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De tudo e de nada, discorrendo com divagações pessoais ou reflexões de autores consagrados. Este deverá ser considerado um ficheiro divagante, sem preconceitos ou falsos pudores, sobre os assuntos mais variados, desmi(s)tificando verdades ou dogmas.
As forças “ativas” ou a afirmação do corpo: como elas se exprimem na arte — não na ciência — e culminam numa visão “aristocrática” do mundo
Já comentei que, ao contrário das forças reativas, as ativas poderiam se instalar no mundo e nele empregar todos os seus esforços sem necessidade de alterar ou reprimir outras forças. É na arte, e não mais na filosofia ou na ciência, que essas forças encontram seu espaço de vida natural. Da mesma forma que existe uma equivalência secreta entre reação/busca da verdade/democracia/rejeição do mundo sensível em proveito do mundo inteligível, um fio de Ariadne une a arte, a aristocracia, o culto do mundo sensível ou corporal e as forças ativas.
Consideremos mais atentamente, para que você não apenas compreenda o juízo terrível de Nietzsche contra Sócrates, mas ainda perceba em que consiste sua “ontologia”, sua definição completa do mundo como conjunto de forças reativas e ativas.
Ao contrário do “homem teórico”, o filósofo ou cientista aos quais acabamos de nos referir, o artista é por excelência aquele que enuncia valores sem discutir, aquele que nos abre “perspectivas de vida”, que inventa mundos novos sem necessidade de demonstrar a legitimidade do que propõe, menos ainda de prová-la pela refutação de outras obras que precederam a sua. Como aristocrata, o gênio ordena sem argumentar contra qualquer um ou qualquer coisa — observe que é por isso que Nietzsche declara que “o que precisa ser demonstrado para ser acreditável não vale grande coisa”...
Evidentemente, você pode gostar de Chopin, de Bach, de rock ou de techno, dos pintores holandeses ou dos contemporâneos sem que ninguém pense em lhe impor a escolha de um deles em detrimento dos outros. Em compensação, no que se refere à verdade, uma hora ou outra é preciso escolher. Copérnico tem razão contra Ptolomeu, e a física de Newton é certamente mais verdadeira que a de Descartes. A verdade só se afirma quando afasta os erros que se encontram na história das ciências. A história da arte, ao contrário, é lugar de possível coexistência das obras, até mesmo das mais contrastantes. Não que as tensões e querelas estejam ausentes aí. Pelo contrário, os conflitos estéticos são, às vezes, os mais violentos e apaixonados que existem. Apenas, nunca são resolvidos em termos de “ter ou não razão”, eles deixam sempre em aberto, pelo menos depois do acontecido, a possibilidade de uma igual admiração por seus diferentes protagonistas. Ninguém pensaria em dizer, por exemplo, que Chopin tem “razão contra Bach” ou que Ravel “está errado em relação a Mozart”!
É por isso, sem dúvida, que desde a aurora da filosofia na Grécia, dois tipos de discursos, duas concepções do uso das palavras sempre se confrontaram.
De um lado, o modelo socrático e reativo que, pelo diálogo, busca a verdade e, para tanto, se opõe às diversas faces da ignorância, da estupidez ou da má-fé. De outro, o discurso sofístico sobre o qual eu lhe dizia há pouco que não visa absolutamente à verdade, mas simplesmente procura seduzir, persuadir, produzir efeitos quase físicos sobre um auditório que deve, pelo simples poder das palavras, ser levado à adesão. O primeiro registro é o da filosofia e da ciência: a linguagem é apenas um instrumento a serviço de uma realidade mais elevada que ela, a Verdade inteligível e democrática que se imporá, um dia ou outro, a cada um. O segundo é o da arte, da poesia: as palavras não são mais simples meios, mas fins em si; elas valem por si mesmas, já que produzem efeitos estéticos — quer dizer, de acordo com a etimologia (aisthésis é a palavra grega que designa a sensação), sensíveis, quase corporais — sobre aqueles que são capazes de distingui-los.
Uma das táticas empregadas por Sócrates nesses torneios oratórios contra os sofistas ilustra perfeitamente essa oposição: no momento em que um grande sofista, Górgias ou Protágoras, por exemplo, acaba de concluir uma deslumbrante narrativa, diante de um público ainda sob seu encanto, Sócrates finge incompreensão, ou, melhor ainda, chega atrasado de propósito, depois do espetáculo. Excelente pretexto para pedir ao retórico para “resumir sua apresentação”, para expor, se possível brevemente, o conteúdo essencial de seu discurso. Você entende que é impossível. O pedido de Sócrates é motivado, segundo Nietzsche, por pura maldade! É o mesmo que reduzir uma conversa amorosa a seu “núcleo racional”, o mesmo que pedir a Baudelaire ou a Rimbaud que resumam um de seus poemas! O albatroz? Uma ave que tem dificuldade de levantar voo... O barco embriagado? Uma embarcação em perigo... Sócrates não tem nenhuma dificuldade em marcar pontos: assim que o adversário comete o erro de entrar no seu jogo, está perdido, pois evidentemente, no que se refere à arte, não é o conteúdo de verdade que importa, mas a magia das emoções sensíveis, que, é claro, não poderia resistir à prova, diminuidora por excelência, do resumo.
Você pode ver, por fim, o que Nietzsche quer dizer no texto que citei acima, quando evoca a “feiura” de Sócrates, quando o associa à ideologia democrática ou ainda quando estigmatiza, um pouco mais adiante no mesmo livro, a “maldade do raquítico” que se compraz em aplicar contra seus interlocutores a “facada do silogismo”. Não veja nisso tanto a expressão de fórmulas fascistizantes, mas antes uma aversão à vontade de verdade (pelo menos em suas formas racionalistas e reativas tradicionais — pois você entende que Nietzsche, num outro sentido, talvez, que ainda não foi definido, também procura uma espécie de verdade).
Da mesma forma, quando ele fala de “evolução cruzada” e associa a ideia de mestiçagem à de decadência, não pense que haja aí um cheiro de racismo — mesmo que as conotações de seu discurso nos façam pensar a respeito. Por mais ambígua e até desagradável que seja a formulação, ela quer significar algo de profundo, designar um fenômeno que precisaremos esclarecer, ou seja: o fato de que as forças que se entrechocam, que se contrapõem umas às outras — o que ele chama de “mestiçagem” —, enfraquecem a vida e a tornam menos intensa, menos interessante.
