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A FILOSOFIA NO SÉCULO XX

por Thynus, em 16.11.15
O homem, depois de pecar, ganhou a liberdade, o direito de escolher
 
Desde o fim da Idade Média, a importância social e política da filosofia tem diminuído de forma constante. William de Ockham, um dos maiores filósofos medievais, foi contratado pelo cáiser para escrever panfletos contra o papa; naquela época, muitas questões cruciais estavam vinculadas à disputa nas escolas filosóficas. Os avanços da filosofia no século XVII estavam mais ou menos conectados à oposição política à Igreja Católica; Malebranche, é verdade, era padre, mas os padres não tinham permissão para aceitar sua filosofia. Os discípulos de Locke, na França do século XVIII, e os benthamitas, na Inglaterra do século XIX, eram, em grande parte, radicais extremos em política, e criaram o ponto de vista liberal burguês moderno. Mas a correlação entre as opiniões políticas e filosóficas reduz-se à medida que progredimos. Hume era um Tory na política, embora fosse um radical extremo na filosofia. Apenas na Rússia, que permaneceu na Idade Média até a revolução, sobreviveu a clara conexão existente entre a política e a filosofia. Os bolcheviques são materialistas, enquanto os brancos são idealistas. No Tibete a conexão é ainda mais próxima; o segundo funcionário no escalão do Estado é chamado de “metafísico-chefe”. A filosofia, em outros lugares, não é mais tida em tão alta estima.
A filosofia acadêmica, em todo o século XX, está dividida principalmente em três grupos. O primeiro consiste dos adeptos da filosofia alemã clássica, de modo geral, Kant, e algumas vezes Hegel. O segundo está formado pelos pragmáticos e por Bergson. O terceiro é constituído por aqueles que se vinculam às ciências, acreditando que a filosofia não possui um traço peculiar de verdade e nenhum método particular de atingi-la; esses homens, por conveniência, podem ser chamados de realistas, embora na verdade existam muitos entre eles para os quais esse nome não seja aplicável de modo estrito. A distinção entre as diferentes escolas não é definida, e os indivíduos pertencem em parte a uma delas e em parte a outra. William James pode ser visto como o fundador tanto do realismo quanto do pragmatismo. Os livros recentes do dr. Whitehead empregam os métodos dos realistas na defesa de uma metafísica mais ou menos bergsoniana. Muitos filósofos, não sem apresentar razões suficientes, vêem as doutrinas de Einstein como inspiradoras das bases científicas para as crenças de Kant na subjetividade do tempo e do espaço. As diferenças, de fato, são então menos claras do que as distinções na lógica. Não obstante, as distinções na lógica são úteis para oferecer uma estrutura para a classificação das opiniões.
O idealismo alemão, em todo o século XX, esteve na defensiva. Os novos livros, reconhecidos não só por professores mas também por outras pessoas como importantes, representavam escolas mais novas, e uma pessoa que as tenha julgado por resenhas de livros poderia imaginar que essas escolas tivessem agora o controle do pensamento filosófico. Mas, na verdade, a maioria dos professores de filosofia na Alemanha, França e Grã-Bretanha – talvez não na América – ainda aderem à tradição clássica. É com certeza muito mais fácil para um jovem chegar a um posto se pertencer a essa corrente do que se não o fizer. Seus oponentes tentaram mostrar que ela compartilhava a iniqüidade alemã, e que de alguma forma fora responsável pela invasão da Bélgica(Ver Egotism in German Philosophy de Santayana, por exemplo). Mas seus adeptos eram muito eminentes e respeitáveis para que essa linha de ataque fosse bem-sucedida. Dois deles, Émile Boutroux e Bernard Bosanquet, foram, até a morte, os porta-vozes oficiais da filosofia francesa e britânica, respectivamente, em congressos internacionais. A religião e o conservadorismo procuraram, sobretudo, essa escola para defesa contra a heresia e a revolução. Eles têm a força e a fraqueza daqueles que são a favor do status quo: a força que vem da tradição e a fraqueza da falta de frescor no pensamento.
No mundo de língua inglesa, essa posição foi assumida apenas pouco antes do início do século XX. Comecei a estudar filosofia seriamente em 1893, o ano em que foi publicado Appearance and Reality, de Bradley. Bradley foi um dos que lutaram para obter o devido reconhecimento da filosofia alemã na Inglaterra, e sua atitude estava bem longe da de alguém que defenda uma ortodoxia tradicional. Para mim, assim como para a maioria de meus contemporâneos, sua Logic e seu Appearance and Reality tiveram um apelo profundo. Ainda vejo esses livros com grande respeito, embora há muito tenha deixado de concordar com suas doutrinas.
O ponto de vista do hegelianismo caracteriza-se pela crença de que apenas a lógica pode nos dizer o bastante sobre o mundo real. Bradley partilha dessa crença; ele defende que o mundo, como parece ser, é autocontraditório, e, portanto, ilusório, enquanto o mundo real, visto que deve ser logicamente autoconsistente, com certeza terá determinadas características surpreendentes. Não pode ser no espaço e no tempo, não pode conter uma variedade de coisas inter-relacionadas, não pode conter egos separados ou até o grau de divisão entre sujeito e objeto que está envolvido no conhecimento. Consiste, assim, em um absoluto único, eternamente comprometido com algo mais análogo ao sentimento do que ao pensamento ou à vontade. Nosso mundo sublunar é uma ilusão e o que nele parece acontecer na verdade não importa. Essa doutrina deve destruir a moralidade, porém a moralidade é temperamental e desafia a lógica. Os hegelianos advogam como seu princípio moral básico que devemos nos comportar como se a filosofia hegeliana fosse verdadeira; mas não percebem que se fosse real nosso comportamento não importaria.
