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Amor de Deus

por Thynus, em 19.12.13
A base de nossa necessidade de amar reside na experiência da separação e na necessidade resultante de superar a ansiedade da separação pela experiência de união. A forma religiosa de amor, que se chama amor de Deus, não é diferente, psicologicamente falando. Surge da necessidade de superar a separação e realizar, a união. De fato, o amor de Deus tem muitas qualidades e aspectos diferentes, como o amor do homem — e em grande extensão encontramos as mesmas diferenças.
Em todas as religiões teístas, sejam politeístas ou monoteístas. Deus representa o mais alto valor, o bem mais desejável. Eis porque a significação específica de Deus depende de qual seja, para uma pessoa, esse mais desejável bem. A compreensão do conceito de Deus, portanto, deve começar com uma análise da estrutura do caráter da pessoa que o adora.
O desenvolvimento da raça humana, até onde temos algum conhecimento dela, pode ser caracterizado como a ascensão do homem a emergir da natureza, da mãe, dos laços de sangue e solo. No começo da história humana, o homem, embora lançado fora da unidade original com a natureza, ainda se aferra a esses elos primários. Sente-se ainda identificado com o mundo dos animais e das árvores e tenta encontrar a unidade permanecendo unido ao mundo natural. Muitas religiões primitivas dão testemunho dessa etapa de desenvolvimento. Um animal é transformado em totem; usam-se máscaras de animais nos atos religiosos mais solenes e na guerra; adora-se um animal como Deus. Numa etapa ulterior de desenvolvimento, quando a capacidade humana se desenvolve até ao ponto de habilidade artesanal e artística, quando o homem não mais depende exclusivamente das dádivas da natureza — do fruto que acha e do animal que mata — transforma ele num deus o produto de suas próprias mãos. Esta é a etapa da adoração de ídolos feitos de barro, prata ou ouro. O homem projeta seus próprios poderes e capacidades nas coisas que faz e assim, de modo alienado, adora sua potência, suas posses. Num estágio ainda posterior, dá a seus deuses a forma de seres humanos. Parece que isto só pode ocorrer quando ele se torna ainda mais cônscio de si mesmo e quando descobre o homem como a mais elevada e digna “coisa” existente no mundo. Nesta fase do culto do deus antropomórfico, encontramos um desenvolvimento em duas dimensões. Uma refere-se à natureza feminina ou masculina dos deuses, a outra ao grau de maturidade que o homem atingiu e que determina a natureza de seus deuses e a natureza de seu amor por eles.
Falemos primeiramente do desenvolvimento das religiões de centralização materna para as de centralização paterna. De acordo com as grandes e decisivas descobertas de Bachofen e Morgan nos meados do século XIX e a despeito da rejeição que receberam de muitos círculos acadêmicos, pouca dúvida pode existir quanto a ter havido uma fase matriarcal da religião a preceder a patriarcal, pelo menos em muitas culturas. Na fase matriarcal, o ser mais elevado é a mãe. Ela é a deusa, é também a autoridade na família e na sociedade. A fim de entender a essência da religião matriarcal, basta-nos lembrar o que ficou dito acerca da essência do amor materno. O amor de mãe é incondicional, tudo protege, tudo envolve; por ser incondicional, não pode também ser controlado ou adquirido. Sua presença dá à pessoa amada um sentimento de bem-aventurança; sua ausência produz um sentimento de abandono e de extremo desespero. Visto como a mãe ama os filhos por serem seus filhos, e não por serem “bons” e obedientes, nem por cumprirem seus desejos e ordens, o amor de mãe se baseia na igualdade. Todos os homens são iguais, porque são todos filhos de uma só mãe, por serem todos filhos da Mãe Terra.