Porque, como agora compreendemos bem, aos olhos de Nietzsche — ou talvez devêssemos dizer “aos seus ouvidos”, a tal ponto ele suspeita do vocabulário da visão, da theoria —, o mundo não é um cosmos, uma ordem, nem natural como para os Antigos, nem construído pela vontade dos homens como para os Modernos. Ao contrário, é um caos, uma pluralidade irredutível de forças, de instintos, de pulsões que vivem em confronto. Ora, o problema é que, ao se entrechocar, essas forças ameaçam continuamente, em nós e fora de nós, opor-se e, por isso mesmo, bloquear-se, diminuir-se e se enfraquecer. É assim, no conflito, que a vida definha, torna-se menos viva, menos livre, menos alegre, em resumo, menos poderosa — é nesse aspecto que Nietzsche prenuncia a psicanálise. Segundo esta, com efeito, são os conflitos psíquicos inconscientes, os dilaceramentos internos, que nos impedem de viver bem, nos fazem adoecer e nos impossibilitam de, segundo a célebre fórmula de Freud, “fruir e agir”.
Muitos intérpretes de Nietzsche, sobretudo recentemente, cometeram um erro enorme a respeito de seu pensamento, e eu gostaria que você o evitasse: eles acreditaram ingenuamente que, para tornar a vida mais livre e mais alegre, Nietzsche propunha a rejeição das forças reativas com o fim de conservar apenas as forças ativas, liberar o sensível e o corpo, abandonando a “seca e fria razão”.
Com efeito, isso pode parecer bastante “lógico” à primeira vista. Saiba, no entanto, que tal “solução” é o arquétipo do que Nietzsche chama de “tolice”: pois, evidentemente, rejeitar as forças reativas seria naufragar numa outra figura da reação, já que nos colocaria em oposição a uma parte do real! Portanto, não é para uma forma qualquer de anarquia, de emancipação dos corpos ou de “liberação sexual” que ele vai nos convidar a segui-lo, mas, ao contrário, para uma intensificação e hierarquização, tão sujeitas quanto possível às múltiplas formas que constituem a vida.
A isso Nietzsche dá o nome de “grande estilo”.
E é com essa ideia que penetramos no cerne da moral do imoralista.
II. Além do bem e do mal: a moral do imoralista e o culto do “grande estilo”
Há paradoxo em querer encontrar uma moral em Nietzsche, da mesma forma que em buscar a natureza em sua theoria. Lembre-se — nós já falamos sobre isso — do modo como Nietzsche rejeita com violência todo projeto de melhoramento do mundo. Todos sabem, aliás, mesmo não sendo finos leitores de suas obras, que ele sempre se definiu como o “imoralista” por excelência, que ele sempre atacou a caridade, a compaixão, o altruísmo, sob todas as suas formas, cristãs ou não.
Como eu já disse, Nietzsche detesta a noção de ideal; ele é daqueles que não empalidecem diante das primeiras manifestações do humanitário moderno, nas quais vê apenas um leve cheiro de cristianismo:
Proclamar o amor universal da humanidade [escreve ele nesse contexto] é, na prática, dar preferência a tudo o que é doloroso, defeituoso, degenerado... Para a espécie, é necessário que o defeituoso, o fraco, o degenerado pereçam.35
Às vezes, sua paixão descaridosa ou seu gosto pela catástrofe se manifestam como um verdadeiro delírio. De acordo com seus próximos mesmos, ele não reprime a alegria quando fica sabendo que um tremor de terra destruiu algumas casas em Nice, cidade onde, no entanto, gosta de morar, mas, infelizmente, o desastre é menor do que o previsto. Felizmente, algum tempo depois, ele se recupera ao saber que um cataclismo arrasou a ilha de Java:
Duzentos mil seres aniquilados de uma só vez [diz ele ao amigo Lanzky] é magnífico! [sic!]... A destruição radical de Nice e dos nicenses é que seria necessária...36
Não é, portanto, aberrante falarmos de uma moral de Nietzsche? Aliás, o que poderia ele propor a respeito desse tema? Se a vida é apenas um tecido de forças cegas e dilaceradas, se nossos juízos de valor são apenas emanações mais ou menos decadentes, por vezes, mas sempre privados de qualquer significação exceto a de sintomáticos de nossos estados vitais, de que adianta esperar de Nietzsche a menor consideração ética?
Como lhe dizia há pouco, é verdade que uma hipótese seduziu alguns nietzschianos “de esquerda” — tão bizarra quanto possa parecer, essa estranha categoria, que o teria tornado ainda mais doente do que já era, existe mesmo. Eles se detiveram, de modo bem simplista, é preciso dizer, no seguinte raciocínio: se, entre todas as forças vitais, umas, as reativas, são “repressivas”, enquanto outras, as ativas, são libertadoras, não se deveria simplesmente aniquilar as primeiras em proveito das segundas? Não seria necessário até mesmo declarar finalmente que todas as normas enquanto tais devem ser proscritas, que é “proibido proibir”, que a moral é apenas uma invenção de padres, a fim de liberar as pulsões em jogo na arte, no corpo, na sensibilidade?
Acreditaram nisso. Parece que alguns ainda acreditam... Nas pegadas das contestações de 68, quis-se ler Nietzsche nesse sentido. Como um revoltado, um anarquista, um apóstolo da libertação sexual, da emancipação dos corpos...
Se não se pode compreender Nietzsche, basta lê-lo e constatar que essa hipótese não é apenas absurda, mas o antípoda de tudo aquilo em que ele próprio acreditava. Que ele seja tudo, menos um anarquista, é o que ele nunca deixou de afirmar alto e bom som, como prova, entre tantas outras, esta passagem do Crepúsculo:
Quando o anarquista, como porta-voz das camadas sociais em decadência, reclama, com toda a indignação, o “direito”, a “justiça”, os “direitos iguais”, ele se encontra sob a pressão de sua própria incultura que não entende por que, no fundo, sofre, em que sua vida é pobre... Há nele um instinto de causalidade que o força a raciocinar: é preciso que seja culpa de alguém se ele está tão pouco à vontade... essa “grande indignação” já lhe faz bem, é um verdadeiro prazer para um pobre-diabo poder injuriar, ele encontra nisso uma leve embriaguez de poder...37
Se quisermos, podemos contestar a análise (muito embora...). Não se poderia, em todo caso, fazer Nietzsche endossar a paixão libertária e as indignações juvenis de Maio de 68 que ele, sem dúvida, teria considerado uma emanação por excelência do que chama de “ideologia do rebanho”... Isso pode ser contestado, sem dúvida. Em todo caso, não podemos negar sua aversão explícita por toda forma de ideologia revolucionária, quer se trate do socialismo, do comunismo ou do anarquismo.
