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valores

por Thynus, em 24.10.13

 

 

 

Na acepção de princípios morais e outras matérias de interesse, os valores constituem um foco de discussão em três níveis principais da teoria social. Em primeiro lugar, apresentam-se como objeto de investigação, como nas recentes discussões de troca de valor dos valores materialistas para os pós-materialistas entre as populações de sociedades capitalistas avançadas. Em segundo lugar, constituem uma categoria central para algumas perspectivas teóricas em sociologia, mormente o estrutural-funcionalismo. Em terceiro lugar, a teoria social trata o problema filosófico da relação entre enunciados factuais e avaliatórios em reflexões metodológicas que suscitam questões fundamentais em torno das relações entre teoria social sistemática e orientações e compromissos normativos de várias espécies.
O estudo sistemático de valores como objetos depende de um sentido de diversidade animado pela pesquisa sociológica e especialmente antropológica, bem como pela desconstrução filosófica de sua alegada universalidade. Na Europa do final do século XIX, Nietzsche era, evidentemente, a figura central nesse desenvolvimento, mas outros pensadores, com destaque para R.H. Lotze (1817-81), foram também centrais para o surgimento de uma explicação da subjetividade de valores que se desenvolveu paralelamente às explicações subjetivistas de VALOR econômico.
Émile Durkheim continua sendo o exemplo paradigmático do estudo científico de valores como “fatos morais”; o que ele chamou a conscience collective implica a consciência e a percepção do que se passa à nossa volta, e esse duplo significado indica a centralidade que ele atribuiu aos valores na integração social. Através, sobretudo, da influência de Structure of Social Action (1937), de Talcott Parsons, assim como da do conceito de estatuto social, a idéia de que a integração é assegurada primordialmente por um sistema de valor compartilhado tornou-se um lugar-comum do funcionalismo norte-americano. Parsons passou suavemente d e uma “orientação normativa de ação”, no sentido trivial de que os atores têm de escolher entre fins alternativos, e uma concepção em que, para a ordem social ser assegurada (o “problema hobbesiano”), as ações devem ser predominantemente orientadas para um sistema comum de valores normativos. Seria possível, conceber, é claro, a ocorrência da integração social de um modo mais automático, sem referência ao consenso de valores, como demonstrou o artigo clássico de David Lockwood (1964), e o que esse autor chamou de integração social, distinguindo-a do mero processo mecânico de “integração sistêmica”, poderia ser entendido como envolvendo mais argumentação e a formação de consenso (Jürgen Habermas) do que a aceitação indiscriminada de um sistema de valores trivial, desprovido de toda originalidade.
Na prática, porém, o FUNCIONALISMO se manteve e caiu baseado no postulado do consenso de valor como mecanismo central de integração. A sua queda substancial começou com a demostração da variação subcultural em termos de valores na sociologia da transgressão e da juventude, e foi completada com a ascensão, na década de 60, das subculturas em movimentos de oposição política radical e do cultivo de estilos de vida alternativos. Forçado a admitir a diversidade de valores, o estruturalfuncionalismo esteve em recesso por algum tempo; seu ressurgimento, primeiro na Alemanha (Ocidental) e agora, de forma crescente, nos Estados Unidos, dá-se em termos de modelos sistêmicos e cognitivistas mais sofisticados. Entrementes, a teoria social marxista-leninista oficial nas sociedades socialistas estatais acolheu o tema de um sistema de valores comum, ao mesmo tempo em que rejeitava, é claro, a teoria funcionalista e a ênfase “idealista” na primazia de valores.
Esse contexto teórico formou o background para os numerosos estudos sociológicos e sociopsicológicos de sistemas de valores, cujo enfoque em dados subjetivos era perfeitamente adequado aos instrumentos da pesquisa exploratória. Mas na sociologia e na ciência política as generalidades sobre sistemas de valores, por um lado, e o registro detalhado de opiniões particulares, por outro, deixaram como que um hiato em que se poderia ter esperado encontrar uma autêntica sociologia de orientações éticas ou políticas. Parte do atrativo da obra de Michel Foucault estava, talvez, no fato de que ele acabou preenchendo esse hiato com seus estudos de punição e sexualidade; e Pierre Bourdieu, oriundo de uma tradição antropológica que sempre fora mais sensível a essas questões, também deu uma importante contribuição ao reviver a noção do “habitus”, um modo semi-obrigatório de atuar ou de se comportar.
Um aspecto do estudo empírico de valores que merece menção especial é a tese desenvolvida por R.F. Inglehart de que as modernas sociedades avançadas, e em especial os jovens membros dessas sociedades, estão ficando mais atraídos para os valores pós-materialistas, como a livre expressão e a qualidade de vida, à custa de questões mais tradicionais e prosaicas como crescimento econômico, pleno emprego e progresso material. Embora essa tese fosse muito discutida em seus detalhes, parece apontar para uma diferença de valores políticos entre os movimentos da velha e da nova esquerda, entre socialistas de classe média e de classe trabalhadora e entre socialistas e verdes. De modo mais ambicioso, Ulrich Beck e outros apostaram que os conflitos distributivos característicos das sociedades industriais e sintetizados no conflito sistêmico entre trabalhadores e capital tendem a ser deslocados pelo complexo e mutável produto do interesse individual e do perigo compartilhado (ambiental).