O ataque a essa filosofia veio de duas vertentes. De um lado estavam os lógicos, que apontaram as falácias em Hegel, e argumentaram que relações e pluralidade, espaço e tempo, não são de fato autocontraditórios. Do outro, estavam os que não gostam da arregimentação e da ordem envolvidas em um mundo criado pela lógica; e os mais importantes entre eles foram William James e Bergson. As duas linhas de ataque não eram logicamente inconsistentes, exceto em algumas de suas manifestações acidentais, mas tinham características diversas, e inspiravam-se em diferentes tipos de conhecimento. Além disso, o apelo era bem distinto; o de uma era acadêmico, e o da outra, humano. O apelo acadêmico argumentou que o hegelianismo era falso: o apelo humano, que ele era desagradável. Naturalmente, o último tinha mais sucesso popular.
No mundo de língua inglesa, a maior influência na superação do idealismo alemão foi William James – não como se tornou conhecido, em Psychology, mas por meio das séries de pequenos livros que foram publicados nos últimos anos de sua vida e após a sua morte. Em um artigo publicado em Mind (Mente), há muito tempo, em 1884, reeditado em um volume póstumo de Essays in Radical Empirism(P. 276-8), ele manifesta sua tendência temperamental com um charme extraordinário:
Como nós, na maioria, não somos céticos, podemos prosseguir e confessar com franqueza uns para os outros os motivos de nossas várias crenças. Eu confesso os meus com franqueza – não posso senão pensar que no fundo são de sorte estética, e não lógica. O universo “completo” parece sufocar-me com sua infalível e impecável invasão total. Sua necessidade, sem possibilidades; suas relações, sem sujeitos, me fazem sentir como se tivesse entrado em um contrato sem direitos reservados, ou melhor, como se tivesse de viver em uma grande pousada à beira-mar sem quarto privado no qual pudesse me refugiar da sociedade local. Tenho plena consciência, além do mais, de que a antiga disputa entre pecadores e fariseus tem algo a ver com a questão. Com certeza, segundo meu conhecimento pessoal, nem todos os hegelianos não são puritanos, porém sinto, de alguma forma, como se todos os puritanos tivessem de terminar, se desenvolvidos, por se tornarem hegelianos. Existe uma história de dois padres chamados, por engano, para realizar o mesmo funeral. Um chegou primeiro e não foi além de “Eu sou a ressurreição e a vida”, quando o outro entrou. “Eu sou a ressurreição e a vida”, gritou o último. A filosofia “completa”, como existe atualmente, nos lembra esse padre. Parecem por demais janotas com seus colarinhos brancos apertados e barbeados em excesso para falar sobre o vasto e lento cosmos inconsciente, com seus terríveis abismos e marés desconhecidas.
Creio que podemos apostar que nenhum ser humano, exceto William James, teria pensado em comparar o hegelianismo a uma pousada na praia. Em 1884, esse artigo não teve efeito, pois o hegelianismo ainda estava sendo atualizado, e os filósofos não haviam aprendido a admitir que seus temperamentos não tinham relação com suas opiniões. Em 1912 (a data da reedição), o cenário havia mudado em muitos casos – entre outros, a influência de William James sobre seus alunos. Não posso dizer que o tenha conhecido, senão superficialmente, exceto por seus escritos, mas me parece que é possível distinguir três tendências em sua natureza, e todas contribuem para formar seu ponto de vista. A última, porém a mais importante de suas manifestações filosóficas, foi a influência de sua educação em fisiologia e medicina, que lhe deu um viés científico e ligeiramente materialista comparado aos filósofos puramente literários provenientes de Platão, Aristóteles e Hegel. Essa tendência domina Psychology, salvo em poucas passagens cruciais, tais como a discussão da liberdade da vontade. O segundo elemento de sua composição filosófica foi o viés místico e religioso herdado do pai e compartilhado com o irmão. Isso inspirou A vontade de crer e o interesse na pesquisa física. O terceiro foi uma tentativa, feita com toda a honestidade de uma consciência da Nova Inglaterra, de exterminar as exigências excessivas naturais, que também partilhava com o irmão, e substituí-las por um sentimento democrático à la Walt Whitman. A impertinência é visível na citação acima, em que expressa o horror de uma pousada sem quarto privado (que Whitman teria amado). O desejo de ser democrático é visível na alegação de ser um pecador, não um fariseu. Com certeza, não era fariseu, mas, com toda probabilidade, cometera alguns pecados, como todos os mortais. Nesse ponto, faltou-lhe a modéstia usual.
As pessoas melhor capacitadas devem, em geral, sua excelência à combinação de qualidades supostamente incompatíveis, e esse era o caso de James, cuja importância era maior do que pensava a maioria de seus contemporâneos. Ele defendia o pragmatismo como um método de apresentar esperanças religiosas como hipóteses científicas, e adotou a concepção revolucionária de que não existe algo como a “consciência”, como forma de superar a oposição entre mente e matéria sem que uma delas predomine. Nesses dois segmentos de sua filosofia ele tinha diferentes aliados: Schiller e Bergson estão relacionados ao primeiro, e os novos realistas, ao último. Apenas Dewey, entre os homens proeminentes, concordava com ele em ambas as questões. Os dois segmentos têm diferentes histórias e afiliações, e devem ser considerados separadamente.
A vontade de crer de James é de 1897 e seu Pragmatismo, de 1907. O Humanism de Schiller e Studies in Logical Theory datam, ambos, de 1903. Ao longo dos primeiros anos do século XX, o mundo filosófico estava entusiasmado com o pragmatismo; então Bergson apostou mais alto, ao apelar para os mesmos gostos. Os três fundadores do pragmatismo diferem bastante inter se; podemos distinguir James, Schiller e Dewey como protagonistas, respectivamente, religioso, literário e científico – pois, embora James tivesse muitas vertentes, foi principalmente a vertente religiosa que encontrou abertura no pragmatismo. Mas ignoremos essas diferenças e tentemos apresentar a doutrina como uma unidade.