A etapa seguinte da evolução humana, única de que temos completo conhecimento sem necessidade de confiar em inferências e reconstruções, é a fase patriarcal. Nessa fase, a mãe é destronada de sua posição excelsa e o pai se torna o Ente Supremo, na religião como na sociedade. A natureza do amor paterno é a de fazer exigências, estabelecer princípios e leis; seu amor pelo filho depende da obediência deste àquelas exigências. Ele gosta mais do filho que mais se lhe assemelhe, que lhe seja mais obediente e mais preparado se mostre para tornar-se seu sucessor, como quem lhe deve herdar os bens. (O desenvolvimento da sociedade patriarcal caminha a par do desenvolvimento da propriedade privada.) Em conseqüência, a sociedade patriarcal é hierárquica; a igualdade dos irmãos abriria caminho à competição, à luta entre eles. Quer pensemos nas culturas indiana, egípcia ou grega, ou nas religiões judaico-cristã ou islamita, estaremos em meio de um mundo patriarcal, com seus deuses masculinos, sobre os quais reina um deus chefe, ou em que todos os deuses foram eliminados com exceção do Único, o Deus. Entretanto, como o desejo do amor materno não pode ser erradicado dos corações humanos, não é de surpreender que a figura da mãe amorosa jamais possa ser plenamente tirada do panteão. Na religião judaica, os aspectos matemos de Deus são reintroduzidos especialmente nas várias correntes de misticismo. Na religião Católica, a Mãe é simbolizada pela Igreja e pela Virgem. Mesmo no protestantismo, a figura da Mãe não foi inteiramente arrancada, embora permaneça oculta. Lutero estabeleceu, como seu princípio mais importante, que nada que o homem faça pode obter o amor de Deus. O amor de Deus é Graça, e a atitude religiosa é ter fé nessa graça, fazer-se pequenino e desamparado; nenhuma boa ação pode influenciar Deus, ou fazer com que Deus nos ame segundo postula a doutrina católica. Podemos verificar aqui que a doutrina católica das boas obras é parte do quadro patriarcal: posso alcançar o amor paterno pela obediência, pelo cumprimento de suas exigências. A doutrina luterana, de outra parte, a despeito de seu caráter manifestamente patriarcal, leva consigo um elemento matriarcal oculto. O amor materno não pode ser adquirido; ou existe, ou não existe; tudo quanto posso fazer é ter fé (como diz o Salmista: “Tu me confiaste aos seios de minha mãe” — Salmo, 22:10), e transformar-me na criança desamparada e sem forças. Mas é peculiar à fé luterana ter sido a figura da mãe eliminada do quadro à mostra, e substituída pela do pai; em vez da certeza de ser amado pela mãe, o aspecto culminante tomou-se a dúvida intensa, esperando contra a esperança pelo amor incondicional do pai.
Tive de discutir esta diferença entre os elementos matriarcais e patriarcais na religião a fim de mostrar que o caráter do amor de Deus depende do peso respectivo dos aspectos matriarcais ou patriarcais da religião. O aspecto patriarcal faz-me amar a Deus como a um pai; imagino que ele é justo e estrito, que pune e recompensa; e que poderá eleger-me seu filho favorito, como Deus elegeu Abraão-Israel, como Isaac escolheu Jacob, como Deus escolhe sua nação favorita. No aspecto matriarcal da religião, amo a Deus como a uma mãe que tudo abraça. Tenho fé em seu amor; ela, me há de amar, não importa que eu seja pobre e impotente, não importa que eu tenha pecado; não preferirá a mim qualquer de seus outros filhos; aconteça o que acontecer, redimir-me-á, salvar-me-á, perdoar-me-á. Desnecessário é dizer que meu amor a Deus e o amor de Deus por mim não podem ser separados. Se Deus é um pai, ama-me como filho e amo-o como pai. Se Deus é mãe, o seu e o meu amor são determinados por esse fato.
Esta diferença entre os aspectos materno e paterno do amor de Deus é, porém, apenas um fator na determinação da natureza desse amor; o outro fator é o grau de maturidade alcançado pelo indivíduo e, daí, em seu conceito de Deus e em seu amor a Deus.
