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Na pós-modernidade, a utopia dos mercados livres e da globalização torna-se a referência. Mas o efêmero, o vazio, o simulacro, a complexidade e a crise flutuam como nuvens escuras. Sente-se um mundo fragmentado, seu sentido se perdendo nessas fraturas, com múltiplos significados, orientações e paradoxos.

 

 

Por que desejar mais uma vez ir tão longe? Por que, afinal, não ficar com Nietzsche e sua lucidez corrosiva? Por que não se contentar, como tantos fizeram, em desenvolver o programa dele, preencher os espaços ainda vazios e tecer sobre os temas que ele nos legou? E se não gostamos dele, se achamos que seu pensamento flerta um pouco demais com o cinismo e com as ideologias fascistas — vermelhas ou avermelhadas —, por que não voltar atrás, por exemplo, aos direitos dos homens, à república, às Luzes?

Essas perguntas não podem ser evitadas por uma história da filosofia, por mais simples que seja. Porque pensar a passagem de uma época a outra, de uma visão de mundo a outra, faz agora parte da própria filosofia.

Então, eu lhe direi simplesmente o seguinte: a desconstrução dos ídolos da metafísica revelou coisas demais para que não a levemos em consideração. Não me parece nem possível nem desejável voltar atrás. As “voltas a” não têm sentido. Se as posições anteriores eram tão fiáveis e tão convincentes, nunca teriam passado pelos rigores da crítica, nunca teriam deixado de ser oportunas. A vontade de restaurar paraísos perdidos se origina sempre da falta de sentido histórico. Sempre se pode querer a volta dos uniformes à escola, dos quadros-negros, dos tinteiros de porcelana e das penas, voltar às Luzes ou à ideia republicana, mas é somente uma postura, uma encenação pessoal que desdenha o tempo que ficou para trás, como se ele fosse vazio, nulo e não advindo — o que na verdade ele nunca é. Os problemas a serem resolvidos pelas democracias não são mais os do século XVIII: os comunitarismos não são mais os mesmos, as aspirações mudaram, nossas relações com as autoridades e nossos modos de consumo também; novos direitos e novos atores políticos (as minorias étnicas, as mulheres, os jovens...) surgiram, e de nada serve fechar os olhos a isso.

O mesmo acontece com a história da filosofia. Queiramos ou não, Nietzsche apresentou questões impossíveis de serem descartadas. Depois dele, não podemos mais pensar como antes, como se nada tivesse acontecido, como se seus célebres “ídolos” ainda estivessem de pé. Simplesmente porque não é o caso. Houve um abalo, e não somente com Nietzsche, aliás, mas com toda a pós-modernidade: as vanguardas passaram por isso, e hoje não podemos mais pensar, escrever, pintar ou cantar do mesmo modo que antes. Os poetas não celebram mais o luar nem o pôr do sol. Sobreveio um certo desencanto do mundo, mas novas formas de lucidez, de liberdade também, a ele se seguiram. Quem hoje gostaria de voltar de verdade ao tempo de Victor Hugo, à época em que as mulheres não tinham direito de voto, os operários não tinham férias, as crianças trabalhavam com 12 anos, época em que se colonizava
alegremente a África e a Ásia? Ninguém. E essa é a razão pela qual os paraísos perdidos são apenas uma pausa, uma veleidade mais do que uma vontade real.

Então, onde estamos? E, repito, se Nietzsche é tão “incontornável”, por que não ficamos por aí e nos contentamos, como fizeram inúmeros de seus discípulos, Michel Foucault ou Gilles Deleuze, por exemplo, em dar continuidade à obra do mestre?

De fato, é possível. E hoje nos encontramos bem no meio de uma alternativa que poderíamos resumir assim: continuar por um caminho aberto pelos pais fundadores da desconstrução ou retomar o caminho da procura.

 

Primeira possibilidade para a filosofia contemporânea: prosseguir no caminho da desconstrução aberto por Nietzsche, Marx e Freud

Certamente podemos dar continuidade, inclusive por outras vias, ao trabalho de Nietzsche, ou, de modo geral, à desconstrução. Digo “de modo geral” porque Nietzsche, embora eu o considere o maior, não é o único “genealogista”, o único “desconstrutor”, o único demolidor de ídolos. Houve também, como lhe disse, Marx e Freud. Desde o início do século XX, os três tiveram, se ouso dizer, alguns milhares de filhos. Sem contar que, a esses filósofos da suspeita, veio se juntar, para se ter uma ideia, a vasta corrente das ciências humanas, as quais, no que diz respeito ao essencial, deram continuidade à obra de desconstrução dos grandes materialistas.