A base da doutrina é um determinado tipo de ceticismo. A filosofia tradicional professou ser capaz de provar as doutrinas fundamentais da religião; seus adversários declararam-se aptos a refutá-las ou, no mínimo, como Spencer, demonstrar que não podiam ser provadas. Parece, entretanto, que, se não poderiam ser provadas, também não poderiam ser contestadas. E isso parecia ser o caso de muitas doutrinas que homens como Spencer pensavam ser inabaláveis: causalidade, o reinado da lei, o valor da confiabilidade da memória, a validade da indução e assim por diante.
Todas essas doutrinas, do ponto de vista puramente racional, deveriam ser abraçadas com isenção de julgamento dos agnósticos, pois, até o ponto em que podemos constatar, são radicalmente incapazes de provar ou contestar. James argumentou que, como homens práticos, não podemos manter a dúvida sobre essas questões se queremos sobreviver. Devemos presumir, por exemplo, que o tipo de comida que nos alimentou no passado não nos envenenará no futuro. Algumas vezes nos enganamos, e morremos. O teste de uma crença não é a conformidade ao “fato”, porque nunca conseguimos alcançar os fatos envolvidos; o teste é o sucesso em promover a vida e a realização de nossos desejos. Desse ponto de vista, como James tentou mostrar em As variedades da experiência religiosa, as crenças religiosas, com freqüência, passam no teste e são, portanto, chamadas “verdadeiras”. Não é em nenhum outro sentido – sustenta ele – que as teorias que têm mais crédito na ciência podem ser chamadas “verdadeiras”: elas funcionam na prática, e é tudo que sabemos sobre o assunto.
Há muito a ser comentado quanto a essa visão, da forma como foi aplicada a hipóteses gerais da ciência e da religião. Dada uma definição cuidadosa do que se entende por “funcionar”, e a condição de que os casos envolvidos são aqueles sobre os quais não sabemos realmente a verdade, não há necessidade de contestar a doutrina nesse ponto. Tomemos exemplos mais modestos, em que a verdade incontestável não é tão difícil de obter. Suponhamos que, ao ver um raio, podemos esperar escutar um trovão, ou julgar que o raio estava longe demais para que o trovão pudesse ser ouvido ou, então, esquecer o assunto. O último é o caminho mais sensato, mas suponhamos que você adote um dos outros dois. Quando ouvir o trovão, sua crença será confirmada ou refutada, não por qualquer vantagem ou desvantagem que lhe foi trazida, mas pelo “fato”, a sensação de escutar o trovão. Os pragmáticos prestam atenção em especial a crenças que são incapazes de serem confirmadas por quaisquer fatos que aconteçam em nossa experiência. Grande parte das nossas crenças diárias sobre assuntos mundanos – por exemplo, que o endereço de fulano é tal e tal – pode ser confirmada em nossa experiência, e nesses casos o critério pragmático é desnecessário. Em muitos casos, como o do trovão, citado no exemplo acima, não se aplica, pois a verdadeira crença não possui vantagem prática sobre a falsa, e nenhuma delas é tão vantajosa como pensar sobre outra coisa. É um defeito comum dos filósofos apreciar mais “grandes” exemplos dos os que acontecem na nossa vida comum e cotidiana.
Embora o pragmatismo não contenha, em última análise, a verdade filosófica, tem certos méritos importantes. Primeiro, percebe que a verdade que podemos alcançar é apenas a verdade humana, falível e mutável como tudo no homem. O que está fora do ciclo das ocorrências humanas não é verdadeiro, mas sim acontecimentos factuais (de determinados tipos). A verdade é uma propriedade das crenças, e as crenças são eventos físicos. Além disso, sua relação com os fatos não tem a simplicidade esquemática que a lógica presume; ter demonstrado isso é o segundo mérito do pragmatismo. As crenças são vagas e complexas, e não apontam para um fato preciso, mas para diversas regiões vagas de fatos. As crenças, portanto, ao contrário das proposições esquemáticas da lógica, não são opostos definidos como verdadeiro ou falso, mas são uma névoa de verdade e falsidade; possuem tons variados de cinza, nunca brancos ou pretos. As pessoas que falam com reverência da “Verdade” fariam melhor se falassem sobre Fato e percebessem que as qualidades da reverência que homenageiam não são encontradas nos credos humanos. Existem vantagens práticas e teóricas nesse aspecto, pois as pessoas perseguem umas as outras em virtude de acreditarem que conhecem a “verdade”. Do ponto de vista psicanalítico, pode-se estabelecer que qualquer “grande ideal” mencionado com reverência pelas pessoas é, de fato, uma desculpa para infligir dor a seus inimigos. Quem tem méritos não precisa apregoá-los, e bons preceitos morais não necessitam ser expressos.
Na prática, entretanto, o pragmatismo tem um lado mais ameaçador. A verdade, segundo ele, é o que convém para as crenças. Hoje uma crença pode ser válida para o funcionamento da lei criminal. No século XVII, o catolicismo era vantajoso nos países católicos e o protestantismo, em países protestantes. Pessoas mais enérgicas podem produzir a “verdade” controlando o governo e perseguindo opiniões diferentes das suas. Essas conseqüências derivam do exagero em que caiu o pragmatismo. Admitindo-se, como assinalam os pragmáticos, que a verdade é uma questão de intensidade e uma propriedade de ocorrências puramente humanas, ou seja, de crenças, isso ainda não significa que o grau de verdade pertencente a um credo dependa apenas das condições humanas. Ao aumentar o grau de verdade em nossas crenças, nos aproximamos de um ideal, e o ideal é determinado pelo Fato, que só está sob nosso controle até certo ponto, no tocante a algumas circunstâncias menores perto ou na superfície de determinado planeta. A teoria do pragmatismo provém da prática do anunciante que, ao dizer repetidas vezes que suas pílulas valem uma libra a caixa faz com que as pessoas queiram dar seis pennies por ela, e com isso torna sua assertiva mais próxima da verdade do que se tivesse sido formulada com menos confiança. Esses exemplos de verdades criadas pelo homem são interessantes, mas seu escopo é bastante limitado. Ao exagerar o escopo, as pessoas envolvem-se em uma orgia de propaganda, que é, em última instância, terminada abruptamente por fatos comprovados na forma de guerra, peste ou fome. A história recente da Europa é uma lição objetiva da falsidade desse enfoque do pragmatismo.
