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Sugestões não são ciência, por bem expressadas que sejam. Por mais que Kant adorasse citar Pope, ele nunca o chamou de segundo Newton. Essa é uma honra que ele reservou para Rousseau. Tal escolha é tudo menos óbvia. Em uma época em que era comum trabalhar em diversos gêneros, Rousseau era extravagante: escrevia ópera e literatura, bem como tratados declamando contra elas, passava da teoria política à teologia com facilidade e erudição, e em Emílio e Confissões inventou gêneros próprios. A única área com a qual ele não se envolveu, ao contrário da maioria de seus contemporâneos, foi qualquer coisa que eles pudessem ter classificado como ciência — com exceção de um pequeno tratado sobre botânica que escreveu perto do final da vida. No entanto, Kant acreditava que só Rousseau era comparável a Newton. Isso significava, escreveu ele, que Rousseau havia justificado Deus e provado que a tese de Pope era verdadeira. Devemos pressupor que a tese de Pope que Kant tem em mente é aquela citada com mais freqüência no século XVIII: o que quer que seja, certo está. Rousseau a terá provado se houver refutado as objeções de Afonso e dos maniqueístas. Mas por que Kant escreveu que, antes de Rousseau, essas objeções eram válidas? Leibniz usou Afonso para recomendar paciência. Como retórica, isso foi provavelmente mais eficaz do que as maldições preferidas por outros. Em vez de chamar aqueles que reclamam da qualidade da Criação de “vermes vis”, Leibniz tornou-os alvo de ridículo. Depois de ser um tolo, como Afonso voltou a transformar-se em ameaça?
Como uma gota d’água torna-se a última? A metáfora sublinha justamente a fragilidade da explicação causal. Os fardos aumentam até a besta de carga desabar sob o peso acumulado da contradição, do desapontamento e da exaustão. A fé setecentista em descobertas científicas que reforçariam a tradicional fé na Providência não foi destruída por nenhum acontecimento isolado. Lisboa focalizou o problema, mas não o inventou. Para começar, desastres naturais faziam parte da literatura. Pope não teve problemas para mencionar pestes, terremotos e vulcões. Esses eram todos acontecimentos que nenhum pensador sério usava para minar a crença na grandeza da Criação. Significativamente, ele ataca quem considera os males morais uma ameaça maior do que os males naturais.
Se pestes ou terremotos não rompem o desígnio do Céu, Por que então um Bórgia ou um Catilina?(If plagues or earthquakes break not Heaven’s design, / Why then a Borgia, or a Catiline?) (Pope, 32)
Pelo menos duas razões eram oferecidas para sugerir que os males morais ameaçam a fé na Providência com mais intensidade do que os males naturais. A primeira era a de que os males naturais têm algo de sublime, de belo até, que não é encontrado nos males morais. Nenhum pensador iluminista decente considerava os males morais nada a não ser vis. Ainda mais importante era a pressuposição persistente de que os males naturais existiam como punição para os males morais. Os primeiros, portanto, não exigiam justificativa. Longe de romperem o desígnio do Céu, eram uma parte crucial dele, pois eram provas de uma ordem moral em que cada pecado tinha conseqüências. Mais surpreendente era um mundo cujo Criador permitia crimes que exigissem tal punição. Esse foi um problema leibniziano, a razão que o fez dedicar o grosso da Teodicéia ao desenvolvimento de uma noção de liberdade divina capaz de funcionar nos limites da necessidade. Pope claramente considerava isso menos perturbador. O que se devia em parte ao fato de ele estar começando a desenvolver noções de psicologia moral que permitissem explicações do mal moral. Porém, mais importante, ele considerava qualquer outro problema do mal, mais tradicional, inexplicável. Terremotos, assim como outras catástrofes, podiam ser incorporados à lei natural — dependendo do quão interessado se estivesse em geologia. Também podiam ser inseridos em um sistema a que o pecado e o sofrimento estivessem obviamente vinculados — dependendo do quão preocupado se estivesse com nossa capacidade de descobrir tais vínculos. Pessoalmente, Pope não estava. Ele menciona que “vários antigos, e muitos orientais” consideram aqueles atingidos por raios favoritos especiais do Céu. Pope vê nessas posições mais razão para ser cético em relação a sempre compreender o funcionamento da Providência do que uma pista para desvendá-lo. Se houver sinais, não somos capazes de lê-los.
Assim, teístas esclarecidos como Leibniz e Pope tinham maneiras padronizadas de lidar com a catástrofe. Eles argumentavam que um mundo que funciona segundo a lei natural geral é muito melhor do que um mundo que exige a intervenção de Deus em casos especiais. Este último seria ad hoc e caótico, incompatível com a dignidade de um soberano majestoso e onicompetente. Acidentes físicos que acontecem às vezes são os efeitos colaterais desafortunados daquelas leis gerais que dão ordem ao mundo e que nos permitem nele nos orientarmos. Reclamar de seu Autor por causa de conseqüências negativas ocasionais seria tão estúpido, e ingrato, quanto reclamar de um monarca cujo ótimo sistema de leis contivesse uma fraqueza ocasional, pois é muito melhor ter injustiça esporádica em uma sociedade governada pela lei do que viver em um estado de anarquia permanente.
Essas alegações podem mostrar onde analogias entre líderes divinos e terrenos podem falhar e nos transformar em democratas em ambas as frentes. A escolha do exemplo para ilustrá-la feita por Leibniz não foi o menor dos problemas com esse tipo de argumentação. Não podemos esperar que o sistema de clima mude sua natureza, escreveu ele, porque a chuva que produz colheita em um campo impede um piquenique em outro. Não foram necessários todos os recursos do páthos francês à disposição de Voltaire para assinalar que o terremoto de Lisboa estava longe de ter sido um programa de lazer frustrado. Inicialmente, no entanto, os pensadores mais profundos do século tentaram tratá-lo com os recursos tradicionais disponíveis para discutir desastres. As reações iniciais tanto de Kant quanto de Rousseau ao terremoto de Lisboa foram altamente banais, revelando-os como nada mais do que bons alunos de Leibniz e Pope. Kant argumentou com mais convicção do que consistência que os terremotos às vezes têm conseqüências benéficas e que, em todo caso, não passam de acontecimentos naturais. Rousseau atacou Voltaire por privá-lo da esperança de um mundo melhor e os cidadãos de Lisboa por viver em cidades onde os terremotos causam os maiores danos.