Uma parte da sociologia, por exemplo, decidiu mostrar como os indivíduos que se creem autônomos e livres são, na verdade, inteiramente determinados por suas escolhas éticas, políticas, culturais, estéticas, ou mesmo de vestuário, por “hábitos de classe” — o que quer dizer, se deixarmos de lado o jargão, pelo meio familiar e social no qual se nasceu. As próprias ciências duras (exatas) se envolveram, começando pela biologia, o que serve para mostrar, num estilo nietzschiano, que nossos célebres “ídolos” são apenas um produto do funcionamento inteiramente material de nosso cérebro, ou então um puro e simples efeito das necessidades de adaptação da espécie humana à história de seu ambiente. Por exemplo, nossas decisões a favor da democracia e dos direitos do homem se explicariam, em última instância, não pela escolha intelectual sublime e desinteressada, mas pelo fato de que temos, em benefício da sobrevivência da espécie, mais interesse na cooperação e na harmonia do que no conflito e na guerra.

Podemos, assim, de mil maneiras, na verdade, continuar a pensar e a operar no estilo de filosofia inaugurado por Nietzsche. E, fundamentalmente, foi o que fez a filosofia contemporânea.

Não que esta seja unívoca, é claro. Ela é, ao contrário, rica e variada. Não poderíamos limitá-la à desconstrução. Você deve saber, por exemplo, que existe, oriunda da Grã-Bretanha e dos Estados Unidos, uma corrente de pensamento chamada de “filosofia analítica”, que se interessa primordialmente pelo funcionamento das ciências, e que alguns consideram a mais importante de todas, embora se fale pouco dela entre nós. Num estilo bem diverso, filósofos como Jürgen Habermas, Karl Otto Appel, Karl Popper ou John Rawls tentaram, cada um a seu modo, dar continuidade à obra de Kant, ao mesmo tempo modificando-a e estendendo-a a questões do tempo presente. Por exemplo, a da sociedade justa, dos princípios éticos que devem regular a discussão entre seres iguais e livres, e ainda a da natureza da ciência e de suas ligações com a ideia democrática etc.

Mas na França, e em larga medida nos Estados Unidos, é a continuidade da desconstrução que no mais das vezes prevalece, pelo menos nos últimos anos, sobre outras correntes de pensamento. Como lhe disse, os “filósofos da suspeita”, Marx, Nietzsche e Freud, tiveram inúmeros discípulos. Os nomes de Althusser, Lacan, Foucault, Deleuze, Derrida e alguns outros que você provavelmente não conhece ainda pertencem, embora de modos diversos, a essa configuração. Cada um deles procurou desvendar o que há por trás de nossa crença nos ídolos, as lógicas escondidas, inconscientes, que nos determinam a despeito de nossa vontade. Com Marx, tende-se para a economia das relações sociais; com Freud, para a linguagem das pulsões ocultas em nosso inconsciente; com Nietzsche, para o niilismo e a vitória das forças reativas sob todas as formas...

No entanto, não é proibido questionar o interminável processo instaurado contra os “ídolos” do humanismo, em nome da lucidez e do espírito crítico. Aonde ele leva? E a que propósito ele serve? E por que não, já que essa questão é por excelência a da genealogia e nada impede de devolvê-la a ela: de onde ele vem? Porque, sob a aparência vanguardista e audaciosa da desconstrução, por trás da pretensão de elaborar uma “contracultura” que se opõe a “ídolos” aburguesados, paradoxalmente, o risco seria o triunfo da sacralização do real como ele é. O que, aliás, é bastante lógico: de tanto desqualificar esses famosos ídolos, de tanto só aceitar a “filosofia do martelo” como único horizonte possível para o pensamento, tínhamos mesmo de acabar como Nietzsche com seu célebre amor fati, se prostrando diante do real do jeito que ele é.

Nessas condições, como evitar o destino de ex-militantes da revolução convertidos ao business, tornados “cínicos”, no sentido mais trivial do termo: petulantes, privados de ambição a não ser a de uma eficaz adaptação ao real? E nessas condições, é mesmo preciso, em nome de uma lucidez cada vez mais problemática, nos resignarmos a abdicar da Razão, da Liberdade, do Progresso, da Humanidade? Há alguma coisa nessas palavras, que até pouco tempo traziam luz e esperança, que possa escapar ao rigor da desconstrução, que possa sobreviver a ela?

