelas que a criatividade possa inventar. Essas regras e abstrações matemáticas fazem parte da cultura humana, elas são invenções do homem, como ferramenta cognitiva adaptada para lidar com o real de maneira vantajosa para nossa sobrevivência e sucesso biológico. A matemática não é a essência do mundo que se mostra para nós, mas o nosso próprio modo antropológico de pensar e ver o mundo em que vivemos.
Embora a lógica interna às regras matemáticas busque mimetizar a ordem que o homem percebe na natureza, como ferramenta de compreensão do mundo, a matemática jamais emula completamente a realidade em suas equações, de vez que toda linguagem é mapa, sempre menor e mais simplificado do que o território que representa.
Ao longo dos séculos modernos a matemática abandonou aquela cautela que os gregos se impuseram em sua relação com a realidade e se tornou a linguagem de representação das ciências, o que permitiu avanços impressionantes que conduziram a civilização humana a níveis de desenvolvimento jamais imaginados. Porém, o idealismo das formas matemáticas também trouxe aos cientistas a mesma soberba dos filósofos – a caprichosa pretensão de extrapolar matematicamente o mundo, pretendendo que os fenômenos naturais respondam universalmente às cadeias categoriais e classificatórias antecipadamente definidas pelos matemáticos.

Fazer matemática, para o grego, significa captar tudo o que a natureza (phýsis) oferece à visão (ideîn) e não comprimir a natureza numa série de hipóteses aprioristicamente construídas pelo homem. Na Grécia, portanto, havia a matemática, mas não o matematicismo, ou seja, a absorção da natureza num sistema conceitual abstrato e pré-constituído pelo homem, em que os elementos sensíveis e visualizáveis cessam de ter relevância em si, para adquirir uma relevância proporcional à sua tradutibilidade em entidades matemáticas não sensíveis e não visualizáveis. (GALIMBERTI, 2006, p. 338)

Como linguagem, a matemática é um sistema de representação do real, que utilizamos para entendê-lo. Dizer que a matemática tem o poder de colocar o real em equações, é se esquecer de que as figuras abstratas (calculáveis pela matemática) são aproximações sintéticas das formas reais.

[A] partir daí a matemática dá um grande salto e simplifica as coisas, aproximando as assimetrias dos objetos do mundo por formas simétricas, que são mais facilmente manipuláveis por nossas mentes. [...] O poder da matemática vem de sua liberdade, de não estar necessariamente ligada à realidade física, tentando “explicar” o mundo.(GLEISER, 2014, p. 289)

Ao contrário do que pensa o senso comum, a desenvoltura com que a matemática projeta cenários com seus cálculos não se refere à intimidade que ela desfruta com o real, mas se deve à sua liberdade com relação ao mundo. Os desenvolvimentos mais avançados da matemática não se vinculam com experimentos ou fatos realmente existentes, mas a resultados extraordinários derivados de suas próprias regras. Apenas alguns desses experimentos abstratos encontram utilidade na vida prática.

[A] maioria das construções matemáticas habitam um mundo abstrato, desvinculado da realidade em que vivemos. Este transplante de ideias, abstraindo formas e números da Natureza para uma melhor manipulação conceitual, explica por que a matemática, mesmo quando aplicada ao mundo, é sempre uma aproximação da realidade, não a realidade em si. (GLEISER, 2014, p. 289)

A arbitrariedade dos conceitos matemáticos permite a seus usuários constituir fantásticos universos teóricos, cuja perfeição e simetria fascinam seus operadores, a ponto de fazê- los crer terem alcançado algum nicho misterioso da realidade. Há os que chegam a crer que as abstrações matemáticas constituem o DNA da realidade em si mesma, de onde podem sacar frutos da mítica árvore do conhecimento que se situaria no centro do mundo dos números.