Foi um fenômeno curioso. Rousseau começou a demarcar aí uma esfera neutra de acidentes naturais: desastres não têm absolutamente nenhum valor moral e não precisam ter efeitos negativos. Estes últimos eram resultado apenas de falhas humanas. Por um lado, era o começo de uma distinção moderna entre mal natural e mal moral. É crucial para tal distinção que os males morais não tenham significado inerente. Eles não são nem uma punição nem um sinal, mas fazem parte de uma ordem, literalmente, insignificante. Por outro lado, a distinção era alimentada por utilizações arcaicas da culpa que terminam tornando até mesmo aqueles males causados por desastres naturais de um modo ou de outro culpa nossa — e portanto, no final das contas, dotados de significado. O pressuposto tradicional de que deve haver um vínculo entre o pecado e o sofrimento era assim ao mesmo tempo cancelado e preservado. Não deveria ser nenhuma surpresa o fato de que o foco característico de Rousseau nas contribuições humanas para nosso próprio sofrimento aparecesse em contextos religiosos ortodoxos. Daí suas observações sobre Lisboa terem permanecido mais tradicionais do que as de Voltaire. Embora Rousseau sublinhasse a separação moderna entre mal natural e mal moral, ele o fazia de uma maneira que parecia nos culpar por ambos. E a única sugestão positiva que oferecia para aliviar ambas as formas de mal era a volta a uma sociedade de arquitetura mais primitiva.
Aspectos tradicionais da discussão do mal feita por Rousseau ficavam ainda mais evidentes na única referência explícita que ele fazia ao próprio Afonso. Ela aparecia em uma réplica a objeções feitas a sua própria primeira publicação. O Discurso sobre artes e ciências argumentava que o estudo da filosofia leva a pouco mais do que vaidade. Nele, Rousseau considerava a diferença entre o filósofo e o fazendeiro. O filósofo imagina poder entender a maneira como Deus age e tem o direito de julgá-la. Em contraste, o fazendeiro
não censura as obras de Deus e não ataca seu mestre para mostrar sua própria inadequação. A afirmação blasfema de Afonso X nunca passará pela cabeça do homem comum (Rousseau 1, 36).
Embora Rousseau alegasse admirar o otimismo de Leibniz, a diferença entre os dois era profunda. Leibniz era otimista não apenas em relação à bondade de Deus, mas a nossas capacidades de compreendê-la. Diferente de Leibniz, Rousseau jamais sugeriu que Afonso teria feito melhor se houvesse estudado ciência moderna. Pelo contrário: teria sido melhor ele não haver estudado nada.
A discussão mais prolongada de Rousseau sobre a Providência veio na “Profissão de fé do vigário saboiano”, a parte de Emílio que conseguiu ofender praticamente todo mundo. Essa seção fez o livro ser recolhido e queimado pelos executores públicos em Paris. Seu autor foi poupado de destino semelhante, mas só foi salvo da prisão por um aviso do príncipe de Conti, que o instou a abandonar a França de madrugada, antes que o mandato de sua prisão pudesse ser cumprido. As autoridades leram o livro como um sério ataque à religião, já que Rousseau negava tanto o pecado original quanto a necessidade de instrução religiosa e pregava um grau inaceitável de tolerância religiosa. Embora o livro tenha sido banido pelo establishment por solapar a religião, ele foi execrado pelos philosophes pela ofensa contrária. Pois, ainda que a “Profissão de fé” argumentasse contra as formas tradicionais de autoridade religiosa, ele defendia claramente a fé tradicional na Providência. As bases de Rousseau para essa fé eram evidentes: deve haver recompensa e punição em outro mundo, ou as infelicidades deste seriam demais para suportar. O páthos direto com que a “Profissão de fé” verbalizava a declaração de fé de Rousseau pode parecer tão tradicional, que os leitores modernos venham a considerá-lo insípido. Certamente não perceberão, na primeira leitura, o que já foi percebido como crítico.
Não é de espantar que os patronos parisienses de Rousseau o tenham acusado de ter voltado a posições das quais pessoas educadas se deveriam envergonhar — e não é de espantar que a descrição feita por Kant de Rousseau como segundo Newton seja geralmente ignorada. (Há excelentes exceções. A discussão clássica é encontrada em Cassirer. Acompanho sua explicação em diversos pontos. Ver Velkley, Schulte). E no entanto, argumentarei, Kant não estava exagerando. Apesar da aparência inicial, a discussão de Rousseau é tão nova e profunda, que mudou radicalmente nossa construção do problema do mal. Embora o século XVIII estivesse dominado por discussões dessa questão, é justo dizer que Rousseau foi o primeiro a tratar o problema do mal como problema filosófico — bem como a oferecer a primeira coisa parecida com uma solução para ele.
Antes de Rousseau, os pensadores eram forçados a adotar uma de duas posições. Alegar que este mundo é o melhor é ver todos os males como fundamentalmente aparentes: o que quer que consideremos mal é na verdade parte necessária de um plano maior. Leibniz pensava que um dia entenderíamos isso, e Pope pensava que não. Eles concordavam, no entanto, que existe uma ordem na qual tudo que parece mal leva ao bem do todo maior. O resultado é que nenhum mal específico é genuíno. Tudo que experimentamos como mal funciona mais ou menos como um tratamento médico radical por um médico competente: por pior que pareça para o paciente, todas as alternativas são piores. Isso era chamado de doutrina do otimismo, e muitos pensavam que ela denegria o otimismo, pois ela parece equivaler a uma negação direta. Assim Rousseau a considerava ao responder a um leibniziano chamado Charles Bonnet:
Negar a existência do mal é a maneira mais conveniente de desculpar o autor desse mal; os estóicos já foram motivo de risada por menos do que isso (Rousseau 1, 233-34).
Rousseau também assinalou que tais doutrinas levavam ao quietismo. Se os males são meramente aparentes, e tudo é o melhor possível, não há necessidade de fazer nada quanto a eles. De fato, a ação poderia passar por ímpia — como que muitas autoridades usaram a teodicéia tradicional para argumentar. O otimismo poderia impedir não apenas a ação prática, mas também as empreitadas teóricas. Tudo que sobra é a teoria ortodoxa que dissolve determinadas questões por decreto. Se não há mal genuíno, como poderia haver um problema do mal?
Como veremos no próximo capítulo, os críticos do otimismo foram forçados a assumir o papel contrário. Aqueles que reconheciam que os males são genuínos descobriam que eles literalmente não podem ser explicados. Não apenas todos os recursos do raciocínio são incapazes de explicá-los: a persistência do mal nos faz duvidar de todos os recursos do raciocínio em si. Levar o mal a sério parecia exigir que negássemos a filosofia: é inútil analisar o mal e, provavelmente, errado tentar. O máximo que podemos fazer é descrevê-lo. Negar a filosofia, para alguns, equivalia a negar Deus também. O romance de Rousseau A nova Heloísa contém um personagem que representa a voz do bom senso. Ele é nobre e virtuoso, mas comprometido com o ateísmo, pois
Wolmar contentava-se em observar que devemos reconhecer que, pequeno ou grande, o mal realmente existe e, dessa existência em si, ele deduzia a ausência de poder, inteligência ou bondade na Primeira Causa (Rousseau 2, 352).