 

Se a desconstrução vira cinismo, se sua crítica aos “ídolos” sacraliza o mundo tal como ele é, como ultrapassá-la?

Tais são, a meu ver, as questões que abrem um novo caminho à filosofia contemporânea, que não a do prolongamento indefinido do “desconstrucionismo”. Você pode acreditar que não seria o da volta às Luzes, à razão, à república e ao humanismo, o que não teria, eu já lhe disse por que, nenhum sentido, mas uma tentativa de pensá-los por meio de novos investimentos, não “como antes”, mas, ao contrário, depois e à luz da desconstrução.

Porque, se não o fizermos, arriscamo-nos a ver o real levar a melhor. Nesse ponto, a desconstrução, que desejava liberar os espíritos e quebrar as correntes da tradição, tornou-se, involuntariamente, sem dúvida, seu contrário: um novo servilismo
— mais desencantado do que lúcido — à dura realidade do universo da globalização no qual mergulhamos. Não podemos, de fato, atuar continuamente nos dois campos: defender com Nietzsche o amor fati, por amor ao presente tal como ele é, pela morte feliz dos “ideais superiores” e, ao mesmo tempo, chorar lágrimas de crocodilo pelo desaparecimento das utopias e pela dureza do capitalismo triunfante!

Para perceber isso plenamente, foi-me preciso descobrir o pensamento daquele que, na minha opinião, ainda é o principal filósofo contemporâneo, Heidegger. No entanto, ele também foi um dos fundadores da desconstrução. Seu pensamento, contudo, não é um materialismo — ou seja, uma filosofia hostil à ideia de transcendência, uma “genealogia” preocupada em provar que as ideias são todas e sem exceção produzidas por interesses inconfessados e inconfessáveis.

Ele é, pelo que entendo, o primeiro que soube dar ao mundo de hoje — que ele chama de “mundo da técnica” — uma interpretação que possibilitasse compreender por que é impossível permanecer na atitude nietzschiana, pelo menos se não quisermos nos tornar pura e simplesmente cúmplices de uma realidade que hoje assume a forma da globalização capitalista. Pois esta, apesar de seus lados positivos — entre outros, o abrir-se aos outros e o formidável crescimento das riquezas que ela proporciona —, possui também efeitos devastadores sobre o pensamento, a política e sobre a vida dos homens.

Eis por que, para explorar o espaço da filosofia contemporânea, começo pela exposição desse aspecto fundamental do pensamento de Heidegger.

Inicialmente porque se trata, como você mesmo vai constatar, de uma ideia intrinsecamente genial, uma das que iluminam de modo poderoso, e até incomparável, o momento presente. Em seguida, porque ela permite, como nenhuma outra, não apenas compreender a paisagem econômica, cultural e política que nos cerca, mas também perceber por que a busca incansável da desconstrução nietzschiana só pode levar a uma sacralização obscena das realidades, ainda que bem triviais e muito pouco sagradas, de um universo liberal votado precisamente ao absurdo.

Muitos ecologistas e também os que se denominam “altermundialistas” pensam desse modo. Mas a originalidade de Heidegger e de sua crítica ao mundo da técnica é que ele não se limita às críticas rituais do capitalismo e do liberalismo. Habitualmente censuram-nas, aleatoriamente, por aumentar as desigualdades, devastar as culturas e as identidades regionais, reduzir de modo irreversível a diversidade biológica e das espécies, enriquecer os ricos e empobrecer os pobres... Tudo isso, na verdade, é não apenas contestável, como ainda fica à margem do essencial. Não é verdade, por exemplo, que a pobreza aumente no mundo, embora as desigualdades se aprofundem; também não é verdade que os países ricos estejam pouco preocupados com o meio ambiente. Muito pelo contrário, eles se preocupam muito mais do que os países pobres para os quais as necessidades do desenvolvimento se sobrepõem às da ecologia. Da mesma forma são os primeiros cuja opinião pública se preocupa verdadeiramente com a preservação das identidades e das culturas particulares.

Em todo caso, poderíamos discutir longamente a respeito do tema.

