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Idealismo

por Thynus, em 25.10.16

 

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Não percebemos as coisa tal como são em si (Noumeno), mas como as captamos na nossa mente (Fenómeno)

 

A palavra “idealismo” é empregada por diferentes filósofos em sentidos um tanto diferentes. Por idealismo devemos entender a doutrina segundo a qual tudo o que existe, ou pelo menos tudo o que podemos saber que existe, deve ser em algum sentido mental. Esta doutrina, que entre os filósofos é muito amplamente mantida, tem várias formas, e é defendida com base em vários fundamentos distintos. A doutrina é tão amplamente sustentada, e tão interessante em si mesma, que mesmo a mais breve exposição filosófica deve oferecer uma ideia a seu respeito.

Aqueles que não estão acostumados com a especulação filosófica podem estar inclinados a rejeitar semelhante doutrina como obviamente absurda. Não há dúvida de que o senso comum considera as mesas e as cadeiras, o sol e a lua, e os objetos materiais em geral, como alguma coisa radicalmente diferente das mentes e dos conteúdos das mentes, e como tendo uma existência que poderia continuar se as mentes deixassem de existir. Pensamos na matéria como tendo existido muito antes que houvesse mentes, e é difícil pensá-la como um simples produto da atividade mental. Mas, verdadeiro ou falso, o idealismo não deve ser rejeitado como obviamente absurdo.

Vimos que, mesmo se os objetos físicos têm uma existência independente, eles devem diferir muito amplamente dos dados dos sentidos, e só podem ter uma correspondência com os dados dos sentidos, da mesma forma como um catálogo tem uma correspondência com as coisas catalogadas. Consequentemente, o senso comum nos deixa completamente no escuro em relação à verdadeira natureza intrínseca dos objetos físicos, e se existem boas razões para considerá- los como mentais, não poderemos legitimamente rejeitar esta opinião simplesmente porque ela nos parece estranha. A verdade sobre os objetos físicos deve ser estranha. Ela pode ser inalcançável, mas se algum filósofo acredita que a alcançou, o fato de que aquilo que ele oferece como a verdade seja estranho não deve ser considerado como um motivo para rejeitar a sua opinião.

As bases sobre as quais o idealismo é defendido são geralmente bases derivadas da teoria do conhecimento, ou seja, de uma discussão das condições que as coisas devem satisfazer a fim de que possamos ser capazes de conhecê-las. A primeira tentativa séria de estabelecer o idealismo sobre tais bases foi a do Bispo Berkeley. Ele provou, primeiramente, mediante argumentos que eram em grande medida válidos, que nossos dados dos sentidos não podem ser considerados como tendo uma existência independente de nós, mas que devem estar, pelo menos em parte, “na” mente, no sentido de que sua existência não subsistiria se não houvesse ninguém vendo, ouvindo, tocando, cheirando, sentindo ou experimentando. Até este ponto sua argumentação é quase certamente válida, mesmo que alguns de seus argumentos não sejam. Mas ele passou a argumentar que os dados dos sentidos eram as únicas coisas de cuja existência nossas percepções poderiam nos assegurar, e que ser conhecido é estar “em” uma mente, e, portanto, ser mental. Por esta razão ele concluiu que nada pode ser conhecido exceto o que está em alguma mente, e que tudo o que é conhecido sem estar na minha mente deve estar em alguma outra mente.

A fim de entender seu argumento é necessário entender o emprego que ele faz da palavra “ideia”. Ele dá o nome de “ideia” a tudo o que é imediatamente conhecido, como, por exemplo, os dados dos sentidos são conhecidos. Assim, uma cor particular que vemos é uma ideia; da mesma forma, uma voz que ouvimos, e assim por diante. Mas o termo não é inteiramente restrito aos dados dos sentidos. Existiriam também coisas lembradas ou imaginadas, pois também temos conhecimento direto imediato de tais coisas no momento de lembrar ou imaginar. Berkeley denomina todos estes dados imediatos de “ideias”.

Berkeley então continua a considerar os objetos comuns, tais como uma árvore, por exemplo. Ele mostra que tudo o que conhecemos imediatamente quando “percebemos” a árvore consiste de ideias, no sentido que ele dá ao termo, e argumenta que não há a menor base para supor que existe alguma coisa real sobre a árvore a não ser o que é percebido. Seu ser, ele diz, consiste em ser percebida: no latim dos escolásticos, seu “esse” é “percipi”. Ele admite perfeitamente que a árvore deve continuar a existir mesmo quando fechamos nossos olhos ou quando nenhum ser humano está próximo dela. Mas esta existência contínua, diz ele, deve-se ao fato de que Deus continua a percebê-la; a árvore “real”, que corresponde ao que denominamos de objeto físico, consiste de ideias na mente de Deus, ideias mais ou menos semelhantes àquelas que temos quando vemos a árvore, mas que diferem no fato de que são permanentes na mente de Deus enquanto a árvore continua a existir. Todas as nossas percepções, de acordo com ele, consistem em uma participação parcial nas percepções de Deus, e é por causa desta participação que diferentes pessoas vêem mais ou menos a mesma árvore. Assim, independentemente das mentes e suas ideias nada existe no mundo, nem é possível que alguma coisa diferente possa alguma vez ser conhecida, dado que tudo o que é conhecido é necessariamente uma ideia.