Visto a evolução da raça humana haver-se desviado de uma estrutura da sociedade, assim como da religião, centralizada na mãe, para uma centralizada no pai, podemos acompanhar o desenvolvimento de um amor em maturação principalmente no desenvolvimento da religião patriarcal. (Isto é especialmente certo com relação às religiões monoteístas do Ocidente. Nas religiões indianas, a figura da mãe retém boa parte de influência, como por exemplo na deusa Kali; no budismo e no taoísmo, o conceito de um Deus — ou uma Deusa — não tem significação essencial, quando não é de todo eliminado.) No começo daquele desenvolvimento, encontramos um Deus ciumento, despótico, que considera o homem, por ele criado, como propriedade sua e tem o direito de fazer com ele o que lhe aprouver. Esta é a fase da religião em que Deus expulsa o homem do paraíso, para que ele não coma da árvore do conhecimento e assim não fique igual a Deus; é a fase em que Deus decide destruir a raça humana pelo dilúvio, porque ninguém lhe agrada, com exceção do filho favorito, Noé; é a fase em que Deus exige de Abraão que mate seu único e amado filho Isaac, para provar seu amor a Deus através do ato da extrema obediência. Mas, simultaneamente, nova fase começa; Deus faz uma aliança com Noé, em que promete nunca voltar a destruir a raça humana, aliança pela qual ele mesmo se restringe. Não só é obrigado por suas promessas, como também é obrigado por seu próprio princípio, o da justiça, e sobre tal base Deus pode ceder ao pedido de Abraão para que poupe Sodoma caso ali haja pelo menos dez homens justos. O desenvolvimento, entretanto, vai mais além do que a transformação de Deus da figura de chefe tribal despótico na de pai amoroso, pai que se restringe a si mesmo pelos princípios que ele próprio postulou; marcha na direção de transformar Deus, da figura de pai, em símbolo de seus princípios, os da justiça, verdade e amor. Deus é verdade, Deus é justiça. Nesse desenvolvimento, Deus deixa de ser uma pessoa, um homem, um pai; toma-se o símbolo do princípio de unidade por trás da multiplicidade dos fenômenos, da visão da flor que crescerá da semente espiritual dentro do homem. Deus não pode ter nome. Um nome sempre denota uma coisa, ou uma pessoa, algo finito. Como pode ter Deus um nome, se não é uma pessoa, nem uma coisa?
O mais impressionante incidente desta mudança está na história Bíblica da revelação de Deus a Moisés. Quando Moisés lhe diz que os hebreus não acreditarão que Deus o enviou, a menos que ele possa dizer-lhes o nome de Deus (e como poderiam adoradores de ídolos compreender um Deus sem nome, uma vez que ter nome faz parte da própria essência de um ídolo?), Deus faz uma concessão. Diz a Moisés que seu nome é “Eu-sou-quem-sou”. “Eu-sou é meu nome”. O “Eu-sou” significa que Deus não é finito, nem uma pessoa, nem um “ser”. A tradução mais adequada da sentença seria: dize-lhes que “meu nome é Inominado”. A proibição de fazer qualquer imagem de Deus, de pronunciar seu nome em vão, ou mesmo de pronunciar seu nome de qualquer forma, visa o mesmo alvo, o de libertar o homem da idéia de que Deus é um pai, de que é uma pessoa. No desenvolvimento teológico subseqüente, a idéia é levada mais adiante, no princípio de que não se deve sequer dar a Deus qualquer atributo positivo. Dizer que Deus é sábio, forte, bom, implica de novo ser ele uma pessoa; o máximo que posso fazer é dizer o que Deus não é, apresentar atributos negativos, postular que ele não é limitado, nem injusto, nem mau. Quanto mais sei o que Deus não é, tanto mais conhecimento tenho de Deus. (Cf. o conceito de Maimonides quanto aos atributos negativos, no Guia dos Perplexos.)
Acompanhar o amadurecimento da idéia do monoteísmo em suas ulteriores conseqüências só pode levar a uma conclusão: não mencionar em absoluto o nome de Deus, não falar acerca de Deus. Então, Deus se torna o que potencialmente é numa teologia monoteísta, o Inominado, um balbuciar inexprimível, que se refere à unidade que alicerça o fenômeno universal, o campo de toda a existência; Deus torna-se verdade, amor, justiça. Torna-se Eu, da mesma forma que sou humano.
