O alquimista obtinha deste modo a dissolução pondo as substâncias em um banho mercurial. Como escreve Síarkey (= Eireneus Philalethes), «o principal fundamento da transmutação é a possibilidade de reduzir todos os metais e quão minerais são de natureza metálica a sua primeira matéria mercurial»4. Um tratado atribuído ao Alfonso, rei de Portugal, precisa que «nossa dissolução não é mais que o fato de devolver o corpo à umidade (...). O primeiro resultado desta opinião é a redução do corpo à Água, quer dizer, ao mercúrio, que é o que os Filósofos chamam solução e que é o fundamento da Obra inteira» 5. Segundo certos autores, a dissolução seria a primeira operação; segundo outros, seria a calcinação, a redução ao amorfo mediante o Fogo. Seja como for, o resultado é sempre o mesmo: a «morte».
Esta redução alquímica à prima matéria é suscetível de inumeráveis interpretações e homologações; particularmente pode ser considerada como uma regressão ao estado pré-natal, um regressus ad uterum. O simbolismo seminal figura, por exemplo, em um codex estudado por Carbonelli, no qual se diz que antes de utilizar o ouro na opus «é necessário reduzir-lo a esperma»6. O vas mirabile, no qual residia todo o secreto alquímico, conforme proclamava María a Profetisa, «é uma espécie de matrix ou uterus do qual tem que nascer o filius philosophonim, a Pedra milagrosa» (Jung, Psychologie und Alchemie, P. 325). «O vaso é semelhante à obra de Deus no vaso da divina germinação», escreve Dorn7. Segundo Paracelso, «quem quer entrar no Reino de Deus deve entrar primeiro com seu corpo em sua mãe e morrer ali». De novo segundo Paracelso, o mundo inteiro deve «entrar em sua mãe», que representa a prima matéria, a massa confusa, o abyssus, para poder alcançar a eternidade 8. Para o John Pordage, o Banho-maria é «o lugar, a matrix e o centro de onde a tintura divina flui como de sua fonte e origem»9. Nos versos publicados como apêndice ao Opus Mago-Cabbalisticum et Theosophicum (1735), de Georg von Welling, pode-se ler: «Não posso alcançar o Reino dos Céus se não nascer pela segunda vez. Por isso desejo voltar para o seio de minha mãe, para ser regenerado, e é o que farei muito em breve.» 10 O regressus ad uterum aparece representado às vezes em forma de um incesto com a Mãe. Michael Maier assinala que «Delphinas, um filósofo desconhecido, fala com muita claridade, em seu tratado Secretus Maximus, da Mãe, que deve por necessidade natural unir-se a seu filho» (cum filio ex-necessítate naturae conjungenda) 11 . Mas é evidente que a «Mãe» simboliza nestes diferentes contextos à Natureza em seu estado primitivo, a prima matéria dos alquimistas, e que o «retorno à Mãe» traduz uma experiência espiritual homologável a qualquer outra «projeção» fora do Tempo; em outros termos, à reintegração em uma situação originária. A «dissolução» na matéria prima aparece igualmente sob o símbolo de uma união sexual, que acaba com o desaparecimento no útero. No Rosarium Philosophicum se pode ler: «Beya montou sobre o Gabricus e lhe encerrou em sua matriz, de forma que não ficou visível nada dele. Abraçou-lhe com tanto amor que lhe absorveu por inteiro em sua própria natureza...» (Nam Beya ascendit super Gabricutn, et includit eum in suo útero, quod nil penitus videri potest de eo. Tantoque amore amplexata est Gabricum, quod ipsum totum in sui naturam concepit...)12. Este simbolismo se dispõe naturalmente a inumeráveis revalorizações e integrações. O Banho-maria não é somente a «matriz da tintura divina», como se assinalou mais acima, mas sim também representa a matriz da qual nasceu Jesus. A encarnação do Senhor no adepto pode por isso começar do momento em que os ingredientes alquímicos do Banho-maria entram em fusão e voltam para estado primitivo da matéria. Este fenômeno regressivo é relacionado tanto com o nascimento como com a morte de Cristo 13.