O que é certo, porém, e que Heidegger leva a compreender, é que a globalização liberal está traindo uma das promessas fundamentais da democracia: aquela segundo a qual poderíamos, coletivamente, fazer nossa história ou participar dela, interferir em nosso destino para tentar dirigi-lo rumo ao melhor. Ora, o universo no qual entramos não apenas nos escapa, mas se revela desprovido de sentido, na dupla acepção do termo: simultaneamente privado de significado e de direção.

Estou certo de que você já constatou que todos os anos seu celular, seu computador, os jogos que você utiliza, e tudo o mais, mudam: as funções se multiplicam, as telas aumentam, se colorem, as conexões da internet melhoram etc. Ora, você compreende que a marca que não acompanhasse o ritmo se suicidaria. Portanto, ela é forçada a fazê-lo, quer lhe agrade ou não, quer isso tenha ou não sentido. Não é uma questão de gosto, uma escolha entre outras, mas um imperativo absoluto, uma necessidade indiscutível, caso se queira apenas sobreviver. Nesse sentido, poderíamos dizer que na competição globalizada que hoje põe todas as atividades humanas num permanente estado de concorrência, a história se move longe da vontade dos homens. Ela se torna uma espécie de fatalidade e nada indica com certeza que se oriente para o melhor. Quem pode acreditar seriamente que vamos ser mais livres e mais felizes porque no ano que vem o peso de nosso aparelho de MP3 vai diminuir pela metade, ou sua memória duplicar? Conforme o desejo de Nietzsche, os ídolos morreram: de fato, nenhum ideal inspira mais o curso do mundo, só existe a necessidade absoluta do movimento pelo movimento.

Para usar uma metáfora banal, mas significativa: assim como uma bicicleta deve avançar para não cair, ou um giroscópio rodar sem parar para se manter no eixo e não se soltar, precisamos sempre “progredir”, mas esse progresso mecanicamente induzido pela luta em vista da sobrevivência não pode mais se situar no centro de um projeto mais vasto, integrado num grande desígnio. Ainda nesse aspecto, como você vê, a transcendência dos grandes ideais humanistas de que Nietzsche zombava desapareceu mesmo — de modo que em certo sentido, como pensa Heidegger, é seu programa que o capitalismo globalizado realiza perfeitamente.

O problema do capitalismo não é tanto, como pensam os ecologistas e os altermundialistas, o fato de empobrecer os pobres para enriquecer os ricos (o que é amplamente contestável), mas é que ele nos desapossa de qualquer influência sobre a história e a priva de qualquer finalidade visível. Desapossamento e absurdo são os dois termos que melhor o caracterizam — e, nesse ponto, segundo Heidegger, ele encarna perfeitamente a filosofia de Nietzsche, ou seja, um pensamento que assumiu como nenhum outro o programa da completa erradicação de todos os ideais e simultaneamente da lógica do sentido.

Como você vê, essa análise merece, pela amplidão da proposta, atenção e tempo para que possamos compreendê-la em profundidade. É perfeitamente possível, se abstrairmos o jargão tão inútil quanto impenetrável com o qual os tradutores franceses acharam necessário envolver o pensamento de Heidegger.

 

O surgimento do “mundo da técnica” segundo Heidegger: declínio da questão do sentido

Num pequeno ensaio intitulado Le Dépassement de la Métaphysique, ele descreve como o domínio da técnica, que para ele caracteriza o universo contemporâneo, é resultado de processo que ganha força na ciência do século XVII para aos poucos abranger todos os campos da vida democrática.

Gostaria de expor aqui, em linguagem simples, destinada a quem ainda nunca leu Heidegger, seus principais momentos. Previno-o mesmo assim: o que vou lhe dizer não se encontra dessa forma em Heidegger. Acrescentei inúmeros exemplos que não são dele, e encontrei meu próprio modo de apresentar a lógica técnica. Contudo, a ideia inicial vem dele e sempre achei que se deve dar a César o que é de César. O que importa, na verdade, não é esta ou aquela formulação particular, mas a ideia central que se pode extrair da análise heideggeriana: aquela segundo a qual o projeto de dominação da natureza e da história, que acompanha o nascimento do mundo moderno e que dá sentido à ideia de democracia, vai se transformar em seu contrário perfeito. A democracia nos prometia nossa participação na construção coletiva de um universo mais justo e mais livre; ora, já perdemos quase todo o controle sobre o desenvolvimento do mundo. Suprema traição das promessas do humanismo que apresenta inúmeras questões sobre as quais é necessário refletir profundamente.