A crença em um domínio matemático habitado por verdades que a mente humana pode captar com maior ou menor eficiência – dependendo da imaginação e habilidade do indivíduo – tem todos os ingredientes de uma fantasia religiosa: um mundo imaginário, que existe em uma realidade paralela à nossa, onde se ocultam verdades eternas, acessíveis apenas àqueles que, como profetas, têm a habilidade de enxergar mais longe do que os outros e que podem, então, traduzir para o deleite e sabedoria do homem comum. (GLEISER, 2014, pp. 290/291)

Como consequência dessa visão platônico-religiosa, que alguns ainda guardam da matemática, provém uma extrapolação, igualmente platônica, entre verdade e beleza. Ao julgar o mundo como uma projeção imperfeita da realidade, os platônicos e judaico-cristãos buscaram elevar o conceito de belo para as alturas abstratas do pensamento, fazendo crer que a beleza “real” só pode ocorrer como uma qualidade da “verdade eterna”. O que encanta os platônicos e judaico-cristãos, de fato, são as simetrias perfeitas, a pacificação eterna dos conflitos e a identificação completa do mundo ao pensamento humano. No entanto, para que esse mundo fantástico sobreviva em suas mentes, é preciso sonegar o fato de que as equações matemáticas são, por certo, aproximações abstratas ao fluxo inconstante do real.

[...] a noção de que “a verdade é bela e a beleza é verdade”, ou seja, de que existe uma estética de beleza na matemática que se espelha na Natureza, é falaciosa. [...] a maioria das simetrias é fruto de aproximações e todos os objetos reais são essencialmente assimétricos, mesmo que alguns apenas de forma sutil. [...] o poder criativo da Natureza emerge principalmente das imperfeições, não de simetrias e perfeições. (GLEISER, 2014, pp. 293/294/296)

O mundo real depende fortemente dos desequilíbrios, assimetrias e desproporções entre os sistemas e os elementos naturais, para criar o movimento que faz fluir a vida. Platônicos e judaico-cristãos só veem a ordem e se maravilham com ela. Mal admitem, no entanto, que aquilo que define a ordem é a desordem que tudo envolve. É um engano afirmar que fazer ciência é apenas buscar pela ordem e definir generalizações, visto que o conhecimento do mundo demanda considerar em maior proporção o caos que alimenta as assimetrias e da ipseidade das coisas.

A Natureza precisa do desequilíbrio para criar. Benoît Mandelbrot, o inventor dos fractais, expressou isso de forma bem clara: “Nuvens não são esferas, montanhas não são cones, as costas dos países não são círculos, os troncos das árvores não são lisos e os relâmpagos não viajam em linha reta.” A riqueza que identificamos na Natureza não vem de isolarmos a ordem acima de tudo, mas ao contrastarmos ordem e desordem, simetria e assimetria, como aspectos complementares de nossa descrição do mundo natural. [...] O perigo (e aqui identificamos a origem da falácia platônica) é considerar as simetrias uma característica essencial da Natureza quando na verdade são ferramentas conceituais que usamos para descrever o que vemos e medimos no mundo. (GLEISER, 2014, pp. 293/294/296)

Como, então, superar uma ideia de ciência que ainda se pratica, com seus cacoetes neoplatônicos, que buscam tão somente pela ordem e pelo padrão? É preciso considerar que a ordem em si mesma não é suficiente para explicar o real. A ordem, isto é, a regularidade que o cientista encontra (ou fabrica!) não é suficiente para esgotar o conhecimento de um dado sistema, visto que tais padrões são formações sobre um fundo de desordem e caos. Enxergar apenas o padrão, significa tropeçar inevitavelmente em seus limites, além dos quais o caos reina soberano.
A primeira pergunta que o cientista tradicional faz refere- se a como conhecer cientificamente o caos, quando toda maquinaria intelectual da ciência está voltada apenas para recepcionar a ordem em seus cálculos. Obviamente, não será com essa tradição científica que seremos capazes de abordar a realidade das assimetrias. A entropia é incalculável. Nem todo conhecimento provém de cálculos racionais e metodológicos. A cognição experimental, pela qual o cérebro investe a maior parte de sua energia, tem capacidade plena de conhecer esteticamente o real. A cognição estética é a forma de conhecimento mais apta a realizar a passagem entre as formas simbólicas da cultura e as formas diabólicas do real, permitindo ao pesquisador experimentar a assimetria entre a ordem e a desordem do mundo.
O conhecimento humano não deve se limitar apenas a contabilizar sistemas e subsistemas ordenados, simétricos e proporcionais, com os quais se pretendem representar o mundo. O conhecimento precisa expandir suas fronteiras incluindo modos de cognição estética que permitam inclusive validar a metodologia utilizada pela ciência.