Com toda evidência, esta evolução do princípio antropomórfico para o puramente monoteísta faz toda a diferença quanto à natureza do amor de Deus. O Deus de Abraão pode ser amado ou temido como um pai, sendo às vezes o aspecto predominante a sua misericórdia, ou a sua cólera. Assim como Deus é o pai, eu sou o filho. Não emergi completamente do desejo autístico de onisciência e onipotência. Ainda não adquiri a objetividade de verificar minhas limitações como ser humano, minha ignorância, meu desamparo. Ainda proclamo, como uma criança, que deve haver um pai que me socorra, que me vigie, que me puna, um pai que goste de mim quando sou obediente, que se lisonjeie com meu louvor e se encolerize com a minha desobediência. Muito evidentemente, a maioria das pessoas, em seu desenvolvimento pessoal, não suplantou essa etapa infantil; daí ser a crença em Deus, para a maioria, a crença num pai auxiliador, uma ilusão de criança. Apesar do fato de ter sido tal conceito de religião superado por alguns dos mestres da raça humana e por uma minoria de homens, é ele ainda a forma predominante de religião.
Considerando isso assim, a crítica da idéia de Deus, tal como Freud a expressou, é inteiramente correta. O erro, entretanto, está no fato de que ele ignorou o outro aspecto da religião monoteísta, seu verdadeiro núcleo, cuja lógica leva exatamente à negação de tal conceito de Deus. A pessoa verdadeiramente religiosa, se segue a essência da idéia monoteísta, não pede coisa alguma, nada espera obter de Deus; não ama a Deus como um filho ama seu pai ou sua mãe; adquiriu a humildade de sentir suas limitações até o grau de saber que nada sabe a respeito de Deus. Deus toma-se para ela um símbolo em que o homem, numa etapa anterior de sua evolução, expressou a totalidade daquilo por que o homem luta, o reino do mundo espiritual, do amor, da verdade, da justiça. Tem fé nos princípios que “Deus” representa; pensa verdade, vive amor e justiça e considera a sua vida inteira como só valiosa enquanto lhe dá ocasião de alcançar um sempre mais amplo desdobramento de seus poderes humanos — como a única realidade que importa, como o único objeto de “preocupação última”; e acaba não falando a respeito de Deus, nem mesmo mencionando seu nome. Amar a Deus, se tal pessoa fosse usar esta expressão, significaria, então, ansiar pelo atingimento da plena capacidade de amar, pela realização daquilo que “Deus” representa em alguém.
Deste ponto de vista, a conseqüência lógica do pensamento monoteísta é a negação de qualquer “teologia”, de qualquer “conhecimento a respeito de Deus”. Contudo, permanece uma diferença entre essa concepção não-teológica radical e um sistema não-teísta, como o que encontramos, por exemplo, no budismo primitivo ou no taoísmo.
Em todos os sistemas teístas, mesmo num não-teológico, místico, há a idéia da realidade do reino espiritual, como transcendendo o homem, dando significação e validade aos poderes espirituais do homem e à sua luta pela salvação e pelo nascimento interior. Num sistema não-teísta, não existe reino espiritual fora do homem, ou que o transcenda. O reino do amor, da razão e da justiça só existe como realidade porque, e visto como, o homem foi capaz de desenvolver essas faculdades em si mesmo através de todo o processo de sua evolução. Sob este aspecto, não há sentido para a vida, a não ser o sentido que o próprio homem lhe dá; o homem é extremamente só, a não ser quando ajuda outro.
Falando do amor de Deus, quero tornar claro que eu mesmo não penso em termos de um conceito teísta e que, para mim, o conceito de Deus é apenas um conceito historicamente condicionado, em que o homem expressou sua experiência de poderes mais altos, sua aspiração à verdade e à unidade, em dado período histórico. Mas também acredito que as conseqüências do monoteísmo estrito e uma extrema preocupação não-teísta com a realidade espiritual são duas concepções que, diferentes embora, não precisam combater-se mutuamente.