Há neste argumento algumas falácias que tiveram importância na história da filosofia, e que será bom esclarecer. Em primeiro lugar, existe uma confusão engendrada pelo emprego da palavra “ideia”. Pensamos que uma ideia é algo que existe essencialmente na mente de alguém, e, assim, quando nos é dito que uma árvore consiste inteiramente de ideias, é natural supor que, se é assim, a árvore deve estar inteiramente na mente. Mas a noção de estar “na” mente é ambígua. Dizemos que temos uma pessoa em mente, não no sentido de que a pessoa está em nossa mente, mas de que temos em nossa mente um pensamento a seu respeito. Quando alguém diz que tirou de sua mente um problema que tinha que resolver, não significa dizer que o próprio problema estava em sua mente, mas apenas que um pensamento sobre o problema estava antes em sua mente, mas depois deixou de estar nela. E, assim, quando Berkeley diz que a árvore deve estar em nossa mente se quisermos conhecê-la, tudo o que ele realmente tem o direito de dizer é que um pensamento sobre a árvore deve estar em nossa mente. Argumentar que a própria árvore deve estar em nossa mente é como argumentar que uma pessoa em quem pensamos está, ela mesma, em nossa mente. Esta confusão pode parecer demasiado grosseira para que tenha sido realmente cometida por um filósofo competente, mas várias circunstâncias concomitantes a tornaram possível. A fim de ver como ela foi possível, devemos nos aprofundar no problema da natureza das ideias.

Antes de nos dedicarmos à questão geral da natureza das ideias, devemos elucidar duas questões inteiramente distintas que surgem a respeito dos dados dos sentidos e dos objetos físicos. Vimos que, por várias razões específicas, Berkeley estava certo ao tratar os dados dos sentidos que constituem nossa percepção da árvore como mais ou menos subjetivos, no sentido que eles dependem de nós tanto quanto da árvore, e não existiriam se a árvore não estivesse sendo percebida. Mas este é um ponto inteiramente diferente daquele pelo qual Berkeley procura provar que tudo que pode ser imediatamente conhecido deve estar numa mente. Para este objetivo argumentos específicos em relação à dependência que os dados dos sentidos têm de nós são supérfluos. É necessário provar, em geral, que pelo fato de serem conhecidas, as coisas devem ser mentais. Isso é o que o próprio Berkeley acredita ter feito. É este problema, e não nosso problema anterior em relação à diferença entre dados dos sentidos e objetos físicos, que deve agora nos interessar.

Tomando a palavra “ideia” no sentido de Berkeley, existem duas coisas completamente distintas a serem consideradas sempre que uma ideia está diante da mente. Existe, por um lado, a coisa da qual estamos conscientes - a cor da minha mesa, por exemplo - e, por outro lado, a própria consciência presente, o ato mental de apreender a coisa. O ato mental é indubitavelmente mental, mas existe alguma razão para supor que a coisa apreendida é em algum sentido mental? Nossos argumentos anteriores sobre a cor não provam que ela é mental; eles somente provam que sua existência depende da relação de nossos órgãos dos sentidos com os objetos físicos - no nosso caso, a mesa. Ou seja, eles provam que uma determinada cor existirá, em uma determinada luz, se um olho normal é colocado em certo ponto em relação à mesa. Eles não provam que a cor está na mente do percipiente.

A opinião de Berkeley, que obviamente a cor deve estar na mente, parece depender, para sua plausibilidade, da confusão entre a coisa apreendida com o ato de apreensão. Estas duas coisas poderiam ser denominadas uma “ideia”; provavelmente ambas teriam sido denominadas de ideia por Berkeley. O ato está indubitavelmente na mente; portanto, quando estamos pensando no ato, prontamente admitimos a opinião de que as ideias devem estar na mente. Por conseguinte, esquecendo que isso era apenas verdadeiro quando as ideias eram tomadas como atos de apreensão, transferimos a proposição que as “ideias estão na mente” para ideias no outro sentido, isto é, para as coisas apreendidas por nossos atos de apreensão. Assim, por um equívoco inconsciente, chegamos à conclusão de que tudo o que podemos apreender deve estar em nossa mente. Esta parece ser a verdadeira análise do argumento de Berkeley, e a falácia fundamental sobre o qual ele repousa.