Considere, portanto, que a totalidade de nosso conhecimento acumulado constitua uma ilha, que eu chamo de “Ilha do Conhecimento” [...] cercada por um vasto oceano, o inexplorado Oceano do Desconhecido, onde, inevitavelmente, ocultam-se inúmeros mistérios. [...] O crescimento da Ilha do Conhecimento tem uma consequência tão surpreendente quanto essencial [...] vemos que, quando a Ilha do Conhecimento cresce, nossa ignorância também cresce, delimitada pelo perímetro da Ilha, a fronteira entre o conhecido e o desconhecido: aprender mais sobre o mundo não nos aproxima de um destino final [...] mas, sim, leva a novas perguntas e mistérios. Quanto mais sabemos, melhor entendemos a vastidão de nossa ignorância... (GLEISER, 2014, pp. 22/23)

Prestemos atenção a isto: o senso comum se engana ao imaginar que há um fim (uma finalidade) para o conhecimento, alcançável pelo esforço humano, no intuito de atingir a verdade plena sobre as coisas. Ledo engano! A metáfora da “ilha do conhecimento”, utilizada pelo autor citado, é bem útil para percebermos que, na medida em que a ilha cresce, expande seu litoral, da mesma maneira aumenta o contato com o mar da ignorância. Toda vez que o conhecimento humano se amplia não chega mais perto de sua realização, mas entra em relação com mais mistérios a serem superados e, assim, sucessivamente, quanto mais sabemos, mais entendemos não ser possível tudo conhecer.
Por essas e outras, não devemos nos limitar a um só modo inteligível de conhecer, visando apenas a ordem e os sistemas. Precisamos acrescentar ao infindável esforço de entender o mundo os modos perceptivos, experimentais, afetivos e estéticos da cognição, como prática de uma pesquisa mais aberta, que considere todos os aspectos do conhecimento acessíveis à cognoscência humana.
A “ciência é uma criatura dos olhos. Surgiu como uma tecnologia para ver melhor. Esse é o sentido da palavra ‘teoria’: no grego ela quer dizer ‘contemplar’. Saber é ver” (ALVES, 2011, p. 62). Mas, a maioria dos filósofos e cientistas prefere ver somente a ordem que determina os fenômenos, evitando o convívio com as coisas. O mito da objetividade filosófica e científica persiste na crença de que o olhar crítico do pensador/cientista não implica qualquer participação subjetiva no exame do objeto recortado. Contudo, qualquer recorte realizado pelo pensador/ cientista, para pesquisar uma parcela do continuum real, conduz a uma opção antropocêntrica e subjetiva. Por causa da humanidade dos cientistas, a ciência não caminha por si mesma, para realizar objetivamente suas metas universais; muito pelo contrário, a ciência é o conjunto desarticulado das mais variadas pesquisas, aleatoriamente distribuídas segundo interesses, por vezes, muito pouco racionais e até contraditórios.
O impulso natural pela sobrevivência e prosperidade é uma necessidade vital que empurra as espécies para uma angustiosa e permanente investigação sobre as mutações e as permanências características do ambiente em que vivem. Encontrar as regularidades que determinam o atual e o futuro comportamento de um ambiente faz a diferença entre a vida e a morte. Por isso, a ordem sempre fascinou o homem, porque ela permite que se façam previsões. “Esse espanto perante a ordem é a primeira inspiração da ciência. Quando o cientista enuncia uma lei ou uma teoria, ele está contando como se processa a ordem, está oferecendo um modelo da ordem”. (ALVES, 2009, pp. 28-29)
A ordem é incorporal, no sentido de que tais leis não residem nas coisas, mas as determinam de fora. Para a filosofia, tanto quanto para a ciência, as coisas são meras provas e fatos produzidos pela atuação das leis invisíveis que regem o mundo. Entretanto, só se pode tomar conhecimento da ordem invisível a partir da percepção aguçada de seus efeitos sobre as coisas particulares que habitam a realidade sensível – o que implica uma percepção e sensibilidade educadas para distinguir as simetrias e assimetrias que se manifestam na aparência das coisas.
Os cientistas facilmente se esquecem de que lidam com modelos explicativos das ordens fornecidos pelas linguagens da cultura, enquanto o real continua a fluir em absoluta idiotia. Prova disso são os inúmeros fracassos experimentados por aqueles que aplicam com rigor os modelos científicos diretamente sobre a realidade natural e/ou social. O que lhes falta a considerar, para o sucesso de suas adaptações, é a leitura das assimetrias do real que abarcam toda e qualquer manifestação de caráter material, individual e singular.