Neste ponto, porém, surge outra dimensão do problema do amor de Deus que deve ser discutida, a fim de sondarmos a complexidade do problema. Refiro-me a uma diferença fundamental na atitude religiosa entre o Oriente (China e índia) e o Ocidente; esta diferença pode ser expressa em termos de conceitos lógicos. Desde Aristóteles, o mundo ocidental tem seguido os princípios lógicos da filosofia aristotélica. Esta lógica se baseia na lei da identidade, que afirma que A é A; na lei da contradição (A não é não-A), e na lei do meio excluído (A não pode ser A e não-A, nem A nem não-A). Aristóteles explica sua posição muito claramente na seguinte sentença: “é impossível para a mesma coisa ao mesmo tempo pertencer e não pertencer à mesma coisa e ao mesmo respeito; e quaisquer outras distinções que possamos acrescentar para enfrentar objeções dialéticas devem ser acrescentadas. Este, pois, é o mais certo de todos os princípios (Aristóteles, Metafísica).
Este axioma da lógica aristotélica imbuiu tão profundamente nossos hábitos de pensamento que é considerado “natural” e evidente por si mesmo, ao passo que, de outro lado, a afirmação de que X é A e não-A parece ser insensata. (Naturalmente, a afirmação refere-se ao sujeito X em um tempo dado, e não a X agora e a X mais tarde, ou a um aspecto de X posto em contradição com outro aspecto.)
Em oposição à lógica aristotélica acha-se o que se poderia chamar lógica paradoxal, que admite que A e não-A não se excluem mutuamente como predicados de X. A lógica paradoxal predominou no pensamento indiano e chinês, na filosofia de Heráclito e mais tarde, sob o nome de dialética, tomou-se a filosofia de Hegel e de Marx. O princípio geral da lógica paradoxal foi claramente descrito por Lao-tsé: “As palavras que são estritamente verdadeiras parecem ser paradoxais”. (Cf. a edição inglesa, por F. Max Mueller, das obras de Lao-tsé, The Tao Teh King, The Sacred Books of the East, Vol. 39, Oxford, Londres, University Press, 1927, pag. 120.) E por Chuang-tzu: “O que é um, é um. O que é não-um, também é um”. Estas formulações da lógica paradoxal são positivas: é e não é. Outra formulação é negativa: não é isto nem aquilo. A primeira expressão de pensamento é encontrada no pensamento taoista, em Heráclito, e de novo na dialética hegeliana; a segunda formulação é freqüente na filosofia indiana.
Embora ultrapasse o âmbito deste livro dar mais detalhada descrição da diferença entre a lógica aristotélica e a paradoxal, mencionarei alguns exemplos a fim de tomar o princípio mais compreensível. A lógica paradoxal no pensamento ocidental teve sua mais antiga expressão filosófica na filosofia de Heráclito. Concebe pie o conflito entre os opostos como a base de toda existência. “Não compreendem — diz ele — que o Um-total, conflagrando-se em si mesmo, é idêntico a si mesmo: harmonia em conflito, como no arco e na lira”. (W. Capelle, Die Vorsokratiker, Alfredo Kroener Verlag, Stuttgart, 1953, pag. 1,34.) Ou, ainda mais claramente: “Entramos no mesmo rio, e contudo não no mesmo; somos nós e não somos nós”. (Ibid., pag. 132). Ou: “Um e o mesmo manifestam-se nas coisas como vivas e mortas, despertas e adormecidas, jovens e velhas”. (Ibid., pag. 133).
Na filosofia de Laotsé, a mesma idéia se expressa de maneira mais poética. Um exemplo característico do pensamento paradoxal taoísta é a seguinte afirmação: “A gravidade é a raiz da leveza; a quitetude, a norma do movimento”. (Mueller, ob. cit., pág. 69) Ou: “O Tao em seu curso regular nada faz, e assim nada há que ele não faça”. (Ibid., pág. 79) Ou: “Minhas palavras são muito fáceis de saber e muito fáceis de praticar; mas ninguém há no mundo capaz de sabê-las e capaz de praticá-las”. (Ibid., pág. 112). No pensamento taoista, como no indiano e no socrático, o mais alto passo a que o pensamento pode levar é saber que não sabemos. “Saber e contudo (pensar) que não sabemos é o mais alto (objetivo); não saber (e contudo pensar) que sabemos é uma doença”. (Ihid., pág. 113) Conseqüência apenas desta filosofia é não poder ser nomeado o Deus mais alto. A última realidade, o último Um não pode ser apreendido em palavras ou em pensamentos. Como diz Lao-tsé: “O Tao que se pode trilhar não é o Tao permanente e imutável. O nome que pode ser nomeado não é o nome permanente e imutável”. (Ibid., pág. 47) Ou, em formulação diferente: “Olhamos para ele, e não o vemos, e denominamo-lo o “Uniforme”. Ouvimo-lo, e não o ouvimos, e denominamo-lo o “Inaudível”. Tentamos apreendê-lo, e não o apanhamos, e denominamo-lo o “Sutil”. Com estas três qualidades, ele não pode ser feito objeto de descrição; por isso, misturamo-las e obtemos o Um.” (Ibid., pág. 57). E ainda outra formulação da mesma idéia: “Quem conhece (o Tao) não (se preocupa em) falar (a respeito dele); quem entretanto está pronto a) falar a respeito dele, não o conhece”.(Ibid., pág. 100.)