É curioso que Bergson tenha sido saudado como aliado pelos pragmáticos, já que, à primeira vista, sua filosofia é a antítese perfeita da deles. Enquanto os pragmáticos ensinam que a utilidade é o teste da verdade, Bergson ensina, ao contrário, que nosso intelecto, tendo sido moldado por necessidades práticas, ignora todos os aspectos do mundo pelos quais não tem interesse, o que constitui um obstáculo à apreensão da verdade. Temos, pensa ele, uma faculdade chamada “intuição” que podemos usar se fizermos um esforço, e que nos capacita a conhecer, pelo menos na teoria, todo o passado e o presente, mas aparentemente não o futuro. Contudo, como seria inconveniente ser perturbado com tanto conhecimento, nós desenvolvemos um cérebro cuja função é o esquecimento. Mas para o cérebro, devemos lembrar tudo; devido a suas operações de falta de memória, lembramos, em geral, apenas o que é útil, e tudo o que é errado. A utilidade, para Bergson, é a fonte do erro, ao passo que a verdade chega pela contemplação mística por meio da qual todo pensamento de vantagem prática está ausente. No entanto, Bergson, como os pragmáticos, prefere a ação à razão, Otelo a Hamlet; acha melhor matar Desdêmona por intuição do que deixar o rei vivo por causa do intelecto. Isso é o que faz com que os pragmáticos o vejam como um aliado.
Donnés immédiates de la conscience de Bergson, foi publicado em 1839; e seu Matéria e memória, em 1896. Mas a grande reputação começou com A evolução criadora, publicado em 1907 – não que este livro fosse melhor do que os outros, mas continha menos argumentos e mais retórica, de modo que tinha efeito mais persuasivo. Não há, nesse livro, do começo ao fim, nenhum argumento e, portanto, nenhum mau argumento; existe apenas um retrato poético que apela para a fantasia. Não há nada nele para ajudar-nos a concluir se a filosofia por que advoga é verdadeira ou falsa; essa questão, que pode ser encarada como frívola, Bergson deixou para os outros refletirem. Porém, segundo suas próprias teorias, ele está correto, pois a verdade deve ser alcançada pela intuição, não pelo intelecto e, assim, não é uma questão de argumento.
Uma grande parte da filosofia de Bergson é apenas misticismo tradicional expresso em uma linguagem com algumas conotações novas. A doutrina da interpenetração, segundo a qual coisas diferentes não estão realmente separadas, mas o estão só pela concepção do intelecto analítico, encontra-se em cada místico, ocidental ou oriental, de Parmênides a Bradley. Bergson imprimiu um ar de novidade à sua doutrina por meio de dois dispositivos. Primeiro, ele vincula “intuição” com os instintos dos animais; sugere que a intuição é o que permite à solitária vespa Ammophila picar a larva na qual coloca seus ovos com precisão para paralisá-la sem matá-la. (O exemplo é infeliz, visto que o dr. e a sra. Peckham demonstraram que essa pobre vespa não é mais infalível do que um simples homem da ciência com seu intelecto estúpido.) Isso dá um sabor de ciência moderna a suas doutrinas, lhe permite citar exemplos zoológicos que fazem com que os incautos pensem que seus pontos de vista sejam baseados nos últimos resultados da pesquisa biológica. Segundo, ele dá o nome de “espaço” à separação das coisas como surgem para o intelecto analítico e o nome de “tempo” ou “duração” para a sua interpenetração como revelada à intuição. Isso possibilita que diga muitas coisas novas sobre “espaço” e “tempo”, que parecem muito profundas e originais quando se supõe que possuam a significação comum dessas palavras. “Matéria”, sendo o que está no “espaço”, é na verdade uma ficção criada pelo intelecto, e é vista dessa forma, assim que nos colocamos na perspectiva da intuição.
Nesse ponto de sua filosofia, à parte a fraseologia, Bergson não acrescentou nada a Platão. A invenção da fraseologia com certeza mostra grande habilidade, mas podemos considerá-la mais uma aptidão de um promotor de uma empresa do que de um filósofo. Não é essa parte de sua filosofia, entretanto, que fez com que alcançasse grande popularidade. Ele deve isso à sua doutrina do élan vital e o devir. Sua significativa e admirável inovação é ter combinado misticismo com a crença na realidade do tempo e do progresso. Vale a pena observar como ele atingiu esse feito.
O misticismo tradicional tornou-se contemplativo, convencido da irrealidade do tempo. É essencialmente uma filosofia do homem preguiçoso. O prelúdio psicológico à iluminação mística é a “noite escura da alma”, que aparece quando um homem está frustrado, sem esperanças em suas atividades práticas, ou por alguma razão perde, de repente, interesse nelas. Excluídas assim as atividades, ele passa à contemplação. É lei de nosso ser, sempre que for de alguma forma possível, que dotemos tais crenças como desejo de preservar nosso auto-respeito. A literatura psicanalítica tem inúmeros exemplos grotescos dessa lei. Do mesmo modo, o homem que foi levado à contemplação descobre que esta é o fim precípuo da vida, e que o mundo real está escondido dos que estão imersos nas atividades mundanas. Nessas bases, o restante das doutrinas do misticismo tradicional pode ser deduzido. Lao Tsé, talvez o primeiro grande místico, escreveu seu livro (afirma a tradição) em uma alfândega enquanto esperava que sua bagagem fosse examinada(O principal argumento contra essa tradição é que o livro não é muito longo); e, como era de esperar, está repleto de doutrina sobre a futilidade da ação.