Quer Wolmar seja ou não realmente inspirado em Hume, com quem Rousseau acabou brigando, ele expressa a opinião que Hume verbalizava melhor: admitir a realidade do mal impede de fornecer uma explicação para ele. Ocasionalmente, pensadores reagiam propondo o maniqueísmo como a resposta mais razoável ao problema do mal. Mas mesmo Bayle estava consciente de que isso era menos uma solução para o problema do que uma reflexão sobre ele: Há duas forças no universo, uma do bem, uma do mal. — Isso é apenas o mundo que vemos e não uma explicação para ele. Não é de surpreender que Bayle pensasse ser a fé a resposta mais profunda. Antes de Rousseau, em suma, havia apenas uma alternativa: ou não existe problema do mal, ou não existe resposta para ele.
A tradição parecia oferecer outra alternativa e, assim como foi parcialmente influenciado por Sêneca, Rousseau ampliou a explicação de Agostinho. Para Agostinho, o vínculo entre o mal natural e o mal moral era claro: punição infinita para culpa infinita. Assim, ele não tinha necessidade de negar a realidade de qualquer um dos dois tipos de mal; na verdade, insistia nisso com considerável ênfase. O pecado original da desobediência ingrata era tão grave quanto a punição que o sucedeu: a expulsão do Éden e a perda da vida eterna que ali poderíamos ter tido. Mas nenhum desses horrores pode ser atribuído a Deus. A benevolência de Deus não era questionada pela presença do mal, pois somos nós seus autores. Deus amou-nos o bastante para nos criar a Sua imagem e permitiu-nos participar da Criação dotando-nos de livre-arbítrio. Nosso abuso dessa dádiva foi tão completo, que só um milagre, a Paixão de Jesus, nos pode salvar.
Esse esboço deveria revelar toda a distância entre Rousseau e as soluções tradicionais anteriores a ele. Como Agostinho, Rousseau considerava a liberdade humana a maior dádiva de Deus; como Agostinho, era incansável na descrição das maneiras como abusamos dela. Ao contrário de Agostinho, Rousseau considerava que a Queda, bem como qualquer possível redenção dela, podia ser explicada em termos que são completamente naturais. Nesse contexto naturais significava científicos, por oposição a religiosos. Rousseau substituiu a teologia pela história, a graça pela psicologia educacional. Ao fazer isso, tirou a responsabilidade pelo mal das mãos de Deus e colocou-a firmemente nas nossas. Algumas vezes se diz que Agostinho deu à humanidade responsabilidade pelo mal. Parece mais exato dizer que ele deu à humanidade a culpa pelo mal, mas isso não é a mesma coisa. Na explicação de Agostinho, talvez Adão e Eva, mas só Adão e Eva, poderiam ter agido de outra forma. Sem uma intervenção sobrenatural maciça, certamente nós não podemos. A discussão de Agostinho sobre o livre-arbítrio deixava-o vulnerável à acusação de Bayle: doadores generosos não oferecem presentes que destruirão seus receptores.
A explicação de Rousseau absolvia Deus de forma ainda mais certeira, já que o fazia sem danar a humanidade. O mal é de nossa própria lavra, mas não somos inerentemente perversos. Todo o catálogo de crimes e infortúnios pode ser visto como não inteiramente intencional, mas equivocado. Assim, é necessário conhecimento, não penitência. Quando o tivermos, estaremos livres para desfazer o mal a qualquer momento. A noção de liberdade de Rousseau deixava de lado a metafísica. A pequena discussão que ele dedicou a questões tradicionais de livre-arbítrio era bastante convencional. O novo em sua explicação era o reconhecimento de que a liberdade tem condições reais. Se nos importamos com a liberdade, devemos nos importar com história e política, com educação e psicologia. A metafísica é tão pouco necessária para a redenção quanto a graça e sem dúvida também será explicada — ou não — sem nossa intervenção.
Para Rousseau, tanto o problema do mal quanto sua solução dependem da idéia de que o mal se desenvolveu com o tempo. Isso pressupõe, por sua vez, a idéia de que os seres humanos se desenvolvem com o tempo, tanto como espécie quanto como seres individuais. A natureza humana foi alterada. Assim começa o segundo Discurso, e sua força só se torna clara quando nos lembramos de como os pensadores anteriores consideravam a natureza humana basicamente constante no tempo e no espaço. O pensamento grego clássico considerava o cosmo eterno, e a relação dos seres humanos com ele, eternamente fixa. Ao argumentar que Deus ou o apocalipse era capaz de reverter o curso do cosmo, o pensamento judaico e cristão rompeu com as concepções estáticas que prevaleciam antes dele. Mas a doutrina do pecado original depende da idéia de que a natureza humana pode mudar ao menos uma vez: no momento da Queda. E muitos pensadores do Iluminismo usaram as novas descobertas fornecidas pelo comércio e pelas viagens para argumentar não em favor da variedade da natureza humana, mas em favor de sua deprimente unidade.(Voltaire e Kant, para tomar dois exemplos, foram incansáveis ao argumentar que a Europa, a América e o Oriente, o cidadão selvagem e o civilizado apresentam o mesmo quadro de barbárie. Para a crítica de Rousseau do que ele considera ter-se tornado um clichê científico, ver Rousseau 1, 187, 220. Mesmo Voltaire poderia ser tentado por pensamentos que são proto-rousseaunianos; seu Dicionário sugeria que “O Homem não nasce mau, ele fica mau, assim como fica doente” (Voltaire 6, 2:378). Mas tais sugestões permaneceram isoladas). Se a natureza humana é fixa, quaisquer males que causemos ou soframos serão fixos dentro dela. Um é tão imutável quanto o outro. Isso leva a uma visão ao mesmo tempo confortável e deprimente. Se a natureza humana foi corrompida pela escolha errada no Éden, nossas escolhas particulares fazem pouca diferença. Para Rousseau, por sua vez, a natureza humana em si tem uma história. Nossas escolhas afetam-na.