A filosofia bramânica preocupava-se com a relação entre a multiplicidade (dos fenômenos) e a unidade (brâmane). Mas a -filosofia paradoxal, nem na India, nem na China, deve ser confundida com um ponto de vista dualista. A harmonia (unidade) consiste na posição conflitante de que ela é feita. “O pensamento bramânico centralizou-se desde o começo em torno do paradoxo dos antagonismos simultâneos — e contudo — identidade das forças e formas manifestas do mundo fenomenal...” (Philosophies of Índia, H. R. Zimmer, Londres, Routledge, 1955.) O último poder no Universo, assim como no homem, transcende ao mesmo tempo a esfera dos conceitos e a dos sentidos. É, portanto, “nem isto, nem assim”. Mas, como nota Zimmer, “não há antagonismo entre “real e irreal” nesta realização estritamente nãodualista”. (lbid.) Em sua procura da unidade por trás da multiplicidade, os pensadores bramânicos chegaram à conclusão de que o par percebido de opostos reflete a natureza não das coisas, mas da mente que os percebe. O pensamento percebedor deve transcender-se, se quer atingir a realidade verdadeira. A oposição é uma categoria da mente do homem, e não em si mesma um elemento da realidade. No Rig-Veda, o princípio é expresso desta forma: “Sou os dois, a força da vida e a vida material, os dois ao mesmo tempo”. A conseqüência final da idéia de que o pensamento só pode perceber em contradições encontrou seguimento ainda mais drástico no pensamento vedântico, que postula ser o pensamento — com toda a sua fina distinção — “apenas um horizonte mais sutil de ignorância, de fato o mais sutil de todos os enganadores recursos do maya” (Ibid., pag. 424.)
A lógica paradoxal tem significativa importância para o conceito de Deus. Como Deus representa a realidade final, e como a mente humana percebe a realidade em contradições, nenhuma positiva afirmação de Deus pode ser feita. Nos Vedantes, a idéia de um Deus onisciente e onipotente é considerada a forma extrema da ignorância. (Cf. Zimmer, ihid., p. 424.) Vemos aqui a conexão com a inominabilidade do Tao, o nome sem nome do Deus que se revela a Moisés e o “Nada absoluto” de Meister Eckhart. O homem só pode conhecer a negação, nunca a posição da realidade última. “Embora o homem não possa saber o que Deus é, mesmo assim ele pode estar sempre bem cônscio do que Deus não é... Assim, satisfeita com nada, a mente clama pelo mais elevado de todos os bens”. (Meister Eckhart, em tradução inglesa de R. B. Blakney, Harper & Brothers, Nova York, 1941, pag. 114). Para Meister Eckhart, “O Divino é uma negação das negações, um desmentido dos desmentidos... Toda criatura contém uma negação: uma nega o que é a outra”. (Ibid., pag. 247. Cf. também a teologia negativa de Maimonides.) É apenas conseqüência ulterior torna-se Deus, para Meister Eckhart, “o Nada absoluto”, assim como a realidade ultima, para a Cabala, é o “En Sof”, o Sem-Fim.