[A ciência] nos dá apenas modelos hipotéticos e provisórios. Modelos: o que é isso? Miniatura de um original? Talvez. Um aeromodelo é uma miniatura. Como se faz para construir um aeromodelo? Antes de mais nada é necessário conhecer o original. A partir do original constrói-se uma réplica, em escala reduzida. Quando dizemos que um modelo é bom? Quando, comparando-o com o original, verifica-se que ele está reproduzido, copiado, de forma precisa. Ora, isso só é possível se conheço o original. (ALVES, 2009, p. 47)

Contrariamente à ingênua crença nas ideias inatas, construir um conceito, um modelo explicativo de algum fenômeno real, depende exclusivamente do melhor conhecimento possível da coisa sob análise. Ou seja, antes de qualquer teoria é preciso experimentar o fenômeno com todos os órgãos dos sentidos disponíveis, fazendo-se da relação coisa-coisa (corpo humano-fenômeno real) a primeira atitude cognitiva, cuja memória agirá como juíza da fidelidade do modelo a ser estabelecido pela linguagem.
A ciência é máquina semantizadora, derivada das linguagens da cultura, que nos oferece modelos replicantes do real. Aparelho de significação do mundo, a ciência demanda uma forma de explicação para conhecer o real, que os cientistas denominam método. Entretanto, todo método é uma rede de captura ajustada para identificar apenas a ordem previamente deduzida na teoria ou na hipótese antecipatória. Não há método científico que revele ordens desconhecidas ou singularidades originais, pois todos os métodos são – antes de tudo – apriorísticos e antropomórficos. Assim como o próprio olho não se vê, o homem não pensa fora de sua humanidade.
Talvez, se pudéssemos extrapolar nosso antropocentrismo por um pouco, quem sabe entenderíamos a verdade comunicada por este fragmento de Heráclito: “A mais bela ordem do mundo é extensão amontoada varrida ao acaso”. (KAHN, 2004, p. 106) Esta descrição milenar acerca da natureza do real parece nos dizer que não devemos enxergar apenas a ordem, quando olhamos para o mundo. A ordem não provém de outra ordem anterior ou superior, mas da desordem primordial, advém do caos. Além disso, a ciência já sabe através da segunda lei da termodinâmica que tudo está a caminho do caos, da entropia. A ordem, portanto, está em fluxo. Houve um tempo em que ela não existia e noutro tempo irá desaparecer.
Um dos principais modos de auferir conhecimento é ordenar e reduzir parte do universo apreensível ao mundo conhecido por nós, através de nossas faculdades sensíveis e intelectuais. “O conhecido, o familiar, é a rede com que nos aventuramos a pescar no mar do ignorado. Compreensivelmente – e não poderia ser de outra forma – a gente só pesca o que cabe nessa rede (isso não quer dizer que, de vez em quando, a rede não sofra alterações)” (ALVES, 2009, p. 50).
Ao desprezar as faculdades sensíveis da cognição humana, a ciência tem sofrido dificuldades para expandir suas fronteiras, na medida em que se constrange à busca pela ordem, ignorando a miríade de singularidades que habita o real. Atada ao pressuposto da generalidade, a ciência ainda persegue apenas os fundamentos da ordem que causa as coisas, enquanto menospreza o testemunho sensível que as coisas reais oferecem como provas dos efeitos da ordem e do caos.
Devido à ortodoxia, a ciência se prende às suas próprias idealizações, quando enxerga as coisas no mundo real com os óculos do método que abraça, ao invés de experimentar as coisas tal como se manifestam no mundo.
Uma dessas idealizações científicas responde pela crença de que a especialização contínua faria surgir uma orquestra de disciplinas e campos de pesquisa capazes de compor em conjunto uma sinfonia metodológica unificada e coerente. Ledo engano! – O todo não é melhor que a soma das partes. “O que ocorre, frequentemente, é que cada músico é surdo para o que os outros estão tocando. Físicos não entendem os sociólogos, que não sabem traduzir as afirmações dos biólogos, que por sua vez não compreendem a linguagem da economia, e assim por diante”. (ALVES, 2009, p. 11)
A visão romântica de uma ciência ordenada e progressiva se deve ao viés idealista do conhecimento, herdado da tradição filosófica. Por isso, é preciso que a ciência (ou, quem sabe, a epistemologia) recomponha-se a partir de sua própria história, que um dia se baseou na dúvida metódica. “O grande lance é a hesitância, é a dúvida. O não-saber produz o saber. Em outras palavras, a ciência se funda na pergunta, e não nas respostas”. (PINTO, 2002, p. 14). A ciência não deve se esquecer de duvidar de seus processos e, nesse gesto, garantir o próprio avanço, a invenção de novos métodos, novas “redes” para capturar dados ainda não observados.
Como disse Bacon, scientia est potentia. Vale dizer, então, que há muito se sabe que a ciência acumula a humanidade de poder, que se traduz em liberdade, quando a sociedade emprega a ciência para fortalecer os direitos humanos.