A história é o tipo certo de categoria a ser introduzida, pois possibilita-nos entender o mundo e dá-nos esperança de mudá-lo. A história deixa espaço entre a necessidade e o acidente, tornando as ações inteligíveis sem serem determinadas. Se a introdução do mal foi necessária, só podemos ser salvos por um milagre. Se foi um acidente, então o mundo, onde isso importa, não faz sentido. A história, por sua vez, é dinâmica. Se o mal foi introduzido no mundo, então também poderia ser erradicado — contanto que seu desenvolvimento não seja fundamentalmente misterioso. Depois de Rousseau, não precisamos negar a realidade do mal. Podemos, isso sim, incorporá-lo a um mundo cuja inteligibilidade está em expansão. Explorar o mal como fenômeno histórico torna-se parte de nossos esforços para tornar o mundo mais compreensível em teoria e mais aceitável na prática.
Kant considerava a posição de Rousseau revolucionária, tanto porque ela nos permitia articular o problema do mal quanto porque oferecia soluções. A tarefa era determinar uma relação entre mal moral e mal natural ou correr o risco de reconhecer que o mundo não tem justiça nem significado. Rousseau foi o primeiro a estabelecer uma relação sem a chamar de punição e, portanto, o primeiro a ver uma solução que não depende de um milagre. Dessa forma ele podia evitar a má-fé — noção que praticamente inventou — e ainda assim afirmar a glória de Deus. Rousseau nunca negou a profundidade do mal e enfureceu muitos de seus contemporâneos mostrando que eram ambos mais corruptos e mais infelizes do que haviam percebido. No entanto, sua alegação de que essa infelicidade era resultado de processos históricos claros e podia ser desfeita por outros transformou seu trabalho em um longo testemunho da Providência.
Embora os detalhes específicos de sua solução para o problema do mal não sejam importantes, o fato de haver detalhes não é. Era crucial que houvesse alguns. Detalhes constituíam a prova de que as promessas de Leibniz não eram vazias. Futuros otimistas esperaram durante décadas alguém que tornasse o mal inteligível, que mostrasse, embora todas as aparências confusas apontassem na direção contrária, que o mundo era o melhor que podia ser. O objetivo da explicação de Rousseau era este: revelar um mundo bom em sua essência, que esperava apenas a ação humana para torná-lo melhor. Sua explicação é encontrada no segundo Discurso e em Emílio, livros relacionados um ao outro como diagnóstico e receita. O segundo Discurso oferecia uma alternativa à história da Queda. Explicava como o bom selvagem, embora livre do mal e sofrendo no estado natural, acabava dando à luz as horrendas criaturas que fazem o papel de humanidade civilizada. A alternativa de Rousseau incorporava elementos da nova ciência. Como Newton, Rousseau começava com uma descrição minimalista dos corpos a serem explicados e mostrava como o estado atual das coisas era conseqüência natural de um punhado de propriedades iniciais. Todos os vícios que atualmente nos afligem poderiam ser explicados mediante um punhado de princípios desenvolvimentistas. Um pouco de vaidade, com a alienação de nossa própria natureza que a acompanha, pode conduzirnos aos sistemas de artifício e injustiça que hoje organizam nosso mundo. A explicação de Rousseau para o mal era naturalista porque não exigia recurso a forças sobrenaturais nem ao pecado. Não apenas a intenção divina, mas também a humana, começou a desaparecer no instante exato em que o mal emergiu. O mal surgiu como um processo coletivo e não como um ato de volição individual. Isso não era um recurso à necessidade: sua ênfase na história pretendia mostrar que o mal surgia por meio de um processo que era inteiramente compreensível, mas contingente. Nós nos tornávamos maus sem querer, mediante uma série de acontecimentos específicos. Há tendências à fraqueza dentro da natureza humana, mas seu curso não é inevitável. O segundo Discurso mostrava como determinados processos, uma vez iniciados, ganhavam incrível impulso. Mas impulso não é inevitabilidade: o mundo poderia, a cada instante, ter sido diferente.
A história não importa. (Mas tampouco, sugeri, a história que Rousseau desejava substituir importa. Vocês podem comer todos os frutos do jardim menos aquele. Por que não?) Rousseau enfatizava a pouca importância do conteúdo de sua história na escandalosa afirmação que abre o livro: “Comecemos deixando os fatos de lado, pois eles não influenciam o assunto em questão” (Rousseau 1, 139). Esse é o território do mito, não exatamente da história, mas qualquer outro tipo de narrativa das origens também será mítico. Rousseau descreveu uma regressão específica da inocência primeva à infelicidade civilizada, mas poderíamos ter caído de inúmeras formas. O mal chegou ao mundo mediante uma longa e lenta progressão, durante a qual os seres humanos se alienaram de sua própria natureza verdadeira. Assim, o mal é externo, e não intrínseco a quem somos, e envolve justamente um foco no externo em vez de no essencial. O bom selvagem sabe quem é e de que precisa sem considerar as opiniões e necessidades dos outros. Pessoas civilizadas nunca sequer vêem a si mesmas quando não estão refletidas nos olhos dos outros.
A queda não estava presente no processo social em si. A história começou no isolamento. Os selvagens colhiam comida, encontravam-se ocasionalmente para copular e tornavam a se dispersar sem outra emoção senão a capacidade de sentir piedade, que toma o lugar da benevolência ativa. A piedade assegurava que as mães cuidassem dos filhos até os dois anos de idade, quando eles podiam desaparecer floresta adentro e prover suas próprias necessidades. O radical isolamento imaginado por Rousseau era rompido por um ou outro acidente natural. Um inverno rigoroso ou um verão seco forçavam esses nômades solitários a se juntarem em tribos, compartilhando a mão-de-obra e a terra. Quando viviam em aldeias simples, a propriedade era comum, e a divisão do trabalho, limitada a um mínimo. Como na Queda bíblica, a dissonância original nesse paraíso foi erótica. A partir do instante em que as pessoas passaram a coletar em grupo, a forma humana de sexualidade formou-se. O desejo pelo corpo do outro é fácil de sentir, e não é difícil gratificá-lo; já o desejo pelo desejo do outro é complexo. Assim que ele se torna presente, a estima pública adquire valor. Cada um quer aparecer melhor do que os demais para atrair a atenção do sexo oposto. Essa preocupação inicial com nossa aparência, bem como a competição na qual ela nos colocou em relação aos outros, é uma parte perfeitamente neutra de nossa natureza. A partir dela pode-se desenvolver aquela alienação de nossa natureza que é a fonte do mal.