Bergson procurou adaptar o misticismo àqueles que acreditam na atividade e na “vida”, que crêem na realidade do progresso e não estão, de forma alguma, desiludidos com sua existência terrena. O místico é, de modo geral, um homem de temperamento ativo forçado à inatividade; o vitalista é um homem de índole inativa com admiração romântica pela ação. Antes de 1914, o mundo estava cheio dessas pessoas, indivíduos retratados na peça A casa da desilusão, de Bernard Shaw. As características de seu temperamento eram o tédio e o ceticismo, ocasionando o amor pela excitação e a ânsia por uma fé irracional – uma fé que encontraram, em última análise, na crença de que era seu dever fazer com que as pessoas matassem umas às outras. Mas em 1907 eles não tinham essa saída, e Bergson forneceu um bom substituto.
A concepção de Bergson é algumas vezes expressa em uma linguagem que pode levar à desorientação, porque os assuntos que vê como ilusórios são às vezes mencionados de modo a sugerir que são reais. Porém quando evitamos as possibilidades de mal-entendidos, acredito que sua doutrina do tempo é a seguinte. O tempo não é uma série de momentos ou eventos separados, mas um crescimento contínuo, no qual o futuro não pode ser previsto porque é genuinamente novo e, portanto, inimaginável. Tudo o que realmente acontece persiste, como as camadas sucessivas no crescimento de uma árvore. (Isso não é uma ilustração.) Assim, o mundo está em perpétuo crescimento: mais cheio e mais rico. Tudo o que aconteceu subsiste na memória pura da intuição, em oposição à pseudomemória do cérebro. Essa persistência é a “duração”, enquanto o impulso para a nova criação é o “élan vital”. Recuperar a memória pura da intuição é uma questão de autodisciplina. Não sabemos como fazê-lo, mas suspeitamos que seja algo semelhante à prática dos iogues.
Se alguém se aventura a aplicar a filosofia de Bergson a algo tão vulgar como a lógica, certas dificuldades aparecerão nessa doutrina de transição. Bergson nunca se cansa de falar com desdém dos matemáticos por pensarem o tempo como uma série, cujas partes são mutuamente externas. Mas se existe de fato uma novidade genuína no mundo, como insiste (e sem essa característica sua filosofia perde suas qualidades atrativas), e se o que quer que venha de fato ao mundo persista (que é a simples essência de sua doutrina da duração), então a soma total da existência em qualquer tempo anterior é parte da soma total de qualquer tempo posterior. O conjunto de condições do mundo nos diversos tempos forma uma série em virtude dessa relação do todo e da parte, e essa série possui todas as propriedades que o matemático deseja e que Bergson professa ter banido. Se os novos elementos que são acrescentados nos estágios posteriores do mundo não forem externos aos antigos elementos, não há novidade genuína, a evolução criativa não criou nada, e retornamos ao sistema de Plotino. É evidente que a resposta de Bergson para esse dilema é que ocorre um “crescimento”, no qual tudo muda e ainda assim permanece o mesmo. Essa concepção, entretanto, é um mistério, que o profano não espera compreender. No fundo, o apelo de Bergson é à fé mística, não à razão; porém, nas regiões em que a fé está acima da lógica, não podemos acompanhá-lo.
Nesse ínterim, proveniente de muitas direções, cresceu uma filosofia com freqüência descrita como “realismo”, mas que se caracteriza, na verdade, pela análise como método e pelo pluralismo como metafísica. Não é necessariamente realista, pois é, de algumas formas, compatível com o idealismo berkleiniano. Não é compatível com o idealismo kantiano ou hegeliano, porque rejeita a lógica na qual esses sistemas estão baseados. Tende cada vez mais à adoção e ao desenvolvimento da concepção de James, de que a substância fundamental do mundo não é nem mental nem material, mas algo mais simples e essencial, do qual tanto a mente quanto a matéria são construídos.
Nos anos 1890, James era quase a única figura eminente, exceto entre os muito idosos, que se posicionou contra o idealismo alemão. Schiller e Dewey ainda não haviam começado a despontar, e mesmo James era visto como um psicólogo que não precisava ser levado muito a sério na filosofia. Contudo, em 1900 iniciou-se uma revolta contra o idealismo alemão, não do ponto de vista do pragmatismo, mas da perspectiva estritamente técnica. Na Alemanha, salvo os admiráveis trabalhos de Frege (que começam em 1879, mas não foram lidos até recentemente), Logische Untersuchungen, de Husserl, obra monumental publicada em 1900, logo começou a exercer um grande efeito. Über Annahmen (1902) e Gegenstandstheorie und Psychologie (1904), de Meinong, influenciaram no mesmo sentido. Na Inglaterra, G.E. Moore e eu começamos a defender concepções similares. Seu artigo sobre “The Nature of Judgement” (“A natureza do julgamento”) foi publicado em 1899; seu Principia Ethica, em 1903. Meu Filosofia de Leibniz foi editado em 1900, e Os princípios da matemática, em 1903. Na França, o mesmo tipo de filosofia era fortemente advogado por Couturat. Na América, o empirismo radical de William James (sem seu pragmatismo) foi associado à nova lógica para criar uma filosofia radicalmente inédita, dos novos realistas, de alguma forma posterior, porém mais revolucionária do que os trabalhos europeus acima mencionados, embora a Analyse der Empfindungen, de Mach, tenha antecipado parte de seu ensinamento.