Continuemos, pois.

O primeiro momento desse processo coincide com o aparecimento da ciência moderna, que, como vimos, rompeu inteiramente com a filosofia grega. Com ela, de fato, assistimos à emergência de um projeto de dominação da Terra, de controle total do mundo pela espécie humana. Segundo a célebre fórmula de Descartes, o conhecimento científico vai permitir ao homem se tornar “como se fosse senhor e proprietário da natureza”: “como se fosse” porque ele ainda não se assemelha inteiramente a Deus, seu criador, mas quase. Essa aspiração ao domínio científico do mundo pela espécie humana assume dupla forma.

De início, ela se exprime num plano apenas “intelectual”, teórico, por assim dizer: o do conhecimento do mundo. A física moderna vai se fundamentar inteiramente no postulado segundo o qual nada no mundo acontece sem razão. Em outras palavras, tudo nele deve poder ser explicado em algum momento, racionalmente; todo acontecimento possui uma causa, uma razão de ser, e o papel da ciência é descobri-las, de modo que seu progresso se confunda com a erradicação progressiva do mistério que os homens da Idade Média acreditavam inerente à natureza.

Mas uma outra dominação se delineia por trás do domínio do conhecimento. Trata-se agora de uma dominação inteiramente prática, que não provém mais do intelecto, e sim da vontade dos homens. De fato, se a natureza não é mais misteriosa, se ela não é mais sagrada, mas, ao contrário, se reduz a um estoque de objetos simplesmente materiais e em si mesmos completamente desprovidos de sentido ou valor, então nada nos impede mais de utilizá-la como quisermos, para realizar os nossos próprios fins. Imaginemos: se a árvore da floresta não é mais, como nos contos de fadas da nossa infância, um ser mágico suscetível de se transformar durante a noite em bruxa ou em monstro, mas só um pedaço de madeira totalmente desprovido de alma, nada mais nos impede de transformá-la em móvel ou de mandá-la para a lareira para nos aquecer. A natureza inteira perde seus encantos. Ela se torna uma gigantesca arena, uma espécie de loja enorme onde os humanos podem se abastecer à vontade, sem outra restrição além da imposta pelas necessidades de preservação do futuro.

Contudo, no momento do nascimento da ciência moderna, não nos encontramos ainda no que Heidegger chama de “mundo da técnica” propriamente dito, quer dizer, um universo no qual a preocupação com os fins, com os objetivos últimos da história humana, vai desaparecer totalmente em benefício único e exclusivo da atenção aos meios. De fato, no racionalismo dos séculos XVII e XVIII, em Descartes, nos enciclopedistas franceses ou em Kant, por exemplo, o projeto de um domínio científico do universo ainda possui um alcance emancipador. Com isso quero dizer que, em princípio, ele permanece submisso à realização de certas finalidades, de certos objetivos considerados vantajosos para a humanidade. O que interessa não são apenas os meios que nos permitirão dominar o mundo, mas os objetivos que esse domínio nos possibilitará, eventualmente, realizar: com isso, você vê que esse interesse não é puramente técnico. Caso se trate de dominar o universo teórica e praticamente, por meio do conhecimento científico e pela vontade dos homens, não é pelo simples prazer de dominar, por simples fascinação por nosso próprio poder. Não se visa dominar por dominar, mas para compreender o mundo e poder, ocasionalmente, servir-se dele com vistas a atingir certos objetivos superiores que se reagrupam finalmente em torno de dois temas principais: liberdade e felicidade.

Com isso, você deve compreender que a ciência moderna em estado nascente ainda não se reduz à pura técnica.

 

Sobre a diferença entre a ciência moderna e a técnica contemporânea

No século das Luzes, o projeto científico repousa ainda sobre dois credos, duas convicções que fundam o otimismo e a crença no progresso que então dominam os maiores espíritos.

A primeira convicção é aquela segundo a qual a ciência vai nos permitir libertar os espíritos, emancipar a humanidade dos grilhões da superstição e do obscurantismo medieval. A razão vai sair gloriosa do combate contra a religião e, geralmente, contra todas as formas de argumentos de autoridade — com isso, o racionalismo moderno prepara em espírito, como vimos a respeito de Descartes, a grande revolução de 1789.