Contanto que ela se limite ao uso de pintura e plumas, a tentar sobressair no canto ou na dança em volta de uma fogueira diante de uma cabana, a alienação não precisa ser fatal. Qual o ponto decisivo na catástrofe em que a civilização se transformou? Os leitores do segundo Discurso podem facilmente ficar confusos. Em diversos pontos, ao recontar sua história, Rousseau interrompe a narrativa para afirmar que um acontecimento específico foi a chave da ruína da humanidade. Cada acontecimento é apresentado com autoridade e paixão — até ele descobrir o seguinte. Depois da sexualidade humana, ele cita as descobertas do ferro e do trigo, a divisão do trabalho e a propriedade privada da terra com uma retórica cada vez mais enfática. Possivelmente Rousseau estava confuso ou não percebeu as contradições. Acho mais provável que ele não considerasse nenhum desses momentos decisivo. Nenhum ponto marcou a virada da civilização, e é um erro tentar encontrar algum. Ele pretendia, isso sim, mostrar que, uma vez iniciados determinados processos, a passagem para o estágio seguinte da civilização — e da infelicidade — é quase, mas não totalmente, inevitável. Em vários momentos poderíamos ter mudado o rumo da história. Já que não o fizemos, o processo pelo qual passamos da decência auto-suficiente para a rede de dependência e traição que forma o mundo social é um processo que precisamos entender.
Rousseau foi o primeiro a propor uma conexão natural entre pecado e sofrimento. Nossa infelicidade não é desprovida de fundamento, mas é o resultado de nossos pecados. A relação entre os dois é ainda mais direta devido ao fato de não requerer intervenção de Deus. Sofremos por causa de nossas ações, mas não por meio de uma punição divina direta. Cada pecado contém sua própria penalidade como uma conseqüência natural, e cada virtude, sua própria recompensa. Somos os autores de nosso próprio sofrimento e poderíamos ser a fonte de nossa felicidade — não porque Deus esteja mantendo uma contagem e dispensando justiça, mas porque Ele organizou o mundo de tal modo, que tal justiça faz parte de uma ordem natural.
O mal traz consigo sua própria infelicidade nas coisas grandes e pequenas. Rousseau discutiu como punir as crianças, caso elas precisassem ser punidas, no livro 2 de Emílio. Ele insistia no fato de que a punição deveria ser conseqüência intrínseca do mau comportamento e não vivida como um produto da vontade da autoridade. Pois as crianças, argumenta ele, aceitam o mal natural como necessário. O que elas rejeitam é a tentativa por parte de outros seres humanos de lhes impor coisas. Isso sempre será vivido como arbitrário e, portanto, percebido como mal — mesmo que seja feito para o bem da própria criança. A criança que aceita de bom grado a afirmação de que os doces terminaram vai rebelar-se contra a afirmação de que não pode comer nenhum antes do jantar. Assim, uma criança que quebra uma janela deveria ter que passar uma noite no frio; uma que conta uma mentira deveria experimentar um mundo em que ninguém acredita nela. Rousseau queria que a educação espelhasse o mundo natural, no qual as más ações e a infelicidade estão internamente vinculadas.
Essa convicção poderia ser a fonte de algo que soa como compaixão. Mais do que outros pensadores radicais, particularmente aqueles nascidos na base do mundo social, Rousseau percebia a dor dos ricos. De fato, insistia nela. Isso pode ser em parte uma tentativa de sedução, mas Rousseau tendia mais ao confronto do que à persuasão. Quando argumentava repetidamente que a aristocracia sofre com suas próprias falsas necessidades, é duvidoso que estivesse tentando seduzi-la. Esse não era seu estilo, e ele era astuto demais para esperar muitos convertidos. Sua argumentação era sistemática. Como outros males, acumular riqueza tem custos imediatos. O homem rico deve repelir outros, desejosos de se apoderar de suas riquezas, isolando-se no tédio e no medo. Os luxos de que goza são mais dolorosos de perder do que prazerosos de descobrir. Cada objeto cria novas fontes de descontentamento mais depressa do que satisfaz as antigas. A análise das falsas necessidades e do consumismo feita por Rousseau é muito presciente, mas seu argumento é tanto teológico quanto político. Entendido corretamente, o mal nem sequer é tentador, pois o universo é construído de tal forma, que o sofrimento vem depois do mal, assim como a noite vem depois do dia.
O contrário, é claro, é igualmente verdadeiro: na maior parte do tempo a virtude conduz diretamente à felicidade. Isso é inteiramente diferente da alegação estóica de que virtude e felicidade são a mesma coisa. Rousseau desdenhava os estóicos como simples negadores. Contemplar a própria virtude pode ser um bom conselho em uma prisão romana, onde não há mais nada para consolar, mas chamar isso de a mais alta forma de prazer é pura auto-enganação. Se esse for todo o consolo que a filosofia é capaz de oferecer, não é de espantar que a maioria das pessoas prefira a fé. A alegação de Rousseau era completamente diferente: as ações boas são também as mais prazerosas e têm as conseqüências mais prazerosas — não em termos morais, mas em termos sensuais. Próximo ao final de Emílio, ele parte para uma divagação, imaginando a vida como um homem de grande riqueza. Rousseau tinha certeza de que, se a tivesse, manteria praticamente a mesma vida simples de que gozava sem ela. Rousseau pode ter sido um homem atormentado, mas não era nenhum cético. As Confissões revelam que ele entendia o prazer, embora raramente soubesse o que fazer com ele. Sua fantasia não envolvia recompensas celestes, mas terrenas: “Eu seria moderado por sensualidade” (Rousseau 3, 345). Chalés rústicos são mais alegres; roupas simples são mais confortáveis; jantares no campo são mais saborosos do que suntuosas refeições parisienses. Não é preciso compartilhar seu gosto para entender o que ele quer dizer: a virtude e a felicidade estão ligadas de forma causal.
Com isso em mente, podemos entender aspectos da escrita de Rousseau que parecem simplesmente estranhos. Pois os leitores da opinião esboçada até aqui deveriam considerá-la alegre demais. Apenas para facilitar a argumentação, suponhamos que os males morais levem realmente aos males naturais no domínio social e político. E quanto à morte e à doença, que não controlamos? As observações de Rousseau sobre ambas deveriam ser consideradas sistematicamente. Ele muitas vezes afirmou que a morte em si não é um mal. O bom selvagem não a teme; a mãe espartana não a lamenta (Rousseau 3,40). Pessoas saudáveis, argumentava ele, consideram a perda da liberdade um horror maior do que a perda da vida. A saúde em si também faz parte da natureza, e a civilização traz doenças para as quais não tem cura. A insistência muitas vezes reforçada por Rousseau nas doenças causadas pela profissão e pelas práticas médicas de seu tempo forma em parte as reclamações de um homem cronicamente doente nas mãos de charlatões setecentistas. Nem por isso deixam elas de ser a expressão de uma convicção filosófica: a maioria dos males ditos naturais faz parte de um mundo que arruinamos e poderíamos vir a controlar. A primeira frase de Emílio poderia resumir todo o pensamento de Rousseau:
Tudo é bom ao sair das mãos do Autor das coisas; tudo degenera nas mãos do homem.