Não há dúvida também de que, por outro lado, a simples ideia de “liberação sexual” lhe causasse horror. Para ele é evidente que um verdadeiro artista, um escritor digno desse nome deve, nesse aspecto, procurar se poupar. Segundo um tema desenvolvido exaustivamente nos célebres aforismos sobre a “fisiologia da arte”, “a castidade é a economia do artista”, ele deve praticá-la sem fraqueza, “pois é uma única e mesma força que consumimos na criação artística e no ato sexual”. Aliás, Nietzsche tem palavras bastante duras contra a proliferação das paixões que caracteriza a vida moderna desde a emergência, em sua opinião altamente funesta, do romantismo.
É preciso, pois, ler Nietzsche antes de falar sobre ele e de fazê-lo falar.
Se, além do mais, quisermos compreendê-lo, é preciso acrescentar algo que seria evidente para um verdadeiro leitor, que é o seguinte: toda atitude “ética” que consiste em rejeitar uma parte das forças vitais, mesmo a que correspondesse às forças reativas, em proveito de outro aspecto da vida, fosse ele dos mais “ativos”, ela cairia ipso facto na mais patente reação! É claro que esse enunciado não apenas é uma consequência direta da definição nietzschiana das forças reativas como forças mutiladoras e castradoras, mas também sua tese mais explícita e mais constante, como prova essa passagem crucial e excepcionalmente límpida de Humano, Demasiado Humano:
Supondo-se que um homem experimente o amor das artes plásticas ou da música, tanto quanto se sinta atraído pelo espírito da ciência [ele é, pois, seduzido pelas duas faces das forças, a ativa e a reativa], e que considere impossível eliminar essa contradição pela supressão de um e a liberação completa do outro, só lhe resta fazer de si mesmo um edifício da cultura tão grande que esses dois poderes, embora em extremos opostos, possam nele habitar, enquanto entre eles os poderes conciliadores encontram morada, providos de uma força superior capaz de aplainar, em caso de dificuldade, a luta que viesse a surgir...
Essa conciliação é, aos olhos de Nietzsche, o novo ideal, o ideal enfim aceitável porque não é, como todos os outros, falsamente exterior à vida, mas, ao contrário, explicitamente sustentado nela. E é exatamente isso que Nietzsche chama de grandeza — um termo importante em sua obra —, o sinal da “grande arquitetura”, aquela no seio da qual as forças vitais, porque são, enfim, harmonizadas e hierarquizadas, atingem com um mesmo ímpeto a maior intensidade e simultaneamente a mais perfeita elegância. É apenas por essa harmonização e hierarquização de todas as forças, mesmo as reativas, que o poder desabrocha, e que a vida deixa de ser diminuída, enfraquecida ou mutilada. Assim, toda grande civilização, tanto em escala individual quanto na das culturas, “consistiu em forçar o entendimento entre os poderes opostos, por meio de uma forte coalizão das outras forças menos irreconciliáveis, sem, no entanto, sujeitá-las nem acorrentá-las”.38
A quem se interrogar sobre a “moral de Nietzsche”, aqui vai uma resposta possível: a vida boa é a vida mais intensa porque a mais harmoniosa; a vida mais elegante (no sentido em que se fala de uma demonstração matemática que não faz rodeios inúteis, desperdício de energia por nada), quer dizer, aquela na qual as forças vitais, em vez de se contrariarem, de se dilacerarem e de se combaterem ou de se esgotarem umas as outras, cooperam entre si, mesmo que seja sob o primado de umas, as forças ativas certamente, de preferência às outras, as reativas.
Segundo ele, esse é o “grande estilo”.
Nesse ponto, pelo menos, o pensamento de Nietzsche é perfeitamente claro; sua definição da “grandeza”, em toda a sua obra da maturidade, de uma univocidade sem defeito. Como explica muito bem um fragmento de seu grande livro póstumo A Vontade de Poder, “a grandeza de um artista não se mede pelos ‘bons sentimentos’ que ele suscita”, mas reside no “grande estilo”, quer dizer, na capacidade de “se tornar senhor do caos interior; em forçar seu próprio caos a assumir forma; agir de modo lógico, simples, categórico, matemático, tornar-se lei, eis a grande ambição”.
É preciso repetir: só ficarão surpresos com esse texto aqueles que cometem o erro, tão bobo quanto frequente, de ver no nietzschianismo um modo de anarquismo, um pensamento de “esquerda” antecipador de nossos movimentos libertários. Nada mais falso. A apologia do rigor “matemático”, o culto da razão clara e exata também encontram lugar no seio das forças múltiplas da vida. Lembremo-nos mais uma vez do motivo: se aceitamos que as forças “reativas” são as que não podem se desenvolver sem negar outras forças, é preciso convir que a crítica do platonismo e, de modo geral, do racionalismo moral em todas as suas formas, por mais justificada que seja aos olhos de Nietzsche, não poderia levar a uma simples eliminação da racionalidade. Tal eliminação seria ela mesma reativa. É preciso, se quisermos alcançar essa grandeza, sinal de uma expressão bem-sucedida das forças vitais, hierarquizar essas forças de tal modo que elas deixem de se mutilar reciprocamente — e nessa hierarquia, a racionalidade deve também encontrar seu lugar.
Nada excluir, portanto, e, no conflito entre a razão e as paixões, não escolher estas em detrimento daquela, sob pena de soçobrar em pura e simples “tolice”.
Não sou eu quem diz, mas Nietzsche, em muitas passagens de sua obra: “Todas as paixões têm um tempo em que são apenas nefastas, em que aviltam suas vítimas com o peso da tolice — e uma época tardia, muito mais tardia, em que elas esposam o espírito, em que elas se ‘espiritualizam’.”39 Tão surpreendente quanto possa parecer aos leitores libertários de Nietzsche, é exatamente dessa espiritualização que ele tira um critério ético; é ela que nos possibilita aceder ao “grande estilo”, permitindo-nos domesticar as forças reativas em vez de rejeitá-las “tolamente”, compreendendo tudo o que ganhamos ao integrar esse “inimigo interior” em vez de bani-lo e, por aí mesmo, nos enfraquecer.