A segunda é que o domínio do mundo vai nos libertar das servidões naturais e até mesmo revertê-las em nosso favor. Talvez você se lembre de que evocamos a comoção provocada em 1755 pelo famoso terremoto de Lisboa que, em algumas horas, fez milhões de mortos. Um debate foi instaurado entre os filósofos sobre a “maldade” dessa natureza que, decididamente, não tem nada de um cosmos harmonioso e bom. E todos, ou quase, pensam na época que a ciência vai nos salvar das tiranias naturais. Graças a ela,
será, enfim, possível prever e, consequentemente, prevenir as catástrofes que a natureza envia regularmente aos homens. Essa é a ideia moderna de uma felicidade conquistada pela ciência, de um bem-estar possibilitado pelo domínio do mundo, que faz sua entrada em cena.

Assim, é em relação a essas duas finalidades, liberdade e felicidade, que juntas definem o cerne da ideia de progresso, que o desenvolvimento das ciências aparece como o veículo de outro progresso, o da civilização. Pouco importa se essa visão das virtudes da razão seja ingênua ou não. O que conta é que nela a vontade de dominar se articula ainda com objetivos exteriores e superiores a ela e que, nesse sentido, não pode ser reduzida a uma pura razão instrumental ou técnica que leve em consideração apenas os meios em detrimento dos fins.

Para que nossa visão do mundo se torne plenamente tecnicista, é necessário, portanto, um passo a mais. É preciso que o projeto das Luzes se integre ao mundo da competição, “encaixado” nele, de modo que o motor da história, o princípio da evolução da sociedade, como no exemplo do telefone celular que lhe dei há pouco, não se associe mais à representação de um projeto, de um ideal, tornando-se o único e exclusivo resultado da própria competição.

 

A passagem da ciência à técnica: a morte dos grandes ideais ou o desaparecimento dos fins em proveito dos meios

Nessa nova perspectiva, a da concorrência generalizada — que hoje chamamos de “globalização” —, a noção de progresso muda totalmente de significado: em vez de se inspirar em ideais transcendentes, o progresso, ou mais exatamente o movimento das sociedades, vai pouco a pouco se restringir a ser apenas o resultado mecânico da livre concorrência entre seus diferentes componentes.

Nas empresas, mas também nos laboratórios científicos e nos centros de pesquisa, a necessidade de se comparar continuamente aos outros — o que hoje tem um nome bem feio: o benchmarketing —, de aumentar a produtividade, de desenvolver os conhecimentos e, sobretudo, suas aplicações à indústria, à economia, em síntese, ao consumo, tornou-se um imperativo absolutamente vital. A economia moderna funciona como a seleção natural em Darwin: de acordo com uma lógica de competição globalizada, uma empresa que não progrida todos os dias é uma empresa simplesmente destinada à morte. Mas o progresso não tem outro fim além de si mesmo, ele não visa a nada além de se manter no páreo com outros concorrentes.

Daí o formidável e incessante desenvolvimento da técnica preso ao crescimento econômico e largamente financiado por ele. Daí também o fato de que o aumento do poder dos homens sobre o mundo tornou-se um processo absolutamente automático, incontrolável e até mesmo cego, já que ultrapassa as vontades individuais conscientes. É simplesmente o resultado inevitável da competição. Nesse ponto, contrariamente às Luzes e à filosofia do século XVIII que, como vimos, visavam à emancipação e à felicidade dos homens, a técnica é realmente um processo sem propósito, desprovido de qualquer espécie de objetivo definido: na pior das hipóteses, ninguém mais sabe para onde o mundo nos leva, pois ele é mecanicamente produzido pela competição e não é de modo algum dirigido pela consciência dos homens agrupados coletivamente em torno de um projeto, no seio de uma sociedade que, ainda no século passado, podia se chamar res publica, república: etimologicamente, “negócio” ou “causa comum”.

Temos aqui, portanto, o essencial: no mundo da técnica, ou seja, a partir de agora, no mundo todo, já que a técnica é um fenômeno sem limites, planetário, não se trata mais de dominar a natureza ou a sociedade para ser livre e mais feliz. Por quê? Por nada, justamente, ou antes, porque é simplesmente impossível agir de modo diferente devido à natureza de sociedades animadas integralmente pela competição, pela obrigação absoluta de “progredir ou perecer”.

Você já pode compreender por que Heidegger chama de “mundo da técnica” o universo no qual vivemos hoje. Para isso basta que você pense um pouco no significado que envolve a palavra “técnica” na linguagem corrente.