Isso se deve aplicar aos corpos assim como às mentes. Daí a discussão, em Emílio e em outros textos, sobre dieta e postura, exercício e sono. O tratamento que Rousseau lhes dedicava era sempre parte receita, parte teodicéia. Se seguirmos as instruções da natureza, podemos ver o quanto ela funciona bem. A morte em si faz parte da natureza. O fato de não vivermos para sempre não é mais mal do que o de não termos asas nem vivermos no ar. Só uma humanidade alienada de sua própria natureza e, portanto, incapaz de aceitar as necessidades naturais considerará a morte em si um mal.
Assim, tudo no mundo de Rousseau servia de testemunha para a Criação. O que quer que Deus fizesse era bom. Mas a ruína, uma vez iniciada, ocorre com grande velocidade. O desastre da Gênesis parece ser questão de minutos. Embora séculos separem o consumo do fruto proibido e pecados tão grandes a ponto de provocar o Dilúvio, sua descrição ocupa poucas páginas. Também na Queda de Rousseau a derrocada é veloz, e o dano, possivelmente irreparável. O segundo Discurso foi considerado irreparavelmente sombrio. Voltaire chamou-o de “o novo trabalho contra a humanidade” de Rousseau, enquanto outros pediam uma receita para a doença chamada civilização, que Rousseau havia diagnosticado. Sua resposta era soturna: não se chama o médico quando o paciente já morreu. Quando escreveu o diagnóstico, ele não conseguia ver a cura. Embora sua obra demonstrasse uma clara nostalgia do estado de natureza, ele considerava uma volta a esse estado tão pouco provável quanto uma volta ao Éden. A inocência perdida não pode ser encontrada. Contudo, em 1762, Rousseau viu uma possibilidade de salvação. Em Emílio, o selvagem isolado do segundo Discurso recebe outra oportunidade. Dessa vez, Rousseau cuidou para que ele não fosse deixado sozinho. Criou uma educação destinada a reverter os processos que o Discurso havia descrito. Criada conforme previa a natureza, a criança não estaria vulnerável aos males da civilização e poderia desempenhar um papel na construção de uma civilização melhor.
Rousseau chamou Emílio de seu trabalho mais brilhante, e lê-lo foi o único acontecimento, além da Revolução Francesa, a jamais quebrar a rotina de Kant. Hoje deveríamos ser capazes de entender por quê. A Providência não era mais uma ocorrência extraordinária, mas uma questão de lei natural. Emílio argumentava que os mesmos processos naturais que causavam o mal moral poderiam ser usados para curá-lo. É importante notar que o objetivo não era nos fazer voltar ao estado de natureza, mas sim produzir algo melhor. Emílio deveria ser educado no campo, com tão pouca educação formal, que a sociedade civilizada o consideraria selvagem. Mas aos 18 anos, a idade da razão, ele não apenas será um jovem cuja liberdade e respeito por si mesmo não têm rivais; terá também se tornado filósofo (Rousseau 3, 315, 458). Emílio é a prova de que qualquer menino comum pode concretizar o sonho do Iluminismo. Liberdade, razão e sexualidade eram a fonte dos erros que trouxeram o mal para a Criação. Usadas da maneira correta, essas mesmas capacidades podem ser moldadas para formar seres humanos muito mais nobres do que qualquer coisa possível no estado de natureza.
Especialmente importante era a idéia de que a redenção aconteceria mediante os mesmos processos que nos levaram à ruína. Pois um Deus que permite que nossas faculdades naturais nos conduzam a uma catástrofe da qual só um milagre nos pode tirar não é tão bom quanto um Deus que nos dê meios de consertar nosso próprio estrago. De fato, Rousseau ia um passo além. Ele desejava provar a bondade da Criação provando a bondade de seus casos mais difíceis. O que a Cristandade havia condenado ao desastre — o desejo de sexo e de conhecimento — poderia ser usado para superá-la. Assim, Deus não deve ser culpado, mas sim ainda mais louvado por dar-nos ferramentas capazes de superar a corrupção tão naturalmente quanto podem causá-la. Elas conduzem assim a uma virtude mais sólida e mais profunda do que teríamos sem elas.
Só o autoconhecimento pode salvar-nos, mas obtê-lo é ao mesmo tempo difícil e crucial. Talvez essa seja a afirmação mais clara de toda a obra de Rousseau. O autoconhecimento é raro porque somos mestres em auto-enganação; é crucial porque ver a nós mesmos por meio das opiniões dos outros perpetua a alienação e a vaidade. O conhecimento da humanidade como espécie ensina-nos a distinguir o que é essencial à natureza humana do que foi alterado. O conhecimento de nós mesmos como indivíduos ensina-nos a distinguir nossas verdadeiras necessidades das falsas necessidades que obscurecem todos os nossos esforços de virtude. Rousseau não pretendia deter o Iluminismo, mas sim dotá-lo de uma base sólida. Como Kant viu, o objetivo de Rousseau era produzir não um selvagem moderno, mas sim um homem capaz de pensar por si mesmo. Grande parte da educação funciona criando desejos de expor os próprios sucessos e corresponder à expectativa alheia. Mas o conhecimento que vai conduzir ao autoconhecimento deve vir das verdadeiras necessidades que a criança desenvolve gradualmente. Emílio não deveria ler até os 12 anos. Sua apresentação lenta à cultura baseavase em parte na observação do desenvolvimento infantil feita por Rousseau. Pelo menos tão importante quanto a observação empírica era a teoria da evolução da humanidade como espécie, exposta no segundo Discurso. A cultura e a sexualidade nasceram no mesmo instante, e cada uma tira da outra grande parte de seu poder. Os seres humanos dotam os corpos de almas, a biologia de idéias, que criam ao mesmo tempo potencial de redenção e perigo. A partir do momento em que inventamos o canto e a dança para atrair a atenção de outros selvagens, a cultura e a sexualidade se combinaram para criar ciclos de vaidade e alienação dos quais ainda temos que nos recuperar. Manuseando ambas com cuidado, o educador pode transformar uma tendência natural na busca do objeto erótico ideal. Isso cria um amor pelo ideal em si — origem de qualquer esforço humano que possamos valorizar.
Rousseau foi ainda mais longe. Se corretamente gerenciado, o desejo sexual poderia ser o elo entre o interesse próprio e a moralidade que outros pensadores buscavam em vão. O que liga os membros da sociedade civil? O contrato social instrumentalista de Hobbes fornecia pouca coisa; as alegações iluministas de que somos naturalmente sociais pressupõem coisas demais. Não somos nem tão brutos, nem tão benevolentes quanto cada um deles poderia supor. Existe um ato, no entanto, em que o próprio interesse é idêntico ao interesse do outro. É o amor erótico. Se feito como deve ser, o conflito entre os desejos humanos dissolve-se no mesmo instante.