Mais uma vez, não sou eu quem diz, mas Nietzsche, do modo mais simples:
A inimizade é outro triunfo de nossa espiritualização. Ela consiste em compreender profundamente o interesse que existe em se ter inimigos: nós, imoralistas e anticristãos, vemos nosso interesse em que a Igreja subsista... O mesmo acontece na grande política. Uma nova criação, por exemplo, um novo império, tem mais necessidade de inimigos que de amigos. É só pelo contraste que ela começa a se sentir, a se tornar necessária. Não nos comportamos de outro modo em relação ao inimigo interior: aí também espiritualizamos a inimizade, aí também compreendemos seu valor.40
Nesse contexto, Nietzsche não hesita em afirmar em alto e bom som, ele que é considerado o Anticristo e o mais encarniçado agressor dos valores cristãos, que a “continuação do ideal cristão faz parte das coisas mais desejáveis que possam existir”,41 já que nos oferece, para a confrontação que ele autoriza, um meio seguro de se tornar maior.
Se você entendeu bem o que foi exposto, e especialmente a significação exata da diferença entre o reativo e o ativo, você não pode mais se surpreender com esses textos que parecerão incompreensíveis e contraditórios aos maus leitores de Nietzsche. É essa “grandeza” que constitui o alfa e o ômega da “moral nietzschiana”, é ela que deve nos guiar na procura de uma vida boa, e isso devido a uma razão que aos poucos se torna evidente: só ela nos possibilita integrar em nós todas as forças; só ela, por isso mesmo, autoriza levarmos uma vida mais intensa, quer dizer, mais rica em diversidade, mas também mais “poderosa” — no sentido do que ele chama de “vontade de poder” —, porque mais harmoniosa. A harmonia não é aqui, diferentemente da harmonia dos Antigos, a condição da dor e da paz, mas nos protege dos conflitos que esgotam e das amputações que enfraquecem; ela é a da força maior.
Por isso a noção de “vontade de poder” não tem quase nada a ver com o que os leitores superficiais acreditaram compreender. É preciso que eu lhe fale a respeito, antes de continuarmos.
A vontade de poder como “essência mais íntima do Ser”. Verdadeira e falsa significação do conceito de “vontade de poder”
A noção de “vontade de poder” é de tal forma primordial que Nietzsche não hesita em fazer dela o núcleo de sua definição do real, o ponto último do que chamamos de sua “ontologia” ou, como ele mesmo diz em várias ocasiões, ela é “a essência mais íntima do Ser”.
É preciso esclarecer aqui um mal-entendido tão grande quanto frequente: a vontade de poder não tem relação com o desejo de ocupar sei lá que lugar “importante”. Trata-se de outra coisa. É a vontade que quer intensidade, que quer evitar a qualquer custo os dilaceramentos internos dos quais acabo de lhe falar e que, por definição mesmo, nos diminuem, já que as forças se anulam umas às outras, de modo que a vida em nós se estiola e apequena. Portanto, não é absolutamente vontade de conquistar, de ter dinheiro ou poder, mas o desejo profundo de uma intensidade máxima de vida, de uma vida que não seja mais empobrecida, enfraquecida porque dilacerada, mas, ao contrário, a mais intensa e a mais viva possível.
Quer um exemplo? Pense no sentimento de culpa quando, como se diz, “estamos ressentidos com nós mesmos”. Nada é pior do que esse dilaceramento interno, esse estado do qual não se consegue sair e que nos paralisa a ponto de eliminar em nós qualquer tipo de alegria. Mas pense também no fato de que há milhares de pequenas “culpas inconscientes”, que passam despercebidas, e que, contudo, não deixam de produzir efeitos devastadores em termos de “poder”. É nesse sentido que em certos esportes, por exemplo, “controlam-se os golpes” em vez de “dá-los”, como se houvesse uma espécie de remorso oculto, de temor inconsciente inscrito no corpo.
A vontade de poder não é a vontade de ter um poder, mas, como diz Nietzsche ainda, é a “vontade da vontade”, a vontade que se sente a si mesma, que quer sua própria força, e que, em compensação, não quer ser enfraquecida pelos dilaceramentos internos que nos esgotam, que nos “tornam pesados” e que nos impedem de viver com a leveza e a inocência de um “dançarino”.
Tentemos abordar mais concretamente o que isso pode significar.
Um exemplo concreto de “grande estilo”: o gesto livre e o gesto “bloqueado”. Classicismo e romantismo
Se você quiser ter uma imagem concreta desse “grande estilo”, só precisa pensar no que temos de viver quando exercitamos um esporte ou artes difíceis — e todos são — para conseguirmos um gesto perfeito.
Pensemos, por exemplo, no movimento do arco nas cordas do violino, dos dedos no braço de um violão ou, mais simplesmente ainda, num revés ou num saque no jogo de tênis. Quando se observa a trajetória de um campeão, parece de uma simplicidade, de uma facilidade literalmente desconcertantes. Sem o menor esforço aparente, na mais límpida fluidez, ele envia a bola com uma rapidez que confunde: é que nele, as forças em jogo no movimento são perfeitamente integradas. Todas cooperam para a mais perfeita harmonia, sem resistência alguma, sem desperdício de energia, logo, sem “reação”, no sentido que Nietzsche dá ao termo. Consequência: uma reconciliação admirável da beleza e do poder que já se nota nos mais jovens, desde que dotados de algum talento.
Ao contrário, aquele que começou tarde demais terá, com a idade, um gesto irreversivelmente caótico, desintegrado, ou, como se diz, “bloqueado”. Ele freia os lances, hesita em enviá-los... e se aborrece sempre, a ponto de insultar a si mesmo todas as vezes que erra. Permanentemente dilacerado, é mais contra si próprio do que contra seu adversário que ele luta. Não apenas a elegância desaparece, como também falta poder, e isso por um motivo bem simples: as forças em jogo, em vez de cooperarem, se contrapõem, se mutilam e se bloqueiam, de modo que, à deselegância do gesto, responde sua impotência.