Esta questão da distinção entre o ato e o objeto em nossa apreensão das coisas é sumamente importante, visto que toda nossa capacidade de adquirir conhecimento apresenta-se vinculada a ela. A faculdade de ter conhecimento direto de coisas diferentes dela mesma é a principal característica de uma mente. O conhecimento direto dos objetos consiste essencialmente numa relação entre a mente e alguma coisa diferente da mente; é isso que constitui a capacidade da mente de conhecer coisas. Se dissermos que as coisas conhecidas devem estar na mente, estamos limitando indevidamente a capacidade da mente de conhecer ou estamos proferindo uma mera tautologia. Estamos proferindo uma mera tautologia se quisermos dizer por “na mente” o mesmo que por “diante da mente”, isto é, se quisermos dizer simplesmente ser apreendido pela mente. Mas se queremos dizer isso, teremos de admitir que, neste sentido, estar na mente, pode, não obstante, ser não mental. Assim, quando compreendemos a natureza do conhecimento, percebemos que o argumento de Berkeley é errado tanto em sua substância como em sua forma, e suas razões para supor que “ideias” - isto é, os objetos aprendidos - devem ser mentais, são consideradas sem qualquer validade. Por isso, suas razões a favor do idealismo podem ser rejeitadas. Resta ver se existem algumas outras razões.

Diz-se frequentemente, como se fosse um truísmo evidente por si mesmo, que não podemos saber se algo existe se não o conhecemos. Infere-se que tudo que pode de alguma maneira ser relevante para nossa experiência deve ser no mínimo suscetível de ser conhecido por nós. Segue-se, portanto, que se a matéria fosse essencialmente alguma coisa da qual não pudéssemos ter conhecimento direto, a matéria seria alguma coisa que não poderíamos saber que existe, e que não teria para nós importância alguma. Em geral está subentendido, por razões que permanecem obscuras, que o que não pode ter nenhuma importância para nós não pode ser real, e que, portanto, a matéria, se ela não é composta de mentes ou de ideias mentais, é impossível e uma mera quimera.

Não é possível, no momento, analisar profundamente este argumento, dado que ele levanta pontos que exigem uma considerável discussão preliminar; mas certas razões para rejeitar o argumento podem ser mencionadas imediatamente. Comecemos pela última: não existe razão alguma pela qual o que não pode ter qualquer importância prática para nós não deva ser real. É verdade que, se incluímos a importância teórica, tudo o que é real tem alguma importância para nós, dado que, como pessoas que desejam conhecer a verdade sobre o universo, temos algum interesse em tudo aquilo que o universo contém. Mas se incluímos este tipo de interesse, não é verdade que a matéria não tem nenhuma importância para nós, uma vez que ela existe mesmo se não podemos saber que ela existe. Podemos, evidentemente, suspeitar que ela possa existir, e perguntar se ela existe; por esta razão ela está relacionada com nosso desejo de conhecimento, e tem a importância de satisfazer ou frustrar este desejo.

Além disso, não é de modo algum uma verdade incontestável, e, na realidade, é falso, que não podemos saber se algo existe se não o conhecemos. A palavra “conhecer” é aqui usada em dois sentidos diferentes. (1) Em sua primeira acepção é aplicável ao tipo de conhecimento que é oposto ao erro, no sentido de que aquilo que sabemos é verdadeiro, no sentido que se aplica às nossas crenças e convicções, isto é, ao que denominamos de juízos. Neste sentido da palavra sabemos que alguma coisa é o caso. Este tipo de conhecimento pode ser descrito como conhecimento de verdades. (2) Na segunda acepção da palavra “conhecer”, a palavra aplica-se ao nosso conhecimento de coisas, ao qual podemos chamar de conhecimento direto. Este é o sentido em que conhecemos os dados dos sentidos. (Esta distinção corresponde aproximadamente àquela que existe entre savoir e connaître em francês, ou entre wissen e kennen em alemão).

Assim, o enunciado que parecia uma verdade incontestável torna-se, quando reformulado, o seguinte: “Nunca podemos enunciar um juízo verdadeiro sobre a existência de algo se não o conhecemos diretamente”. Esta de modo algum é uma verdade incontestável, mas, ao contrário, uma evidente falsidade. Não tenho a honra conhecer diretamente o Imperador da China, mas julgo, com razão, que ele existe. Pode-se dizer, naturalmente, que julgo isso por causa do conhecimento pessoal que outras pessoas têm dele. Esta, entretanto, seria uma réplica irrelevante, pois se o princípio fosse verdadeiro, não poderia saber que outros têm um conhecimento direto dele. Mas, além disso, não existe razão alguma para que não saiba da existência de algo que ninguém tem conhecimento direto. Este ponto é importante, e requer elucidação.

Se conheço diretamente que algo existe, meu conhecimento direto me proporciona o conhecimento de que ela existe. Mas não é verdade, reciprocamente, que sempre que posso saber que algo determinado existe, eu ou alguém deve ter conhecimento direto da coisa. O que ocorre, nos casos em que enuncio um juízo verdadeiro sem ter conhecimento direto, é que a coisa é conhecida por mim por descrição, e que, em virtude de algum princípio geral, a existência de algo que satisfaz esta descrição pode ser inferida da existência de algo do qual tenho conhecimento direto. A fim de entender isso completamente será conveniente tratar, em primeiro lugar, da diferença entre conhecimento direto e conhecimento por descrição, e então considerar que o conhecimento de princípios gerais, se existe, tem o mesmo tipo de certeza que nosso conhecimento da existência de nossas próprias experiências. Estes assuntos serão tratados nos capítulos seguintes.

 

(Bertrand Russel - Os Problemas da Filosofia)

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publicado às 23:30



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