Assim, o amor entre homens e mulheres é a base sobre a qual Rousseau construiria uma sociedade que superaria todos os males produzidos pela civilização. Ao buscar esse amor, Emílio deve aprender tudo que as artes e as ciências nos podem ensinar sobre o coração e a alma humana. Ao encontrar esse amor, toda a força destrutiva da arte e da ciência é superada. Esses temas são introduzidos logo depois da “Profissão de fé do vigário saboiano”, que negava a idéia de a igreja ser necessária para nos salvar. Em vez de graça, o que é oferecido a Emílio é amor e não qualquer amor: ele encontra salvação no amor de Sophia e não se contentará com menos. Caso o leitor não tenha percebido, Rousseau chamava atenção para o fato de o nome da amada de Emílio não ser acidental. Não é de espantar que as autoridades da Igreja tenham protestado.(A descrição do amor feita por Rousseau é maculada, é claro, pela alegação de que Sophie, ao contrário de Emílio, deveria cuidar das aparências e não das verdadeiras coisas que importam. É fácil imaginar uma versão do livro em que Sophie, fazendo jus ao nome, recebesse uma educação como a de Emílio. Um relato assim seria menos tolo e menos sexista, mas mostrar isso tudo é tarefa para outra ocasião).
Pode haver um instante kitsch em qualquer visão da salvação. O que salva Rousseau de ser soterrado por ele são os elementos que Kant via como newtonianos. Emílio combinava gêneros, já que não é apenas um romance. É também um manual de instrução. Dava orientações para o uso correto de nossas faculdades, bem como a descrição de um experimento longo, controlado. (Quando consideramos que a química do século XVIII confiava no que se chama de análise racional em vez de experiências em laboratório, o fato de Emílio ser um experimento mental parece menos importante.) Rousseau insistia em afirmar que Emílio era um menino normal, de inteligência e talento normais. Pode ser uma invenção, mas não é a invenção de nada especial. O que quer que funcione em seu caso vai funcionar, mutatis mutandis, em outro. Sem Emílio, a Queda no segundo Discurso seria tão mítica e tão irrevogável quanto a da Gênesis. Com Emílio, entramos no mundo da organização. As condições de redenção podem ser difíceis de obter, mas são inteiramente prosaicas. A superação do mal é quase banal.
Outro aspecto do trabalho que deve ter parecido newtoniano é sua relação causal de processos até então mantidos separados. Como Newton unia fenômenos aparentemente diversos em uma única ordem, Rousseau relacionava comportamentos que ninguém havia vinculado. A criança obrigada a escutar o tatibitate sem sentido de sua ama está preparada para engolir todas as bobagens com as quais os tiranos enganam seus povos. As fábulas que a ama lê para a criança fazem sua alma ficar achatada, garantindo sua futura manipulação. Dois séculos de psicologia social garantem que não fiquemos mais surpresos com esse tipo de conexão e podemos contestar qualquer uma das que Rousseau fazia. Em sua época, Emílio não tinha precedentes. As relações estabelecidas ali entre detalhes do mundo da educação das crianças e do mundo da vida política não eram menos surpreendentes do que a descoberta de Newton de que o movimento terrestre e o movimento celestial podiam ser explicados pelas mesmas leis.
Eis a nota de 1765 que contém a analogia de Kant:
Newton foi o primeiro a ver ordem e regularidade combinadas com grande simplicidade onde antes reinavam a desordem e a variedade díspar. Desde então, os cometas têm-se movido em órbitas
geométricas. Rousseau foi o primeiro a descobrir na variedade de formas que o homem assume a natureza profundamente escondida do homem e a observar a lei escondida que justifica a Providência. Antes deles, as objeções de Afonso e dos maniqueístas eram válidas. Depois de Newton e Rousseau, Deus está justificado, e a tese de Pope é, portanto, verdadeira (Kant 2,58.12).
 Como o relato de Rousseau reagia às objeções de Afonso? No início do século, Leibniz usou Afonso para recomendar paciência, mas a paciência se estava esgotando. Newton havia mostrado que a ordem natural era a melhor, mas e quanto à ordem moral? Quando Leibniz escreveu a Teodicéia, as duas pareciam tão claramente conectadas, que provas de progresso em uma podiam sustentar uma esperança de progresso na outra. A ciência havia fornecido conexões causais que o aprendizado medieval era incapaz de conceber. Isso dava forte razão para esperar que ele fosse capaz de explicar as relações entre mal moral e mal natural. Em meados do século, as pessoas sentiam a necessidade de mais provas. Não bastava mais dizer apenas que a ordem moral era em princípio tão inteligível quanto a ordem física. Alguém precisava mostrar isso, e em detalhes. Rousseau defendia a Providência mostrando que ela funciona. O mal surgia em um mundo bom por meio de uma série de processos naturais, compreensíveis, mas evitáveis (e, portanto, livres). Ao adaptar os mesmos processos naturais, compreensíveis, mas evitáveis (e, portanto, livres), o mal podia ser superado.
A psicologia de Rousseau foi para Kant uma dádiva do céu, pois, desde as grandes revoluções científicas, os pensadores progressistas estavam abandonando cada vez mais as concepções clássicas da Providência particular, que exigia intervenções freqüentes de Deus em assuntos humanos. A maioria voltava-se para uma concepção que louvava a maravilha de um universo tão bem governado pela lei e pela ordem, que não requeria nenhuma interferência do poder que o havia criado. A Providência geral era considerada mais apropriada para as noções de majestade de Deus e mais condizente com as cada vez mais numerosas revelações da ciência. Como programa, era comumente aceita, mas Rousseau propunha uma explicação para a maneira como a Providência geral poderia realmente funcionar. Sua psicologia moral não abolia as distinções entre os males moral e natural, mas as inscrevia na natureza. Quando cada pecado carrega naturalmente sua própria punição, a punição pode ser considerada não um mal, mas um aviso. Assim, Rousseau podia considerar essa explicação um avanço em relação à de Leibniz em vez de uma alternativa a ela. Também no sistema de Rousseau, o mal no mal natural praticamente desaparece, já que seus benefícios são tão claros quanto justos. O ar frio ensina os meninos levados a não quebrarem janelas sem os submeter à coerção humana. A indigestão mostra aos decadentes parisienses a insensatez de seus banquetes sem os submeter a sermões. A dor é tão providencial quanto qualquer teodicéia anterior poderia desejar. Na verdade, poderia sê-lo ainda mais. Os relatos de Rousseau afirmam que o sofrimento faz parte de uma ordem natural melhor e mais vasta do que aquela com que os teólogos antes sonhavam.