A nova filosofia, assim inaugurada, ainda não chegou à sua forma final, e ainda é imatura em alguns aspectos. Além disso, existe uma dose considerável de discordância entre seus vários defensores. Algumas partes são, de certa forma, difíceis de compreender. Por essas razões, é impossível fazer mais do que apresentar algumas de suas características proeminentes. A primeira característica da nova filosofia é que ela abandona a reivindicação de um método filosófico especial ou um ramo distinto de conhecimento a ser obtido por seus meios. Considera a filosofia e a ciência essencialmente uma única entidade, diferindo das ciências especiais apenas pela generalidade de seus problemas, e pelo fato de que está preocupada com a formação de hipóteses para as quais ainda não existem evidências empíricas. Concebe todo o conhecimento como saber científico, a ser provado e verificado pelos métodos da ciência. Não procura, de modo geral, como a filosofia, até então, fazer proposições sobre o universo como um todo, nem construir um sistema abrangente. Acredita, com base na sua lógica, que não há razão para negar, aparentemente, a natureza gradativa e confusa do mundo. Não considera o mundo como “orgânico”, no sentido de que se qualquer parte for compreendida de modo adequado, o todo poderá ser entendido, como o esqueleto de um monstro extinto pode ser inferido a partir de um único osso. Em especial, não tenta, como fez o idealismo alemão, deduzir a natureza do mundo, como um todo, da natureza do conhecimento. Julga o conhecimento um fato natural como qualquer outro, sem nenhum significado místico e nenhuma importância cósmica.
A nova filosofia possuía originalmente três fontes principais: a teoria do conhecimento, a lógica e os princípios da matemática. Desde Kant, o saber tem sido concebido como uma interação, na qual algo conhecido foi modificado pelo entendimento que temos dele e, portanto, sempre teve determinadas características devidas a esse conhecimento. Afirmou-se também (embora não Kant), ser logicamente impossível algo existir sem ser conhecido. Por conseguinte, as propriedades adquiridas por serem familiares são propriedades inerentes a tudo. Dessa forma, sustentou-se que podemos descobrir muito sobre o mundo real apenas ao estudar as condições do conhecimento. A nova filosofia sustentou, ao contrário, que o saber, como regra, não faz diferença para o que é conhecido, e que não há a menor razão para não existirem coisas desconhecidas por alguma mente. Como conseqüência, a teoria do conhecimento deixa de ser a chave mágica para abrir a porta dos mistérios do universo, e fomos jogados de volta ao trabalho laborioso da investigação da ciência. Na lógica, de modo similar, o atomismo substituiu a concepção “orgânica”. Sustentou que tudo é afetado em sua natureza intrínseca por suas relações com todo o resto, de modo que um conhecimento completo de algo envolveria o completo entendimento de todo o universo. A nova lógica afirmou que o caráter intrínseco de algo não nos permite deduzir de modo lógico suas relações com outras coisas. Um exemplo esclarecerá a questão. Leibniz alega (e nisso concorda com os idealistas modernos) que se um homem estiver na Europa e sua mulher morrer na Índia, ocorre uma mudança intrínseca no homem no momento da morte da mulher. O senso comum diz que não há mudança intrínseca no homem até que saiba de seu falecimento. Essa concepção é adotada pela nova filosofia; suas conseqüências têm maior alcance do que pode parecer à primeira vista.
Os princípios da matemática sempre tiveram uma relação importante com a filosofia. A matemática aparentemente contém conhecimento a priori com elevado grau de certeza, e grande parte da filosofia aspira a possuir um saber a priori. Desde Zenão, adepto da escola aleática, os filósofos idealistas têm procurado lançar descrédito na matemática elaborando contradições a fim de mostrar que os matemáticos não haviam chegado à verdade metafísica real, e que os filósofos eram capazes de fornecer algo melhor. Essa teoria é abundante em Kant, e mais ainda em Hegel. Durante o século XIX, os matemáticos destruíram essa parte da filosofia de Kant. Lobatchevski, ao inventar a geometria não euclidiana, minou o argumento matemático da estética transcendental de Kant. Weierstrass provou que a continuidade não envolve os infinitesimais; Georg Cantor inventou uma teoria da continuidade e uma teoria do infinito que aboliram todos os antigos paradoxos nos quais os filósofos floresceram. Frege mostrou que a aritmética segue a lógica, o que Kant havia negado. Todos esses resultados foram obtidos por métodos matemáticos comuns, e eram tão inquestionáveis quanto a tabela de multiplicação. Os filósofos confrontaram a situação não lendo os autores envolvidos. Apenas os novos filósofos assimilaram os resultados recém-adquiridos e, por isso, obtiveram uma vitória argumentativa fácil sobre os partidários da manutenção da ignorância.
A nova filosofia não é só crítica. É construtiva, porém como a ciência é construtiva: pouco a pouco e por tentativa. Tem um método técnico especial de construção, ou seja, a lógica matemática, um novo campo da matemática de imagens mais parecidas com a filosofia do que os ramos tradicionais. A lógica matemática torna possível, como nunca, perceber qual o resultado, para a filosofia, de determinado corpo da doutrina científica, que entidades devem ser presumidas, e as relações entre elas. A filosofia da matemática e da física fez enormes avanços com a ajuda desse método; parte dos resultados para a física foi a apresentação feita pelo dr. Whitehead em três trabalhos recentes(The Principle of Natural Knowledge, 1919; The Concept of Nature, 1920; The Principle of Relativity, 1922. Todos publicadospela Cambridge University Press.). Existe motivo para esperar que o método provará ser igualmente útil em outros campos, porém é técnico demais para ser mostrado aqui.