É isso o que Nietzsche propõe que seja ultrapassado. Nesse ponto, você compreende que ele não sugere que se produza um novo “ideal”, um ídolo a mais — o que seria contraditório —, já que o modelo que esboça, diferentemente de todos os ideais conhecidos até então, é preso à vida. Ele não pretende absolutamente ser “transcendente”, situado acima dela numa posição de exterioridade e de superioridade qualquer. Trata-se antes de imaginar o que seria uma vida que tomasse como modelo o “gesto livre”, o gesto do campeão ou do artista que produz nele grande diversidade até atingir, com harmonia, o maior poder, sem esforço laborioso, sem desperdício de energia. Tal é, no fundo, a “visão moral” de Nietzsche, aquela em nome da qual ele denuncia todas as morais “reativas”, todas aquelas que, desde Sócrates, pregam a luta contra a vida, seu apequenamento.
Assim, ao contrário do grande estilo, se situam todos os comportamentos que se revelam como incapazes de conquistar o domínio de si que apenas uma hierarquização e uma harmonização perfeitas das forças que se agitam em nós possibilitam realizar.
A esse respeito, a expansão das paixões que algumas ideologias da “liberação dos costumes” quiseram valorizar é das piores coisas, já que essa expansão é sempre sinônimo de mutilação recíproca das forças e, por aí mesmo, do primado da reação.
Tal mutilação define exatamente o que Nietzsche chama de feiura. Esta surge sempre que as paixões desencadeadas se entrechocam e se enfraquecem umas às outras: “Quando há contradição e coordenação insuficientes das aspirações interiores, é preciso concluir que há diminuição da força organizadora, da vontade...”42 E, nessas condições, a vontade de poder definha, e a alegria dá lugar à culpa que, por sua vez, engendra o ressentimento.
Evidentemente, o exemplo que dei para que você compreendesse o “grande estilo”, a ideia de que só uma síntese reconciliadora das forças ativas e reativas possibilita alcançar o “poder” autêntico — o do revés de um campeão de tênis —, não é do próprio Nietzsche. Ele tem outras imagens, outras referências em mente, e é útil, se você quiser mesmo lê-lo um dia, que conheça pelo menos uma delas, porque é a mais importante para ele. Trata-se da oposição entre classicismo e romantismo.
Para simplificar, podemos dizer que o classicismo designa o essencial da arte grega, mas também a arte clássica francesa do século XVII — as peças de Molière ou de Corneille, assim como a arte dos jardins “geométricos” com suas árvores podadas como figuras matemáticas.
Se você visitar um dia, nos museus franceses, uma sala destinada às antiguidades, observará que as estátuas gregas — ilustrações perfeitas da arte clássica — se caracterizam, sobretudo, por dois traços absolutamente típicos: as proporções dos corpos são perfeitas, harmoniosas como desejável, e os rostos são de uma calma e de uma serenidade absolutas. O classicismo é uma arte que confere um lugar primordial à harmonia e à razão. Ele desconfia como da própria sombra da expansão sentimental que vai, ao contrário, caracterizar em grande medida o romantismo.
Poderíamos desenvolver longamente essa oposição, mas, aqui, o essencial é que você compreenda como Nietzsche a pensa e por que ela é tão importante para ele.
Segundo um tema constante em sua obra, a “simplicidade lógica” própria dos clássicos é a melhor aproximação dessa hierarquização “grandiosa” que o “grande estilo” concretiza. Ainda aí, Nietzsche não faz mistério:
O embelezamento é consequência de uma força maior. Pode-se considerar o embelezamento como a expressão de uma vontade vitoriosa, de uma coordenação mais intensa, de uma harmonização de todos os desejos violentos, de um infalível equilíbrio perpendicular. A simplificação lógica e geométrica é uma consequência do aumento da força.43
Espero que você avalie novamente o quanto Nietzsche pega no contrapé todos os que gostariam de ver nele um adversário da razão, um apóstolo da emancipação dos sentidos e dos corpos contra o primado da lógica. Nietzsche proclama em alto e bom som: “Somos os adversários das emoções sentimentais!”44 O artista digno desse nome é aquele que sabe cultivar “o ódio ao sentimento, à sensibilidade, à fineza de espírito, o ódio ao que é múltiplo, incerto, vago, feito de pressentimentos...”45 Pois, para ser clássico, é preciso ter todos os dons, todos os desejos violentos e contraditórios na aparência, mas de tal modo que eles caminhem juntos, sob o mesmo jugo, de forma que se tenha necessidade de “frieza, lucidez, dureza, lógica, antes de tudo”.
Não se poderia ser mais claro: o classicismo é a encarnação mais perfeita do “grande estilo”. Eis por que, contra Victor Hugo, que ele considera um romântico sentimental, Nietzsche reabilita Corneille, para ele, um cartesiano racionalista, como um desses poetas
pertencentes a uma civilização aristocrática... que tinham como ponto de honra submeter a um conceito [grifo de Nietzsche] seus sentidos talvez mais vigorosos ainda, e impor às pretensões brutais das cores, dos sons e das formas a lei de uma intelectualidade refinada e clara; nesse ponto, parece-me, eles seguiam os grandes gregos...
O triunfo dos clássicos gregos e franceses consiste em combater vitoriosamente o que Nietzsche chama ainda, de modo significativo, de “plebe sensual”, que os pintores e músicos “modernos”, quer dizer, os românticos, transformam facilmente em personagens de suas obras.
Ao contrário do gênio clássico, o herói romântico é então pintado como um ser dilacerado e consequentemente enfraquecido por suas paixões interiores. Ele é infeliz no amor, suspira, chora, arranca os cabelos, se lamenta e só abandona os tormentos da paixão para recair nos da criação. Por isso, em geral, o herói romântico é doente, desbotado mesmo, e acaba sempre morrendo jovem, corroído por dentro por essas forças que o habitam e minam porque não se conciliam. Eis por que Nietzsche tem horror a isso, eis por que ele vai detestar Wagner e Schopenhauer, por que ele vai sempre preferir Mozart ou Rameau a Schumann e a Brahms, quer dizer, a música “clássica e matemática” à música “romântica e sentimental”.
No fim, você notará, e é um aspecto essencial de toda filosofia, que o ponto de vista prático encontra o da teoria, e que a ética é inseparável da ontologia, pois, nessa moral da grandeza, é a intensidade que tem primazia, é a vontade de poder que se sobrepõe a qualquer outra consideração. “Nada na vida vale mais do que o grau de poder!”,46 diz Nietzsche. O que significa que há valores, uma moral, para o imoralista.