Situando-se em diferentes perspectivas, C. G. Jung e J. Evola comentam com acertada pertinência o simbolismo da Morte de iniciação conforme se desprende da nigredo, putrefactio, disolutio 14. Convém acrescentar que, a dissolução e a reintegração do caos é uma operação que, seja qual for seu contexto, apresenta pelo menos duas dignificações solidárias: cosmológica e de iniciação. Toda «morte» é ao próprio tempo uma reintegração da Noite cósmica, do Caos pré-cosmológico; em múltiplos níveis, as trevas expressam sempre a dissolução das Formas, o retorno ao estado seminal da existência. Toda «criação», toda aparição das Formas ou, em outro contexto, todo acesso a um nível transcendente se expressa com um símbolo cosmológico. Já o repetimos em muitas ocasiões: um nascimento, uma construção, uma criação de ordem espiritual, têm sempre o mesmo modelo exemplar, a cosmogonia. Assim se explica a aparição em culturas tão diferentes do mito cosmogônico, não só o dia de Ano Novo (quando o mundo volta a ser criado simbolicamente) ou com motivo da coroação de um rei, de um matrimônio, de uma guerra, etc., mas também quando terá que salvar uma colheita ameaçada ou curar uma enfermidade. O sentido profundo de todos estes rituais nos parece claro; para fazer bem uma coisa ou refazer uma integridade vital ameaçada pela enfermidade terá que voltar primeiro ad originem e logo repetir a cosmogonia 15. A morte de iniciação e as trevas místicas têm assim uma valência cosmológica: reintegra-se o estado primário, o estado germinal da matéria, e a «ressurreição» correspende à criação cósmica. Para utilizar a terminologia moderna, a morte de iniciação dissolve a Criação e a História, libera de todos os fracassos e «pecados»; ao final das contas, do desgaste inseparável da condição humana.
Desde este ponto de vista, o alquimista não fazia nenhuma inovação: ao procurar a matéria prima procurava a redução das substâncias ao estado pré-cosmológico. Sabia que não podia obter a transmutação partindo de formas já «gastas» pelo Tempo; havia, pois, que «dissolver» estas «formas». No contexto da iniciação, a «dissolução» significava que o futuro «místico» morria a sua existência profana, gasta, decaída. Que a Noite cósmica tinha sido assimilada à Morte (= trevas) tanto como à volta ad uterum é algo que se desprende tanto da história das religiões como dos textos alquímicos já citados. Os alquimistas ocidentais integraram seu simbolismo na teologia cristã: a «morte» da matéria era santificada pela morte de Cristo, que assim assegurava sua redenção. C. G. Jung estabeleceu com brilhantismo o paralelismo Cristo-Pedra Filosofal e a audaz teologia que isso implica 16.
NOTAS
1 Veja-se exemplos em C. G. Jung: Psychologie und Alchemie, páginas 442 e ss.
2 Veja-se John Read: Prelude to Chemistry, p. 132. Sobre a aqua permanens, vejam-se os textos citados por
Jung, op. cit., página 320.
3 Texto citado por R. D. Gray: Goethe the Alchemist, Cambridge, 1952, p. 14
4 G. Starkey: Rípley Reviv'd, Londres, 1678, p. 3, citado por Gray, Goethe..., p. 16.
5 Veja-se John Read: Prelude..., p. 137.
6 Et in che l'oro si vogli metiere in opra é necessario che si riduchi in sperma. Texto citado e reproduzido por G.
Carbonelli: Sulle fonti storiche della chimica e dell' alchimia in Italia, Roma, 1925, p. 7.
7 Dorn, Physica Trimegisti («Theatrum Chemícum», vol. I, Ursellis, 1602, pp. 405-437), p. 430; citado por
Jung, Psychologie und Alch'emie, p. 325, n. 1.