Quanto ao papel metodológico dos valores no pensamento social e na ciência social, o século XX assistiu a uma continuação das posições fixadas no final do século XIX. De um modo geral, pode-se distinguir uma tradição comteana-positivista (ver POSITIVISMO) levada adiante por Durkheim, na qual a ciência objetiva pode dizer-nos o que é normal ou patológico em nossas sociedades e como seus órgãos reguladores remediariam quaisquer defeitos; uma tradição weberiana que sustenta em teoria e ambiciona alcançar na prática científica uma nítida distinção entre enunciados factuais e avaliatórios (embora reconhecendo o papel dos valores na orientação da investigação científica); e uma ênfase marxista na unidade de análise e prescrição na crítica.
A posição positivista original sempre padeceu da dificuldade de tornar plausíveis os seus diagnósticos; na prática, as intervenções tecnocráticas foram mais freqüentemente justificadas por uma versão simplificada da distinção fato-valor que considera os juízos de valor estranhos à ciência e trata os valores como fatos a serem documentados e explicados, em um cálculo descomplicado dos benefícios de resultados políticos alternativos.
A posição de Max Weber era bem mais complicada. Ele aceitou a noção de Heinrich Rickert de que o que caracteriza os fenômenos das ciências “culturais” em oposição às “naturais” é mais a sua relação com os nossos valores do que com um conjunto de leis naturais. Embora modificasse consideravelmente a herança rickertiana ao longo de sua carreira e, com o passar do tempo, mudasse a sua visão da sociologia, Weber reteve uma distinção entre conceitos ou usos de conceitos meramente classificatórios e ideal-típicos. O tipo ideal não era ideal em algum sentido avaliatório, mas representava uma acentuação de fenômenos na realidade em relação com um ângulo específico (e determinado pelo valor) do interesse nesses fenômenos.
Apesar (ou por causa) disso, afirmou Weber, ainda era possível distinguir entre enunciados científicos e expressões de valor que não têm lugar na ciência. A ciência não pode dizer-nos o que devemos querer, mas apenas (talvez) o que queremos e como poderíamos obtê-lo, e a que custo. Se o custo vale a pena ser pago é também uma questão para a nossa própria decisão. Acreditar em outra coisa é não só contaminar a ciência com valores, mas, ainda mais importante, abdicar da responsabilidade moral que cada indivíduo tem de escolher entre deuses e demônios alternativos, os sistemas de valor alternativos com que os seres humanos se defrontam no mundo moderno. E devemos realizar essas opções: liberdade de valores não significa indiferença moral. A posição de Weber, em uma forma adequadamente simplificada, talvez tenha sido a ortodoxia dominante da ciência social do século XX — embora seja mais fácil, é claro, proclamar que a ciência está livre de valores do que implantar essa liberdade na prática, como as teorias da IDEOLOGIA deixam claro. Até os cientistas sociais mais comprometidos, como o austromarxista Max Adler, aceitaram a necessidade de separar fatos e valores (ver AUSTROMARXISMO). De um modo geral, porém, os marxistas (deixando de lado os que aceitam incondicionalmente um princípio de partidarismo) têm sido atraídos pela noção de uma unidade de ciência e (propostas para) a prática transformadora consubstanciada na noção de Marx de crítica. O capital, por exemplo, era ao mesmo tempo uma obra científica de economia política, uma crítica da economia política como um todo, e uma crítica da economia e sociedade do capitalismo que acarretou ceteris paribus a busca de um melhor sistema.
A teoria crítica da ESCOLA DE FRANKFURT desenvolveu essa linha de argumentação, sublinhando, tal como fez Marx, a inserção da atividade científica na esfera geral da prática humana e a impossibilidade, assim como a indesejabilidade, de a separar artificialmente desse contexto no que Habermas chamou um “racionalismo positivamente bisseccionado”. A linha mais especificamente cognitiva de argumentação recebeu de Roy Edgley e Roy Bhaskar um desenvolvimento recente, apontando que se pode passar da demonstração da falsidade de um conjunto de crenças sobre a sociedade para uma crítica das circunstâncias sociais que sustentam essas falsas crenças.
Quando o século se avizinha do seu término, a discussão de valores parece sujeita a três influências que se contrariam. Por um lado, a possibilidade de se realizar uma rígida separação de enunciados factuais e avaliatórios, sobretudo no pensamento social, parece menos promissora do que foi nas áreas do mundo fortemente influenciadas pelo positivismo lógico e suas conseqüências. Por outro lado, o marxismo e outras fontes de convicção e adesão política parecem estar em eclipse, e um relativismo pós-moderno atualmente em voga trata a discussão de valores como algo deselegante. Entretanto, dada a magnitude das crises com que a humanidade se defronta no final do século XX, isso tem boas possibilidade de não passar de um fenômeno temporário. Mais promissora é uma terceira tendência para a GLOBALIZAÇÃO de valores; é quase impossível encontrar no mundo contemporâneo qualquer governo que se atreva a não tecer louvores, mesmo que hipócritas, à democracia, ao domínio da lei e à preservação dos direitos humanos. A erosão das ditaduras socialistas estatais por valores que eram, talvez, mais “modernos” do que claramente democráticos, capitalistas ou qualquer outra coisa é um sinal dessa tendência globalizante. Tal é, reconhecidamente, o caso do fundamentalismo antimoderno em muitas partes do mundo, mas isso talvez prove ser também um fenômeno relativamente efêmero. O abandono das esperanças de estabelecer valores universais não impede a tentativa mais modesta de encorajar a generalização dos que parecem válidos.
Ver também ÉTICA; MORALIDADE; NORMA.

(William Outhwaite & Tom Bottomore - "Dicionário do pensamento social do século XX")

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publicado às 19:37



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