Trata-se de um momento notável na história da filosofia. O que viria a parecer dois problemas do mal completamente diferentes estava ligado um ao outro. A questão de por que seres racionais livres fazem escolhas imorais ainda ocupa a ética e a psicologia moral dos dias de hoje, desprovida de qualquer vínculo com a questão que foi desenvolvida para resolver. Rousseau precisava de uma solução para a questão que Agostinho deixara aberta: como o livre-arbítrio pode levar ao mal moral que causa o sofrimento natural? Sem alguma resposta desse tipo, o recurso à liberdade humana no qual se baseia a teodicéia deve hesitar. A resposta de Rousseau deu origem a trabalhos em várias direções, teóricas e práticas, e produziu linhas de desenvolvimento em ética e teoria política, em pedagogia e em psicologia. Em filosofia, o progresso deu-se
mediante elementos de uma tradição muito antiga. O fato de a explicação de Rousseau ter respondido às perguntas com a qual começava é menos claro.
Embora tenha havido pequenas tentativas em direções similares antes dele, o trabalho de Rousseau criou a forma moderna do problema do mal. Ao focalizar a atenção na questão do mal moral, bem como em suas causas históricas e psicológicas, ele pouco oferecia àqueles preocupados com o problema tradicional. Praticamente nada tinha a dizer sobre terremotos. A discussão de Rousseau sobre Lisboa é quase insignificante. Suas discussões explícitas sobre a Providência permitemnos ler duas mensagens: deveríamos nos preocupar com os males pelos quais somos responsáveis, e Deus cuidará do resto. A primeira metade da mensagem é moderna. Rousseau tornou-a ainda mais moderna aumentando o número de males pelos quais somos responsáveis. Assim fazendo, ele incomodaria os teístas tradicionais. Pois sua Criação é tão perfeita, que seu Criador corre o risco de se tornar supérfluo. Deus é benevolente, mas nós não precisamos Dele. Nisso também Rousseau estava próximo de Newton. Ambos queriam demonstrar a grandeza de Deus mostrando a infalibilidade de Sua ordem. Ambos terminaram descrevendo uma ordem tão perfeita, que quase poderia funcionar sozinha.
Voltaire, como veremos, ainda estava com raiva de Deus. Isso cria nele uma conexão maior com Ele do que Rousseau parecia ter. O bom selvagem precisa tão pouco do Senhor quanto Emílio. Ambos precisam, isso sim, do tutor perfeito — que o autor de Emílio, em uma confusão perdoável, muitas vezes confunde com Jean-Jacques. A função do tutor não é ensinar a Emílio coisas sobre o mundo, mas sim controlá-lo para ele. Como pedagogia, Emílio algumas vezes é atacado por motivos morais. A criança deveria ser educada naturalmente, mas seu ambiente é totalmente artificial. Ela deveria ser educada para a liberdade, mas seu tutor manipula cada uma de suas experiências. Ataques assim não levam em conta os elementos não naturais do ambiente de Emílio. Rousseau não pode ser acusado de má-fé. Emílio não é Summerhill. O mundo de Emílio não é controlado pelas razões de segurança ou conforto que dão escrúpulos aos educadores liberais. Rousseau é notavelmente indiferente quanto a isso. Sua preocupação é criar não um mundo que jamais vá machucar a criança, mas sim um mundo que sempre fará sentido para ela. Nesse mundo, os vínculos entre ação e recompensa, mal moral e suas conseqüências naturais são sempre manifestos. O tutor deve manipular o mundo de modo que todas as restrições tenham a aparência de necessidades naturais. Nunca faltarão más conseqüências, nem tampouco elas parecerão uma punição arbitrária. São simplesmente como deveriam ser — efeitos naturais de causas comuns.
O papel do tutor é corrigir as falhas da Providência. Emílio deveria sempre aprender com a experiência. Ele estuda geometria não provando teoremas, mas calculando em que ângulo a escada deve ser colocada para alcançar as cerejas na árvore. Aprende astronomia não ouvindo palestras, mas perdendo-se na floresta e encontrando o caminho de casa guiado pelas estrelas. A lição mais importante que deve aprender é que virtude e felicidade estão intrinsecamente ligadas. Algumas dessas lições são fáceis. Rousseau não fará sermões para a criança sobre a corrupção da luxúria. Basta, pensa ele, apelar para seus sentidos: qualquer criança saudável vai gostar mais de comida do campo do que de um saturado banquete parisiense. O que fazer quando as conexões são mais difusas; quando o vínculo entre felicidade e virtude, sofrimento e maldade parece fora de alcance? É aí que entra o tutor — não com palavras, mas com ações. Sua tarefa não é descrever essas conexões, mas sim destacar as operações da Providência. E, se necessário, ele sempre lhes pode dar sua contribuição. Como o Deus de Newton, ele não precisa intervir com muita freqüência. Mas a natureza nunca é projetada bem o suficiente para poder prescindir dele de todo.
Rousseau muitas vezes é acusado de incoerência, e o número de interpretações conflitantes de sua obra pode parecer sustentar a acusação. Alguns leitores, de Voltaire a Judith Shklar, enfatizaram o tom escuro e sombrio encontrado em muitos de seus trabalhos em vez dos aspectos esperançosos enfatizados aqui. Os humores de Rousseau quanto à viabilidade de suas soluções certamente perderam força. Até alguém mais decidido pode ficar dividido entre duas direções ao se ver diante dos problemas que ele via com tanta clareza, e Rousseau pode ter sido a alma mais atormentada da história da filosofia. Mas seus textos colocam à disposição a vertente mais esperançosa que leitores como Kant e Cassirer seguiram. A idéia de que o problema do mal pode ser formulado de tal maneira que crie uma chave para sua solução não apenas é sustentada pelas relações entre a espécie e o desenvolvimento individual esboçadas acima. Ela também é sublinhada pela busca incansável de Rousseau por soluções políticas. Essas iam da teoria geral do Contrato social às tentativas específicas de ajudar a Polônia e a Córsega na formulação de novas ordens políticas. Por meio da educação e da política, Rousseau pensava que pudéssemos mudar a maioria das coisas que hoje parecem naturais. Assim exposta, a verdadeira natureza funciona em grande parte como deveria. Sem dúvida a necessidade de um direcionamento pedagógico ocasional não basta para ameaçar sua fé nela?

(SUSAN NEIMAN - O MAL NO PENSAMENTO MODERNO)

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