Ela designa geralmente o conjunto dos meios que é preciso mobilizar para realizar um fim determinado. É nesse sentido, por exemplo, que se fala de um pintor ou de um pianista que possui uma “sólida técnica”, no sentido de que ele domina sua arte suficientemente bem para poder pintar ou tocar o que quiser. Você deve, antes de tudo, observar que a técnica concerne aos meios e não aos fins. Quero dizer que ela é uma espécie de instrumento que se põe a serviço de todos os tipos de objetivos, mas que ela mesma não os escolhe: é essencialmente a mesma técnica que servirá ao pianista para tocar tão bem o clássico quanto o jazz, música antiga ou moderna, mas saber que obras ele vai escolher para interpretar não provém absolutamente da competência técnica.

É por isso que se diz também que a técnica é uma “racionalidade instrumental”, justamente porque nos diz como realizar do melhor modo um objetivo, mas ela nunca o estabelece por si mesma. Ela se move na ordem do “se... então”: “se você quer isto, então faça aquilo”, nos diz ela, mas nunca determina o que é preciso escolher como fim. Um “bom médico”, no sentido do bom técnico da medicina, pode tanto matar o paciente quanto curá-lo — acontece mais facilmente a primeira e não a segunda opção... Mas decidir tratar ou assassinar é algo totalmente diferente da lógica técnica enquanto tal.

Nesse ponto é igualmente legítimo dizer que o universo da competição globalizada é, em sentido lato, “técnico”, pois, para ele, o progresso científico deixa certamente de visar a fins exteriores e superiores a si mesmo para se tornar uma espécie de fim — como se a multiplicação de meios, do poder ou do domínio dos homens sobre o universo se tornasse sua própria finalidade. É exatamente isso, essa “tecnicização do mundo” que ocorre, segundo Heidegger, na história do pensamento, com a doutrina nietzschiana da “vontade de poder”, na medida em que desconstrói e até destrói todos os “ídolos”, todos os ideais superiores. Na realidade — e não mais apenas na história das ideias —, essa mutação transparece no surgimento de um mundo onde o “progresso” (agora as aspas se impõem) se tornou um processo automático e sem finalidade, uma espécie de mecânica autossuficiente da qual os homens são totalmente desapossados. E é justamente esse desaparecimento dos fins em benefício apenas da lógica dos meios que constitui a vitória da técnica como tal.

 

Essa é a diferença última que nos separa das Luzes, que opõe o mundo contemporâneo ao universo dos Modernos: ninguém mais pode racionalmente ter certeza de que essas evoluções fervilhantes e desordenadas, esses movimentos incessantes que não são mais ligados por nenhum projeto comum, possam nos conduzir infalivelmente para o melhor. Os ecologistas têm sérias dúvidas, os críticos da globalização também, mas da mesma forma bom número de republicanos, ou mesmo de liberais que, por essa razão mesma, se tornam a contragosto nostálgicos de um passado ainda recente, mas, ao que parece, irremediavelmente perdido.

Daí também, entre os cidadãos, até os menos apaixonados pela história das ideias, o sentimento de dúvida. Pela primeira vez na história da vida, uma espécie viva detém os meios de destruir todo o planeta; e essa espécie não sabe para onde vai! Seus poderes de transformação e, eventualmente, de destruição do mundo são, a partir de agora, gigantescos, mas como um gigante que tivesse o cérebro de um recém-nascido, eles estão totalmente dissociados de uma reflexão sobre a sabedoria — enquanto a própria filosofia se afasta apressada, tomada que está, também ela, pela paixão técnica.

Ninguém hoje pode garantir a sobrevivência da espécie; muitos se inquietam, e nem por isso alguém sabe como “recuperar o controle”: do protocolo de Kyoto a cimeiras sobre ecologia, os chefes de Estado assistem, praticamente impotentes, às evoluções do mundo, mantendo um discurso moralizante, cheio de resoluções edificantes, mas sem efeito real sobre as situações, mesmo as mais bem-reconhecidas como potencialmente catastróficas. O pior nem sempre é certo, e nada impede, é claro, de se manter o otimismo. Mas é preciso dizer que isso provém mais da fé do que de uma convicção fundada na razão. Desse modo, o ideal das Luzes atualmente cede lugar a uma inquietação difusa e multiforme, sempre pronta a se cristalizar nesta ou naquela ameaça particular, de modo que o medo tende a se tornar a paixão democrática por excelência.

 

(continua)

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