Como aquele que pratica com prazer as artes marciais, o homem do grande estilo move-se com elegância, a léguas de qualquer aparência laboriosa. Ele não transpira, e, se ultrapassa montanhas, é sem esforço aparente, com serenidade. Assim como o verdadeiro conhecimento, o saber alegre, zomba da teoria e da vontade de verdade em nome de uma verdade mais alta, Nietzsche não zomba da moral senão em nome de uma outra moral.
O mesmo acontece no que diz respeito à sua doutrina da salvação.
III. Um pensamento inédito da doutrina da salvação: a doutrina do amor fati (o amor do momento presente, do “destino”), a “inocência do devir” e o eterno retorno
Mais uma vez lhe dirão que é inútil procurar um pensamento da salvação em Nietzsche.
E de fato, quaisquer que elas sejam, as doutrinas da salvação para ele são uma expressão acabada do niilismo, quer dizer, como agora você sabe, da negação “deste mundo bem vivo” em nome de um pretenso “além ideal” que lhe seria superior. Certamente, declara Nietzsche para caçoar dos promotores de tais doutrinas, não se confessa espontaneamente que se é “niilista”, que se adora o nada de preferência à vida: “Não se diz ‘o nada’. Diz-se o ‘além’, ou então ‘Deus’, ou ainda ‘a verdadeira vida’, ou o nirvana, a salvação, a beatitude...”, mas “essa inocente retórica, que penetra o reino da idiossincrasia religiosa e moral, parecerá muito menos inocente assim que compreendermos que tendência se reveste de um manto de palavras sublimes: a inimizade com relação à vida”.47 Procurar a salvação num Deus, ou em qualquer outra figura da transcendência que se queira pôr em seu lugar, é, diz ele ainda, “declarar guerra [...] à vida, à natureza, à vontade de viver!”, é a fórmula de todas as calúnias “deste mundo”, de todas as mentiras do “além”.48
Nessas declarações, você vê o quanto a crítica nietzschiana do niilismo se aplica por excelência à ideia de doutrina da salvação, ao projeto de querer encontrar num “além”, qualquer que ele seja, num “ideal”, alguma coisa que possa “justificar” a vida, dar-lhe um sentido, e, assim, de qualquer modo salvá-la da desgraça de ser mortal. Tudo isso começa agora a fazer sentido, a lhe parecer familiar.
No entanto, isso significa que toda aspiração à sabedoria e à beatitude deva, na opinião de Nietzsche, ser rejeitada? Nada é menos certo. Acredito, ao contrário, que Nietzsche, como todo verdadeiro filósofo, visa à sabedoria.
É o que prova, entre outros, o primeiro capítulo de Ecce Homo, intitulado — com toda a modéstia: “Por que sou tão sábio.” Ora, essa passagem, como ele próprio nos revela em suas últimas obras, é encontrada em sua célebre — mas, à primeira abordagem, bastante obscura — doutrina do “eterno retorno”. Ela também se prestou a tantas interpretações, a tantos mal-entendidos, que é importante retomá-la.
O sentido do eterno retorno: uma doutrina da salvação enfim totalmente terrestre, sem ídolos e sem Deus
É preciso dizer que Nietzsche mal teve tempo de formular o pensamento do eterno retorno antes que a doença o impedisse para sempre de afiná-lo e desenvolvê-lo como desejaria. No entanto, ele estava absolutamente convencido de que era nessa última doutrina que residia seu mais original aporte, sua verdadeira contribuição à história das ideias.
Contudo, a questão central nos interessa. Ela concerne a todos aqueles que não são mais “crentes”, no sentido que quisermos — a maioria de nós, é preciso que se diga. Se não existem mais além, nem cosmos nem divindade, se os ideais fundadores do humanismo estão comprometidos, como distinguir não apenas o bem do mal, ou, ainda mais profundamente, o que vale a pena ser vivido e o que é medíocre? Para operar essa distinção, não seria necessário elevar os olhos para um céu qualquer e nele procurar um critério que transcendesse este mundo? E se o céu estiver desesperadamente vazio, onde procurar?
É para oferecer uma resposta a essa pergunta que a doutrina do eterno retorno foi inventada por Nietzsche. Para nos fornecer um critério, finalmente terrestre, de seleção do que merece e do que não merece ser vivido. Para aqueles que creem, ela permanecerá letra morta. Mas para os outros, para aqueles que não creem mais, para aqueles que também não pensam que os engajamentos militantes, políticos ou outros bastam, é preciso admitir que a questão é interessante...
Que, por outro lado, ela corresponda à problemática da salvação, não há nenhuma dúvida. Para se convencer disso, basta observar rapidamente o modo como Nietzsche a apresenta, em comparação com as religiões. Ela contém, ele afirma, “mais do que todas as religiões que ensinaram a desprezar a vida como passagem, a cobiçar uma outra vida”, de modo que ela vai se tornar “a religião das almas mais sublimes, mais livres, mais serenas”. Nessa ótica, Nietzsche chega a propor explicitamente que se ponha a “doutrina do eterno retorno no lugar da ‘metafísica’ e da religião”49 — como ele colocou a genealogia no lugar da theoria, e o grande estilo no lugar dos ideais da moral. A menos que se suponha que ele empregue termos tão pesados levianamente, o que é pouco provável, devemos nos perguntar por que ele os aplica à sua própria filosofia, e, além disso, ao que ela tem de mais original e de mais forte a seus próprios olhos.
O que ensina, então, o pensamento do eterno retorno? Em que ponto ele retoma, nem que seja por um viés, as questões da sabedoria e da salvação?
Proponho-lhe uma resposta breve, que vamos desenvolver em seguida: se não há mais transcendência, mais ideais, mais fuga possível num além, mesmo depois da morte de Deus, “humanizado” em forma de utopia moral ou política (a “humanidade”, a “pátria”, a “revolução”, a “república”, o “socialismo” etc.), é no seio deste mundo, permanecendo nesta terra e nesta vida, que é preciso aprender a distinguir o que vale ser vivido e o que merece perecer. É aqui e agora que se deve saber separar as formas de vida frustradas, medíocres, reativas e enfraquecidas, das formas de vida intensas, grandiosas, corajosas e ricas em diversidade.