8 Citado por Gray, Goethe the Alchemist, p. 31.
9 Veja-se a carta de John Pordage (1601-1681) relativa à opus, e dirigida a sua sóror mystica Jane Leade,
reproduzida por C. G. Jung em Die Psychologie der Uebertragung (utilizamos a tradução inglesa,
«Psychology of the transference», em The Practice of Psychoth'erapy, Nova York, 1959; vejam-se pp. 295 e
ss.).
10 Citado por Gray, Goethe the Alchemist, pp. 32, 268. Foi Fraulein von Klettenberg quem, em 1768,
emprestou ao jovem Goethe à leitura de Opus Mago-Cabbalisticum; porém Goethe achou o livro «obscuro
e incompreensível»; veja-se Gray, p. 4. Embora seja certo que leu o apêndice (veja-se ibíd., p. 31) e o
simbolismo alquímico do «retorno da mãe» aparece na produção poética posterior de Goethe; veja-se
Gray, pp. 202 e ss. Pode ver-se também Alexander von Bernus, Alchymie und Heilkunst, páginas 165 e ss.
Sobre o simbolismo em Goethe de Gang zu den Muettern, veja-se M. Eliade, Mitul Reintegrara (Bucareste,
1942), pp. 16 e ss.
11 Maier, Symbola aureae tnensae duodecim nationum (Frankfurt, 1617), p. 344; citado por Jung, Psychologie und
Alchemie, página 453, n.1. Veja-se também J. Evola, La tradizione ermetica, pp. 78 e ss. (o incesto filosofal).
12 Rosarium Philosophorum (Artis Auriferae, I, p. 384), p. 246; citado por Jung, o. c, p. 459, n. 1. Al ser Beya
a irmã de Gabricus, a desaparição no útero conserva, também neste caso, o valor simbólico do «incesto
filosófico». Sobre este tema pode ver-se também C. H. Tosten, William Backhouse of Swallowfield
(«Ambix», IV, 1949, pp. 1-33), pp. 13-14.
13 R. D. Gray: Goethe the Alchemist, pp. 32-33.
14 J. Evola: La tradiziorie ermetica, pp. 116 e ss. C. G. Jung: Psychologie..., pp. 451 e ss. Id.: The Psychology of
the trans-ference, pp. 256 e ss.
15 Veja-se nosso Mito do eterno retorno, pp. 85 e ss.; veja-se assim como nosso Tratado de la historia de las
religiones, páginas 350 e ss.
16 Veja-se, sobretudo, Psychologie und Alchemie, pp. 469 e ss. Albert-Marie Schmidt apresentava o
paralelismo Cristo-Pedra filosofal com fórmulas especialmente felizes: «Professam a crença de que, para
completar a 'Grande Obra', regeneração da matéria, devem perseguir a regeneração de sua alma. Esta
gnosis toma rapidamente uma forma cristã. O mesmo que, em seu vaso selado, a matéria morre e
ressuscita, perfeita, desejam que sua alma, ao sucumbir à morte mística, renasça para alcançar, no seio
da Divinidade, uma existência extática. Alardeiam de conformar-se em todo o exemplo de Cristo, que,
para vencer à muerte, teve que sofrer, ou melhor que aceitar, sua espera. Desta forma, para eles, a
imitação de Cristo não só é um método de vida espiritual, como também um meio para regular o
desenvolvimento das operações materiais das quais derivará o magistério. A célebre parábola
evangélica: se o grão não morre, se aplica, ao mesmo tempo, para a matéria e para a alma. O mesmo
vitalismo oculto estimula a graça de Deus, uma e outra.» (La Poésie scientifirjue en Trance au XVIe siécle, p.
319.) Veja-se também J. Evola, La tradizione 'ermetica, pp. 168 v ss.
(Mircea Eliade - FERREIROS E ALQUIMISTAS)