Discuti a diferença entre a lógica aristotélica e a paradoxal a fim de preparar o campo para uma diferença importante no conceito do amor de Deus. Os mestres da lógica paradoxal dizem que o homem só pode perceber a realidade em contradições e nunca podem perceber em pensamento a realidade-unidade final, o próprio Um. Isto leva á conseqüência de que não se busca como alvo derradeiro encontrar a resposta em pensamento. O pensamento só nos pode levar ao conhecimento de não nos poder dar a última resposta. O mundo do pensamento permanece presa do paradoxo. O único meio pelo qual o mundo pode ser apreendido de forma final não está no pensamento, mas no ato, na experiência da unidade. Assim, a lógica paradoxal leva à conclusão de que o amor de Deus não é o conhecimento de Deus em pensamento, nem o pensamento do amor de alguém a Deus, mas o ato de experimentar a unidade com Deus.
Isto conduz à ênfase sobre o modo reto de viver. Tudo o que há na vida, toda ação pequena, e toda importante, devotam-se ao conhecimento de Deus, mas a um conhecimento não em reto pensamento, e sim em reta ação. Isto pode ser claramente visto nas religiões orientais. No bramanismo, assim como no budismo e no taoísmo, a meta final da religião não é a crença reta, mas a ação reta. Encontramos a mesma ênfase na religião judaica. Quase nunca houve um cisma sobre a crença na tradição judaica (a única exceção grande, a diferença entre fariseus e saduceus, era essencialmente a de duas classes sociais opostas). A ênfase da religião judaica colocava-se (especialmente a partir do início de nossa era) no modo reto de viver, o “Halacha” (tendo esta palavra, efetivamente, a mesma significação do “Tao”).
Na história moderna, o mesmo sentido se expressa no pensamento de Spinoza, Marx e Freud. Na filosofia de Spinoza, a ênfase desvia-se da reta crença para a reta conduta de vida. Marx expõe o mesmo princípio, quando diz: “Os filósofos têm interpretado o mundo de maneiras diferentes: a tarefa é transformá-lo”. A lógica paradoxal de Freud leva-o ao processo da terapia psicanalítica, à experiência de alguém, sempre mais profunda. Do ponto de vista da lógica paradoxal, a ênfase não se situa no pensamento, mas no ato. Esta atitude tem várias outras conseqüências. Antes de tudo, leva à tolerância que encontramos no desenvolvimento religioso indiano e chinês. Se o reto pensamento não é a verdade final, se não é o caminho da salvação, então não há razão para combater os outros, aqueles cujo pensamento tenha chegado a formulações diferentes. Esta tolerância vem belamente expressa na história de diversos homens a que se pediu que descrevessem um elefante no escuro. Um, tocando-lhe a tromba, disse: “este animal é como um cano de água”; outro, tocando-lhe a orelha, disse: “este animal assemelha-se a um leque”; um terceiro, tocando-lhe as pernas, descreveu o elefante como uma coluna.
Em segundo lugar, o ponto de vista paradoxal leva à ênfase sobre o homem em transformação, em vez de levar ao desenvolvimento do dogma, de um lado, e da ciência, do outro. Das posições indianas, chinesas e místicas, a tarefa religiosa do homem não é pensar retamente, mas agir retamente e (ou) tornar-se um com o Único, no ato da meditação concentrada.
O oposto é exato quanto à principal do pensamento ocidental. Como se espera encontrar a verdade final no pensamento reto, a ênfase maior é posta sobre o pensamento, embora a reta ação seja também considerada importante. No desenvolvimento religioso, isto levou à formulação de dogmas, a infindáveis discussões sobre formulações dogmáticas e à intolerância quanto ao “incréu” ou herege. Levou, ainda mais, a acentuar a “crença em Deus” como o alvo principal de uma atitude religiosa. Isto, sem dúvida, não significa que não houvesse também o conceito de que se devesse viver retamente. Mas, não obstante, quem acreditasse em Deus — ainda que não vivesse Deus — considerava-se superior a quem vivesse Deus, mas não cresse nele.
A ênfase sobre o pensamento tem também outra conseqüência historicamente muito importante. A idéia de que se pode encontrar a verdade no pensamento levou não só ao dogma, mas também à ciência. No pensamento científico, o pensamento correto é tudo quanto importa, tanto do aspecto da honestidade intelectual quanto do aspecto da aplicação do pensamento científico à prática — isto é, à técnica.
