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Laços do desejo

por Thynus, em 14.12.13

 

Desencantamento do Mundo: nessa expressão condensa-se aquilo que conhecemos como modernidade, ideias e práticas desenvolvidas na Europa a partir do século xvii, sob os imperativos da racionalização de todas as esferas do real determinada, de um lado, pela nova Philosophia Naturalis, sistema de representações que interpreta a realidade física e humana com os conceitos da mecânica clássica e, de outro, pela nova metafísica, que introduz a distinção substancial entre a extensão e o pensamento. O traço fundante do saber moderno é a admissão de que a realidade não encerra mistérios, está prometida ao sujeito do conhecimento como inteligibilidade plena e ao sujeito da técnica como operacionalidade plena, afirmando a vitória da razão contra o irracional, que não cessa de rondá-la e ameaçá-la.
Uma comparação pode ilustrar a transformação conceitual efetuada na passagem do período renascentista à época clássica.
Na abertura do Leviatã, Hobbes escreve:
Do mesmo modo que em tantas outras coisas, a Natureza (arte mediante a qual Deus fez e governa o mundo) é imitada pela Arte dos homens também nisto: que lhe é possível fazer um animal artificial. Pois vendo que a vida não é mais do que movimento dos membros, cujo início ocorre em alguma parte principal interna, por que não poderíamos dizer que todos os autômatos (máquinas que se movem a si mesmas por meio de molas, tal como o relógio) possuem vida artificial? Pois o que é o coração, senão uma mola; os nervos, senão outras tantas cordas; e as juntas, senão outras tantas rodas, imprimindo o movimento ao corpo inteiro, tal como foi projetado pelo Artífice? E a Arte vai mais longe ainda, imitando aquela criatura racional, a mais excelente obra da Natureza, o Homem. Porque pela Arte é criado aquele grande Leviatã a que se chama Estado, ou Cidade (civitas, em latim), que não é senão um homem artificial [...] e no qual a soberania é uma alma artificial, pois dá vida e movimento ao corpo inteiro; os magistrados e outros funcionários judiciários ou executivos, juntas artificiais; a recompensa e o castigo [...] são os nervos, que fazem o mesmo no corpo natural; a riqueza e a propriedade de todos os membros individuais são a força; [...] a concórdia é a saúde; a sedição, a doença; a guerra civil é a morte. Por último, os pactos e convenções [...] assemelham-se àquele Fiat, ao “Façamos o homem” proferido por Deus na Criação. (Hobbes, Leviathan, introdução. Ed. MacPherson, Harmondsworth, Penguin Books, 1968, p. 81; São Paulo, Abril Cultural, 1974, p. 9)
Não é casual a referência hobbesiana à Natureza como arte divina e à Arte como imitação da Natureza e potência para criar não só coisas artificiais, mas ainda o animal artificial. O natural — o corpo humano — é descrito como mecanismo artificial — o relógio —, enquanto o artifício — o corpo político — é descrito como mecanismo natural — o corpo humano. Essas descrições espelhadas possuem três objetivos determinados e decisivos para assinalar a modernidade hobbesiana. Em primeiro lugar, toda a realidade é concebida como artefato, uma vez que a Natureza é obra de arte divina, de sorte que a expressão aristotélica “a arte imita a natureza” traduz-se, agora, para “a arte (humana) imita a arte (divina)”: tudo é artifício mecânico. Em segundo, essa passagem ao artefato incide diretamente sobre a teoria da ciência. Com efeito, Hobbes afirma, desde o De corpore, que o modelo da ciência verdadeira é a geometria, que nada mais faz senão deduzir as consequências internas e necessárias de suas próprias operações. Só há ciência propriamente dita quando, à maneira do geômetra, conhecemos a gênese e a produção interna do objeto. Ora, só conhecemos a gênese daquilo que nós próprios produzimos e, portanto, só há ciência dos corpos e ações humanos ou dos corpos que o homem produz (linguagem, matemática, psicologia, ética e política). Ou, como diz o adágio seiscentista: “sabe quem faz”. Há ciência apenas daquilo de que somos artífices (não há ciência metafísica nem, rigorosamente falando, física). Em terceiro, naquilo que produzimos somos deuses porque a marca da divindade é a demiurgia. A razão, como poder do artifício, é soberana.
Nada pode contrastar mais com o texto de Hobbes do que o de Yehudah Abravanel, Leão Hebreu, nos Diálogos do amor. Compondo uma síntese do pensamento platônico-neoplatônico e aristotélico e uma súmula do que a literatura transformará em teoria do amor cortês, Leão Hebreu afirma a concepção renascentista do macro e microcosmo, do homem como “pequeno mundo” que espelha o universo e é por ele espelhado:
Digo-te que o Céu, pai de todas as coisas geráveis, move-se num movimento contínuo e circular sobre o todo do globo da matéria primeira, ao mover-se e remexer todas as suas partes germina todos os gêneros, espécies e indivíduos do mundo inferior da geração; assim como, movendo-se o macho sobre a fêmea, e movimentando-se nela, procria filhos [...]. A Terra é o corpo da matéria primeira, receptáculo de todas as influências de seu macho, que é o Céu. A Água é a umidade que a nutre. O Ar é o espírito que a penetra. O Fogo é o calor natural que a tempera e vivifica [...]. Todo o corpo do Céu produz com seu movimento o esperma, assim como o todo do corpo humano produz o seu. E do mesmo modo que o corpo humano é composto de membros homogêneos, quer dizer, não organizados, como ossos, veias, panículos e cartilagens, além da carne, assim o corpo do Oitavo Céu é composto de estrelas fixas de natureza diversa, além da substância do corpo diáfano que penetra entre elas [...]. A geração do esperma, do homem, depende, em primeiro lugar, do coração que dá o calor, forma do esperma; em segundo lugar, do cérebro, que dá o úmido, matéria do esperma [...]; em terceiro, do fígado, que tempera o esperma [...]; em quarto, do baço que engrossa o esperma [...]; em quinto, dos rins que o tornam pungente, quente e estimulante [...]; em sexto, dos testículos, onde o esperma adquire perfeição e compleição gerativa [...]. Sétimo e último, do pênis que lança o esperma [...]. É assim que, no Céu, os sete planetas concorrem para a geração do esperma do mundo [...]. O Sol é o coração do Céu [...] a Lua é o cérebro [...] Júpiter, o fígado [...] Saturno é o baço do Céu [...] Marte, o fel e os rins [...] Vênus, os testículos [...]. Por último, Mercúrio é o pênis do Céu. (Leão Hebreu, I dialoghi d’amore, ii. Lisboa, Instituto Nacional de Investigação Científica, 1983, pp. 72-4.3)
Como todo renascentista, Leão Hebreu opera com a semelhança como eixo organizador do pensamento, isto é, das palavras e das coisas, de maneira que o espelhamento erótico dos corpos do mundo e do homem determina três direções do conhecimento, antagônicas às delineadas no texto de Hobbes. Em primeiro lugar, Leão Hebreu considera animados todos os seres, tanto os insensíveis como os sensíveis e os racionais, não porque seriam “molas”, “rodas” e “cordas” de um mecanismo universal, mas sim porque são habitados pela Alma do Mundo, que os orienta “numa reta e infalível cognição”, cujo nome, nos insensíveis, é desejo natural ou inclinação; nos sensíveis, desejo sensitivo ou apetite; e, nos racionais, desejo racional ou vontade. O mundo, como o homem, habitado por uma alma desejante e amorosa, é vínculo de coisas “que não se amam em vão umas às outras” porque são partes de um “ser íntegro e perfeito”. Em segundo, o conhecimento, ato intelectivo próprio apenas dos racionais, é um movimento ascensional de purificação do desejo, subindo do amor sensual ao amor intelectual, produzido pela cópula do intelecto agente (divino) com o intelecto paciente (humano), que arrebata este último para o “ato copulativo do íntimo e coeso conhecimento divino”. Em terceiro, finalmente, o Artífice divino e o artífice humano se distinguem porque o primeiro é propriamente criador, tirando o mundo do nada, enquanto o segundo é fabricador, imitando o primeiro por meio da “arte de fazer vínculos”, isto é, opera por intermédio dos laços secretos dos desejos das coisas, postos em movimento pela magia naturalis, arte para descobrir simpatias e antipatias que se ocultam no âmago de todos os seres.
Sem dúvida, o desencantamento do mundo sofreu interrupções, no correr dos últimos séculos, com a emergência periódica dos irracionalismos; todavia, sob a poeira dos ventos irracionalistas e sob a necessidade urgente de repensar a própria ideia da razão, (A razão de que falaremos neste texto é aquela elaborada no correr dos séculos xvii e xviii e que sofrerá uma primeira mudança radical com a filosofia do idealismo alemão, a partir de Kant, e nova mudança profunda a partir da análise da “crise da consciência europeia”, com a fenomenologia husserliana e que, hoje, dispersa nos “jogos de linguagem”, inspirados em Wittgenstein, alimenta, contra si mesma, as variantes do pós-modernismo. A razão de que falaremos aqui é razão teórica aplicada à práxis, e não razão pura prática) permaneceu intacta a confiança clássica na racionalidade das coisas e do mundo.
É muito possível que o desejo, cuja mística parece tomar conta da ideologia contemporânea, seja uma noção privilegiada para captarmos o advento do mundo desencantado, particularmente quando acompanhamos sua mutação ao passar de conceito metafísico a conceito psicológico: de interpretante das estruturas e acontecimentos cósmico-teológicos, o desejo passou a significante das operações e significações inconscientes da psique humana. O desejo — eros platônico, mímesis aristótelica, simpatia-antipatia universais renascentista, Lust-Begierde dos mistérios teosóficos böhmianos (Veja-se sobre a Natur-Bepierde, o desejo como estrutura, fundação e finalidade do mundo-Deus em Böhme, J. F. Marquet, “Desir et imagination chez Jacob Boèhme”, in Jacob Boèhme. Mysterium magnum. Paris, Vrin, 1979) — deixou de ser o motor e o móvel do universo para recolher-se no interior da alma, simples paixão humana. É verdade que, para os primeiros filósofos modernos — Bacon, Descartes, Hobbes, Espinosa, Leibniz — as paixões da alma ainda eram parte das operações comuns à Natureza inteira, mas com eles já está a caminho a separação metafísica do em-si e do para-si, preparando a passagem do desejo de condição e suporte do cosmo a objeto de uma ciência particular (a psicologia) e das clínicas (psiquiatria e psicanálise). O desencantamento do mundo tem como pressuposto essa decisiva mutação do desejo que, de misteriosa potência cósmico-teológica, transmuta-se em simples potência da alma cujo enigma cabe à razão decifrar inteiramente.

(Marilena Chaui - Desejo, Paixão e Ação na ética de Espinosa)

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