Primeiro ensinamento a guardar, portanto: a salvação, segundo Nietzsche, não poderia ser outra senão decididamente terrestre, enraizada num tecido de forças que constitui a trama da vida. Não se trataria, uma vez mais, de inventar um novo ideal, um ídolo a mais que servisse pela enésima vez a julgar, rejulgar e condenar a existência em nome de um princípio pretensamente superior e exterior a ela.
É o que indica claramente um texto crucial do prólogo de Assim Falou Zaratustra, um dos últimos livros de Nietzsche. Fiel a seu estilo iconoclasta, ele convida o leitor a inverter o sentido da noção de blasfêmia:
Eu vos conjuro, ó meus irmãos, permaneçam fiéis à terra e não creiam naqueles que vos falam de esperança supraterrestre. Voluntariamente ou não, são envenenadores.São contendores da vida, moribundos, intoxicados dos quais a terra está cansada: que pereçam, portanto!Blasfemar contra Deus era outrora a pior das blasfêmias, mas Deus está morto, e com ele mortos seus blasfemadores. De agora em diante, o crime mais terrível é blasfemar contra a terra e conceder mais apreço às entranhas do insondável do que ao sentido da terra.
Em poucas linhas, Nietzsche define como ninguém o programa que se tornará, no século XX, o de toda filosofia de inspiração “materialista”, quer dizer, de todo pensamento que recusa deliberadamente o “idealismo”, entendido no sentido de umafilosofia que enuncia ideais superiores a esta realidade que é a vida ou a vontade de poder. De imediato, como você vê, a blasfêmia muda de sentido: ainda no século XVII, e até no XVIII, quem fazia publicamente profissão de ateísmo podia ser mandado para a prisão, ou condenado à morte. Hoje, segundo Nietzsche, o inverso deveria ser a regra: blasfemar não é mais dizer que Deus está morto, mas, pelo contrário, é ceder ainda às bobagens metafísicas e religiosas segundo as quais haveria um “além”, ideais superiores, mesmo irreligiosos como o socialismo ou o comunismo, em nome dos quais seria preciso “transformar o mundo”.
É o que ele explica de modo quase límpido num fragmento datado de 1881, no qual, de passagem, ele se diverte parodiando Kant:
Se, em tudo o que você quer fazer, começar perguntando: “Tenho certeza de que desejo fazê-lo infinitas vezes?”, isso se tornará o centro de gravidade mais sólido para você... Eis o ensinamento de minha doutrina: “Viva de forma a ter de desejar reviver — é o dever —, pois, em todo caso, você reviverá! Aquele para quem o esforço é a alegria suprema, que se esforce! Aquele que ama antes de tudo o repouso, que repouse! Aquele que ama antes de tudo se submeter, obedecer e seguir, que obedeça! Mas que saiba para o que dirige sua preferência, e não recue diante de nenhum meio! É a eternidade que está em jogo!” Essa doutrina é suave para aqueles que nela não têm fé. Ela não tem nem inferno nem ameaças. Aquele que não tem fé não sentirá em si senão uma vida fugidia.50
Aqui, finalmente a significação da doutrina do eterno retorno aparece com toda a clareza.
Ela não é nem uma descrição do curso do mundo, nem uma “volta aos Antigos”, como por vezes se acreditou tolamente, nem muito menos uma profecia. Ela não é, no fundo, nada além de um critério de avaliação, um princípio de seleção dos momentos de nossas vidas que valem ou não a pena ser vividos. Trata-se, graças a ela, de interrogar nossas existências, a fim de fugir das falsas aparências e das meias medidas, de todas essas covardias que, ainda segundo Nietzsche, nos levariam a desejar esta ou aquela coisa “só uma vez”, como uma concessão, todos esses momentos em que nos abandonamos à facilidade de uma exceção, sem a querer realmente.
Nietzsche nos convida, ao contrário, a viver de tal modo que nem os arrependimentos nem os remorsos tenham mais nenhum espaço, nenhum sentido. Essa é a verdadeira vida. E quem, de fato, poderia querer seriamente que os momentos medíocres, todos os dilaceramentos, todas as culpas inúteis, todas as fraquezas inconfessáveis, as mentiras, as covardias, os jeitinhos consigo mesmo se repetissem eternamente? Mas também, quantos momentos de nossas vidas persistiriam se aplicássemos honestamente, com rigor, o critério do eterno retorno? Alguns momentos de alegria, sem dúvida, de amor, de lucidez, de serenidade, sobretudo...
Você objetará talvez que tudo isso é muito interessante, eventualmente útil, é verdade, mas sem nenhuma relação nem com uma religião, mesmo de um tipo radicalmente novo, nem com uma doutrina da salvação. Que eu possa me exercitar em refletir nos momentos de minha vida, utilizando o critério do eterno retorno? Por que não? Mas como isso pode me salvar dos medos de que falávamos no início deste livro? Que relação tem com a “finitude humana”, com as angústias que ela suscita e das quais as doutrinas da salvação pretendem nos curar?
É a noção de eternidade que pode nos mostrar o caminho. Pois você notará que, mesmo na ausência de Deus, existe eternidade, e, para se chegar a ela, é preciso, afirma estranhamente Nietzsche — estranhamente porque isso parece quase cristão —, ter fé e cultivar o amor.
Ah! Como não me consumiria de desejo de eternidade, de desejo do anel dos anéis, do anel nupcial do Retorno? Ainda não encontrei a mulher de quem eu quisesse filhos, a não ser esta mulher que amo, pois eu te amo, ó eternidade! Pois eu te amo, ó eternidade!51
Concordo que essas formulações poéticas nem sempre facilitam a leitura.
Se você quer compreendê-las e compreender também em que aspecto Nietzsche se reconcilia com as doutrinas da salvação, é importante que você perceba em que ponto ele alcança uma dessas intuições profundas que vimos atuar nas sabedorias antigas: aquela segundo a qual a vida boa é a que consegue viver o instante sem referência nem ao passado nem ao futuro, sem condenação pessoal, com leveza absoluta, com o sentimento perfeito de que não há mais diferença real entre o passado e a eternidade.