Grande parte da filosofia pluralista moderna tem sido inspirada pela análise lógica de proposições. No início, esse método foi aplicado com demasiado respeito à gramática; Meinong, por exemplo, sustenta que, como podemos de fato dizer “o quadrado redondo não existe”, deve haver um objeto como um quadrado redondo, embora deva ser um objeto inexistente. O presente escritor, no início, não se eximiu desse tipo de raciocínio, porém descobriu em 1905 como escapar dele por meio da teoria das “descrições”, da qual se infere que o quadrado redondo não é mencionado quando dizemos “o quadrado redondo não existe”. Pode parecer absurdo perder tempo em tópicos ridículos como esse do quadrado redondo, mas esses temas com freqüência propiciam os melhores testes lógicos das teorias. A maioria das teorias lógicas é condenada pelo fato de que levam a absurdos; portanto, o lógico precisa estar ciente dos absurdos e manter-se vigilante. Muitos experimentos laboratoriais pareceriam triviais a qualquer um que não soubesse de sua importância, e os absurdos são os experimentos dos lógicos.
Em virtude da preocupação com a análise lógica das proposições, a nova filosofia teve no início uma forte coloração platônica e de realismo medieval; considerava que a abstração tinha o mesmo tipo de existência que a concretude. A partir dessa concepção, à medida que a lógica se aperfeiçoava, tornava-se cada vez mais livre. O que resta não choca o senso comum.
Embora a matemática pura estivesse mais preocupada do que qualquer outra ciência com o início da nova filosofia, a influência mais importante nos dias atuais é a da física. Isso ocorreu em particular pelo trabalho de Einstein, que alterou de modo fundamental nossas noções de espaço, tempo e matéria. Este não é o lugar para uma explicação sobre a teoria da relatividade, porém umas poucas palavras sobre algumas de suas conseqüências filosóficas são inevitáveis. Dois itens especialmente importantes na teoria da relatividade, do ponto de vista filosófico, são: (1) de que não existe um tempo único que abrange tudo e no qual todos os eventos do universo têm lugar; (2) de que a parte convencional ou subjetiva em nossa observação dos fenômenos físicos, embora bem maior do que se supunha antes, pode ser eliminada por meio de determinado método matemático conhecido como cálculo tensorial. Não direi nada sobre este último tópico, pois é intoleravelmente técnico.
Ao considerar o tempo, deve-se ter em mente, para começar, que não estamos lidando com uma especulação filosófica, mas com uma teoria necessária aos resultados experimentais e incorporada às fórmulas matemáticas. Existe o mesmo tipo de diferença entre os dois tal como entre as teorias de Montesquieu e a Constituição americana. O que emerge é: enquanto os eventos que acontecem a certa parte da matéria têm uma ordem de tempo definida do ponto de vista do observador que compartilha seu movimento, os eventos que acontecem a pedaços de matéria em lugares diferentes nem sempre têm uma ordem de tempo definida. Para ser preciso: se um sinal luminoso é enviado da Terra para o Sol, e refletido de volta para a Terra, retornará à Terra dezesseis minutos depois de ter sido enviado. Os eventos que ocorrem na Terra durante esses dezesseis minutos não são anteriores nem posteriores à chegada do sinal luminoso ao Sol. Se imaginarmos observadores que se movem por todos os caminhos possíveis em relação à Terra e ao Sol, verificando os eventos na Terra durante esses dezesseis minutos, e também a chegada do sinal luminoso ao Sol; se presumirmos que todos esses observadores levam em consideração a velocidade da luz e empregam cronômetros precisos; então alguns desses observadores julgarão qualquer evento sucedido na Terra durante esses dezesseis minutos como sendo anterior à chegada do sinal luminoso ao Sol, alguns os julgarão simultâneos, e outros, posteriores. Todos estão igualmente certos e errados. Do ponto de vista impessoal da física, os eventos na Terra durante esses dezesseis minutos não são nem anteriores nem posteriores à chegada do sinal luminoso ao Sol, nem mesmo simultâneos. Não podemos dizer que o evento A em um pedaço de matéria é definitivamente anterior ao evento B em outro, a menos que a luz possa viajar de A a B, começando quando o evento anterior acontece (segundo o tempo de A), e chegando antes de o evento posterior ocorrer (segundo o tempo de B). Caso contrário, a aparente ordem de tempo dos dois eventos varia segundo o observador e não representará, portanto, qualquer fato físico.
Se velocidades comparáveis à da luz fossem comuns em nossa experiência, é provável que o mundo físico parecesse complicado demais para ser estudado pelos métodos científicos e, assim, teríamos de nos contentar com os curandeiros até os dias de hoje. Mas se a física tivesse de ser descoberta, deveria ter sido a física de Einstein, já que a física newtoniana seria inaplicável por razões óbvias. As substâncias radioativas enviam partículas que se movem com velocidade próxima à da luz, e o comportamento dessas partículas seria ininteligível sem a nova física da relatividade. Não há dúvida de que a antiga física contém erros, e do ponto de vista filosófico não há desculpa para dizer que é “apenas um pequeno erro”. Precisamos reconhecer que, em determinados limites, não existe nenhuma ordem de tempo definida entre eventos que acontecem em diferentes lugares. Este é o fato que levou à introdução de um complexo único chamado “espaço-tempo”, em vez de dois complexos separados denominados “espaço” e “tempo”. O tempo que consideramos como cósmico é, na verdade, o “tempo local”, um tempo vinculado ao movimento da Terra com pouca reivindicação de universalidade, assim como um navio que não altera seus relógios ao cruzar o Atlântico.