Em suma, o pensamento paradoxal conduziu à tolerância e a um esforço para a auto-transformação. A posição aristotélica conduziu ao dogma e à ciência, à Igreja Católica e à descoberta da energia atômica.
As conseqüências, para o problema do amor de Deus, desta diferença entre os dois pontos de vista, já foram explanadas implicitamente e só precisam ser brevemente sintetizadas.
No sistema religioso ocidental predominante, o amor a Deus é essencialmente o mesmo que a crença em Deus, na existência de Deus, na justiça de Deus no amor de Deus. O amor a Deus é essencialmente uma experiência do pensamento. Nas religiões orientais e no misticismo, o amor a Deus é uma experiência intensamente sentida de unidade, inseparavelmente ligada à expressão desse amor no próprio ato de viver. A mais radical formulação foi dada a este alvo por Meister Eckhart: “Mudei-me portanto em Deus e Ele me fez um consigo, e assim, pelo Deus vivo, não há distinção entre nós... Algumas pessoas imaginam que vão ver Deus, que verão Deus como se Ele estivesse além e elas ali, mas não é assim. Deus e eu: somos um. Conhecendo Deus, tomo-o para mim. Amando a Deus, penetro-o”. (Meister Eckhart, ob. cit., pags. 181-2).
Podemos agora voltar a um paralelo importante entre o amor pelos pais e o amor por Deus. A criança começa ligando-se à mãe como “o terreno de todo ser”. Sente-se desamparada e necessita do oniabrangente amor da mãe. Volta-se depois para o pai como o novo centro de suas afeições, sendo o pai um princípio orientador do pensamento e da ação; nesta etapa, tem como motivo a necessidade de adquirir o louvor do pai e evitar o seu descontentamento. Na etapa da plena maturidade, liberta-se da pessoa da mãe e da do pai como forças de proteção e de comando; estabelece os princípios materno e paterno dentro de si. Toma-se o pai e a mãe de si mesma: é pai e mãe. Na história da raça humana vemos — e podemos prever — o mesmo desenvolvimento: do início do amor por Deus como a ligação desamparada a uma Deusa mãe, é pela ligação obediente a um Deus paternal, até ao estado amadurecido em que Deus deixa de ser uma força exterior, em que o homem incorpora a si mesmo os princípios de amor e justiça, em que se toma um com Deus, e em que pode chegar ao ponto de só falar de Deus em sentido poético e simbólico.
Destas considerações segue-se que o amor por Deus não pode ser separado do amor pelos pais. Se uma pessoa não emerge da ligação incestuosa com a mãe, o clã, a nação, se conserva a dependência infantil para com um pai que pune e recompensa, ou paxá com qualquer outra autoridade, não pode desenvolver amor mais amadurecido por Deus; então, sua religião é a da primitiva fase religiosa, em que Deus era sentido como mãe que tudo protegia, ou como pai que castigava e premiava.
Na religião contemporânea, encontramos todas as fases ainda presentes, do mais antigo e mais primitivo desenvolvimento ao mais elevado. A palavra “Deus” indica o chefe tribal assim como o “Nada absoluto”. Do mesmo modo, cada indivíduo retém em si, no seu inconsciente, como Freud mostrou, todas as etapas, a partir da criança desamparada. A questão está em ver até que ponto ele cresceu. Uma coisa é certa: a natureza de seu amor a Deus corresponde à natureza de seu amor ao homem; e, além disso, a real qualidade de seu amor a Deus e ao homem é muitas vezes inconsciente — encoberta e racionalizada por um pensamento mais maduro daquilo que seu amor é. Mais ainda, o seu amor ao homem, embora diretamente plantado em suas relações com sua família, é determinado, em última análise, pela estrutura da sociedade em que ele vive. Se a estrutura social é de submissão à autoridade — autoridade declarada, ou a autoridade anônima do mercado e da opinião pública — seu conceito de Deus deve ser infantil e afastado do conceito maduro, cujas sementes se vão encontrar na história da religião monoteísta.

(A Arte de Amar — ERICH FROMM)

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