A doutrina do amor fati (amor do que é no presente): fugir do peso do passado, assim como das promessas do futuro
Vimos, ao evocar os exercícios de sabedoria recomendados pelos estoicos, como esse tema era essencial para os Antigos, mas também para os budistas. Nietzsche o retoma por seus próprios meios, acompanhando a progressão de seu pensamento, como bem indica essa magnífica passagem de Ecce Homo:
Minha fórmula para o que há de grande no homem é amor fati: nada desejar além daquilo que é, nem diante de si, nem atrás de si, nem nos séculos dos séculos. Não se contentar em suportar o inelutável, e ainda menos dissimulá-lo — todo idealismo é uma maneira de mentir diante do inelutável —, mas amá-lo.52
Nada desejar além daquilo que é! A fórmula poderia ser assinada por Epicteto ou Marco Aurélio — aqueles de cuja cosmologia ele não se cansou de zombar. E, no entanto, Nietzsche insiste, como neste fragmento de A Vontade de Poder:
Uma filosofia experimental como a que eu vivo começa suprimindo, a título de experiência, até a possibilidade do pessimismo absoluto... Ela quer antes atingir o extremo oposto, uma afirmação dionisíaca do universo tal como ele é, sem possibilidade de subtração, de exceção ou de escolha. Ela quer o ciclo eterno: as mesmas coisas, a mesma lógica ou o mesmo ilogismo dos encadeamentos. Estado mais elevado a que possa um filósofo atingir: minha fórmula para isso é o amor fati. Isso implica que os aspectos até então negados da existência sejam concebidos não apenas como necessários, mas como desejáveis...53
Esperar um pouco menos, lamentar um pouco menos, amar um pouco mais. Nunca permanecer nas dimensões não reais do tempo, no passado e no futuro, mas tentar, ao contrário, habitar tanto quanto possível o presente, dizer-lhe sim com amor (numa “afirmação dionisíaca”, diz Nietzsche, referindo-se a Dioniso, o deus grego do vinho, da festa e da alegria, aquele que, por excelência, ama a vida).
Por que não?Mas talvez você ainda faça uma objeção.Admite-se, a rigor, que o presente e a eternidade se assemelham, já que nenhum deles é relativizado ou diminuído pela preocupação com o passado ou o futuro. Compreende-se também, com os estoicos e budistas, como aquele que consegue viver no presente pode extrair de semelhante atitude meios de escapar das angústias da morte. Que seja. Mas não é menos verdade que há uma contradição perturbadora entre as duas passagens de Nietzsche: de um lado, na doutrina do eterno retorno, ele nos pede para escolher o que queremos viver e reviver, em função do critério da repetição eterna do mesmo; e de outro, ele nos recomenda amar todo o real, qualquer que seja, sem nada tomar ou abandonar, e, sobretudo, nada querer além daquilo que é, sem nunca procurar escolher ou selecionar no interior do real! O critério do eterno retorno nos convidava à seleção apenas dos momentos dos quais desejássemos a infinita repetição, e eis que a doutrina do amor fati, que diz sim ao destino, não deve fazer nenhuma exceção para tudo tomar e tudo compreender num mesmo amor ao real. Como conciliar as duas teses?
Se admitirmos, tanto quanto possível, que este amor ao destino só vale depois de serem postas em prática as exigências seletivas do eterno retorno; se vivêssemos segundo esse critério de eternidade, se nos encontrássemos, enfim, no grande estilo, na mais alta das intensidades tudo seria bom. Os infortúnios da sorte não teriam mais lugar, tampouco os acontecimentos felizes. Poderíamos, enfim, viver todo o real, como se a cada instante ele fosse a eternidade mesma, e isso por um motivo que budistas e estoicos já tinham compreendido: se tudo é necessário, se compreendemos que o real se reduz de fato ao presente, o passado e o futuro perderão sua inesgotável capacidade de nos culpar, de nos persuadir de que teríamos podido e, consequentemente, devido, agir de outro modo. Atitude do remorso, da nostalgia, dos arrependimentos, mas também das dúvidas e das hesitações em face do futuro, que conduz sempre ao dilaceramento interior, à oposição de si contra si, logo, à vitória da reação, já que ela leva nossas forças vitais a se enfrentarem.
A inocência do devir ou a vitória sobre o medo da morteSe a doutrina do eterno retorno repercute como um eco na do amor fati, esta, por sua vez, culmina no ideal de uma inculpabilidade total. Pois a culpabilidade, como vimos, é o máximo do reativo, do conflito interior [entre si e si mesmo]. Somente o sábio, aquele que ao mesmo tempo pratica o grande estilo e segue os princípios do eterno retorno, poderá alcançar a verdadeira serenidade. É ela exatamente que Nietzsche designa pela expressão “inocência do devir”:Há quanto tempo me esforço para demonstrar a mim mesmo a total inocência do devir! [...] e tudo isso por que motivo? Não será para conquistar o sentimento de minha completa irresponsabilidade, para escapar a todo louvor e a toda reprovação...?54Pois é assim e apenas assim que podemos, por fim, ser salvos. De quê? Como sempre, do medo. Por meio do quê? Como sempre, pela serenidade. Eis por que, simplesmente,queremos devolver ao devir sua inocência: não existe ser que se possa tornar responsável do fato de que alguém exista, possua esta ou aquela qualidade, nasceu em tais circunstâncias, em tal meio. É um grande reconforto que não exista ser semelhante [grifo de Nietzsche]... Não existe nem lugar, nem fim, nem sentido ao qual possamos imputar nosso ser e nossa maneira de ser... E uma vez mais é um grande reconforto, nisso consiste a inocência de tudo o que é.55Diferentemente dos estoicos, sem dúvida, Nietzsche não pensa que o mundo seja harmonioso e racional. A transcendência do cosmos foi abolida. Mas, como eles, ele convida a viver no instante,56 a nos salvar por nós mesmos, amando tudo o que existe; a fugir da distinção dos acontecimentos felizes e infelizes, a nos libertar, sobretudo, dos dilaceramentos que uma má compreensão do tempo introduz fatalmente em nós: remorsos associados a uma visão indeterminada do passado (“eu deveria ter agido de modo diferente...”), hesitações em face do futuro (“eu não deveria fazer uma outra escolha?”). Pois é quando nos libertamos dessa dupla face insidiosa das forças reativas (qualquer dilaceramento é essencialmente reativo), quando nos libertamos dos pesos do passado e do futuro, que alcançamos a serenidade e a eternidade, aqui e agora, já que não há nada mais, já que não há referência a “possíveis” que venham relativizar a existência presente e semear em nós o veneno da dúvida, do remorso ou da esperança.