Se por liberdade entendemos o exercício da livre escolha a partir das condições existentes, devemos dizer que as sociedades tecnologicamente avançadas oferecem um espaço de liberdade decididamente superior àquele concedido pelas sociedades pouco diferenciadas, nas quais, como vimos, a qualidade dos laços e a homogeneidade social reduzem a margem de liberdade ao elementar da obediência ou da desobediência.(GALIMBERTI, 2006, p. 664) 

Atualmente, a fronteira da ciência está se movendo para além dos limites da tradicional noção de distinção e clareza, inclusive no âmbito das ciências ditas exatas. “O que é certo e que a actual ‘nova ciência’ está fortemente a redescobrir é a virtude do quase [grifo meu]. [...] O universo do impreciso, do indefinido, do vago mostra-se pois rico de sedução para a mentalidade contemporânea”. (CALABRASE, 1999, p. 171)
Ao adentrar pelo mundo da vagueza, do incomensurável e da obscuridade inerentes ao fluxo do real – campo do analogon rationis da estética –, a ciência tem de incorporar em seus métodos e procedimentos as ferramentas da cognição sensível. A estética cognitiva, entendida aqui como uma teoria da percepção cognoscente, dispõe das trilhas sensitivas capazes de conduzir o cientista em direção das singularidades dos corpos habitantes do fluxo do real e de suas inter-relações indefiníveis.
Trata-se de fazer enxergar aquilo que era considerado não-científico, como possível contribuição ao conhecimento efetivo. “A questão continua a ser, porém, como pensar esse ‘outro’ da razão científica quando o pensamento, e em especial o pensamento por meio de conceitos, é visto como uma redução do ‘outro’ ao mesmo”. (STEUERMAN, 2003, p. 17)
A virtude do método é separar aquilo que é, daquilo que não é cientificamente adequado, embora nenhum método seja capaz de identificar o novo fenômeno ou uma nova ordem, porque seus procedimentos são previamente definidos para capturar tudo aquilo que o cientista desconfia já existir, segundo hipóteses logicamente elaboradas de antemão. Por isso mesmo, quando algo realmente novo aparece é identificado apenas como uma variação heteróclita de algo que já existe, reduzindo a real estranheza da novidade a uma variável esquisita do conhecido.
Se a ciência não pode prescindir de seus métodos, ela mesma não tem como julgar sua eficiência por meio de juízos internos aos mesmos métodos que pretende testar. Seria “razoável” submeter a razão ao tribunal da própria razão? Não seria paradoxal, bizarro até, exigir que um instrumento critique sua própria natureza e sua própria competência, fazendo o reconhecimento de seus próprios limites? Não é a mesma ciência que diz ser necessário um parâmetro externo para julgar algo de maneira objetiva?
Toda vez que o cientista vai a “campo” testar sua teoria, ele coloca seu experimento em contato com o devir, onde predomina o ambiente estético e diabólico do real. O que, de fato, julga a simetria da hipótese do cientista são os elementos físicos que constituem o fluxo do real. É a empiria do “campo” que autoriza ou rejeita a hipótese em teste.
Esse juízo se forma em uma instância externa à ciência. Este parâmetro estrangeiro é que julga a efetividade do conhecimento científico. A ciência – e mesmo a filosofia – deveria considerar a estética cognitiva como instrumento judicativo capaz de validar seus limites, métodos, procedimentos e resultados. Somente a ciência do singular – a estética – pode oferecer os contornos que definem de fora as ciências do geral.

(Marcos H. Camargo - Formas diabólicas: ensaios sobre cognição estética)