Quando consideramos o papel que o tempo desempenha em todas as nossas noções comuns, tornase evidente que nosso ponto de vista mudaria profundamente se pensássemos de modo imaginativo o que os físicos realizaram. Tomemos a noção de “progresso”: se a ordem de tempo for arbitrária, haverá progresso ou retrocesso segundo a convenção adotada na mensuração do tempo. A noção de distância no espaço está, é claro, também afetada: dois observadores que empregam todos os dispositivos possíveis para garantir a precisão chegam a diferentes estimativas da distância entre dois lugares se os observadores estiverem em movimento relativo rápido. É óbvio que a própria idéia de distância tornou-se vaga, porque a distância deve ser medida entre coisas materiais, e não entre pontos de espaço vazio (que são ficções); e deve ser a distância em determinado tempo, pois essa distância entre dois corpos quaisquer muda continuamente; e um determinado tempo é uma noção subjetiva, dependendo do deslocamento do observador. Não mais podemos falar de um corpo em um dado tempo, mas falar apenas de um evento. Entre dois eventos existe, de modo bastante independente de qualquer observador, uma certa relação chamada de “intervalo”. Esse intervalo será analisado distintamente por diferentes observadores em um componente espacial e um temporal, mas essa análise não possui validade objetiva. O intervalo é um fato físico objetivo, porém sua separação nos elementos espacial e temporal não é.
É óbvio que nossa antiga e confortável noção de “matéria sólida” não pode perdurar. O pedaço de matéria nada é senão uma série de eventos que obedece a certas leis. A concepção de matéria surgiu em uma época em que os filósofos não tinham dúvidas sobre a validade da concepção de “substância”. A matéria era a substância no espaço e no tempo; a mente, a substância que estava só no tempo. A noção de substância tornou-se mais vaga na metafísica no decorrer dos anos, porém sobreviveu na física porque era inócua – até a relatividade ser inventada. A substância, tradicionalmente, é uma noção composta de dois elementos. Primeiro, tinha a propriedade lógica de ocorrer apenas como sujeito em uma proposição, mas não como predicado. Segundo, era algo que persistia ao longo do tempo, ou, no caso de Deus, que era totalmente atemporal. Essas duas propriedades não tinham necessariamente conexão, contudo, isso não era percebido, visto que os físicos ensinavam que pequenos pedaços de matéria eram imortais e a teologia ensinava que a alma era imortal. Ambos, portanto, pensavam ter as duas características da substância. Agora, entretanto, a física nos força a considerar os eventos evanescentes como substâncias no sentido lógico, ou seja, como sujeitos que não podem ser predicados. Um pedaço de matéria, que tomávamos como uma entidade persistente única, é na verdade uma cadeia de entidades, como os objetos aparentemente contínuos em um filme. E não há razão pela qual não possamos dizer o mesmo quanto à mente: o ego persistente parece tão fictício quanto o átomo permanente. Ambos são apenas uma cadeia de eventos que têm certas relações interessantes uns com os outros.
A física moderna nos permite dar corpo à sugestão de Mach e de James de que a “essência” do mundo mental e do mundo físico é a mesma. A “matéria sólida” era, obviamente, bem diferente dos pensamentos e também do ego persistente. Mas, se a matéria e o ego são apenas convenientes agregações de eventos, é bem menos difícil imaginá-los compostos dos mesmos materiais. Além disso, o que pareceu ser, até então, uma das peculiaridades mais marcantes da mente, ou seja, a subjetividade, ou a posse de um ponto de vista, invadiu agora a física, e percebeu-se que não envolve a mente: câmeras fotográficas em diferentes lugares podem fotografar o “mesmo” evento, porém fotografarão de modo diverso. Mesmo os cronômetros e as réguas métricas tornaram-se subjetivos na física moderna; o que registram de forma direta não é um fato físico, mas sua relação com o fato físico. Assim, física e psicologia aproximaram-se uma da outra, e o antigo dualismo de mente e da matéria entrou em colapso.
Talvez valha a pena salientar que a física moderna ignora o termo “força” no sentido antigo ou popular da palavra. Costumávamos pensar que o Sol exercia uma “força” sobre a Terra. Agora pensamos que o espaço-tempo, na proximidade do Sol, é moldado de forma que a Terra encontre menos dificuldade de se mover. O grande princípio da física moderna é o “princípio da menor ação”, isto é, que ao passar de um lugar para outro um corpo sempre escolhe a rota que envolve menor ação. (Ação é um termo técnico, mas seu significado não deve nos preocupar no momento.) Os jornais e alguns escritores que querem ser tidos como assertivos gostam da palavra “dinâmico”. Não há nada “dinâmico” na dinâmica, que, ao contrário, acha tudo dedutível da lei da preguiça universal. E não existe algo como um corpo “controlando” os movimentos de outro. O universo da ciência moderna é bem mais parecido com o de Lao Tsé do que com o dos que tagarelam sobre “grandes leis” e “forças naturais”.
A filosofia moderna do pluralismo e do realismo tem, de alguma forma, menos a oferecer do que as primeiras filosofias. Na Idade Média, a filosofia era uma teologia manufaturada; até hoje, seus títulos constam dos catálogos dos vendedores de livros. Considerou-se, de modo geral, como assunto da filosofia provar as grandes verdades da religião. O novo realismo não professa ser capaz de prová-las, ou mesmo de não prová-las. Tem por objetivo apenas esclarecer as idéias fundamentais das ciências, e sintetizar as diferentes ciências em uma concepção única e abrangente desse fragmento do mundo que a ciência obteve êxito em explorar. Desconhece o que se encontra mais além; não possui talismã para transformar ignorância em conhecimento. Oferece prazeres intelectuais àqueles que os valorizam, mas não tenta bajular conceitos humanos como a maioria das filosofias faz. Se parece árida e técnica, devemos culpar o universo, que escolheu funcionar de um modo matemático e não do modo que os poetas e os físicos teriam desejado. Talvez isso seja lastimável, mas dificilmente espera-se que um matemático o lamente.

 (Bertrand Russel - Ensaios Céticos)

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