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 "Para onde foi Deus? Quero dizer-lhes! Nós o matamos — vós e eu. Deus está
morto! ... A grandeza desse ato não é demasiado grande para nós? Não temos
de converter-nos em deuses, para parecermos dignos desse ato?"
Friedrich W. Nietzsche

 

 

Em que medida o prolongamento da vida, por exemplo, é desejável? Quem deve se beneficiar dele? A espécie tem algo a ganhar com isso? Para Soren Kierkegaard, o memento mori pode fundar uma sabedoria. A morte, levada a sério, é uma fonte de energia sem igual, estimula a ação e dá sentido à vida. Já o controle do comportamento pelas drogas, as intervenções no cérebro, a terapia comportamental programando a ação humana e as manipulações genéticas envolvem profundos perigos que afetam a identidade pessoal. Para essas questões vitais a ética tradicional não tem qualquer resposta. Reagindo à questão fundamental de Nietzsche, que se encontra na introdução deste livro, Jonas diz: "Saber se estamos qualificados para esse papel demiúrgico, eis a questão mais grave que se pode colocar para o homem, que se descobre subitamente de posse de um tal poder sobre o destino".
Na verdade o imperativo categórico kantiano"age de tal sorte que possas igualmente querer que tua máxima se torne uma lei universal" — não pode mais abranger nossa civilização tecnológica. Jonas substitui este imperativo por um novo, que implica tanto a integridade do homem quanto a da vida. Ele introduz sua intenção de formular imperativos categóricos a partir de uma humanidade frágil, alterável e perecível, objeto de tecnologias inquietantes. São eles: "Aja de modo que os efeitos de tua ação sejam compatíveis com a permanência de uma vida autenticamente humana sobre a terra; aja de modo que os efeitos de tua ação não sejam destruidores para a possibilidade futura de tal vida; não comprometa as condições da sobrevivência indefinida da humanidade na terra; finalmente, inclua em tua escolha atual a integridade futura do homem como objeto secundário de teu querer".
Russ resume assim esta abordagem: tenho o direito de arriscar minha própria vida individual, ou pô-la em perigo, mas não a da humanidade futura, transformada em norma e ponto de referência; encarrego-me da humanidade futura que, evidentemente, não fará nada a meu favor. Esta não-reciprocidade do imperativo de Jonas constitui-se em elemento característico, já que minha obrigação deixa totalmente de ser a imagem inversa do dever do outro. O único exemplo similar de não-reciprocidade na moral tradicional é a obrigação quanto aos filhos; devemo-lhes tudo, sem esperar nada deles. Aqui Jonas reformula a antiga questão de Gottfried W. Leibniz: por que há alguma coisa e não apenas o nada? Por que é preciso preferir o ser ao nada? Eis a resposta de Jonas: o ser vale mais que o não-ser; há proeminência absoluta do primeiro em relação ao segundo. A ética desdobra a questão do ser e nela enraíza a teoria dos valores. Do mesmo modo que Platão afasta o niilismo sofista e liga a moral às Essências, Jonas funda o Bem no ser, que vale mais que o não-ser.
Para apreender melhor o sentido dessa responsabilidade ontológica, referente ao futuro longínquo, ele oferece duas referências: a responsabilidade parental e a responsabilidade do homem de Estado. A responsabilidade parental, relativa ao filho, compromete para além das necessidades imediatas; é permanente, porque a vida do objeto, que prossegue sem se interromper, apresenta suas exigências a todo momento. Enfim, ela se refere ao futuro da existência da criança. A responsabilidade do homem de Estado deve colocar em causa a vida da coletividade. O homem político — mesmo que movido pelo gosto do poder — visa a um conjunto e se esforça em preservar uma identidade no tempo. Sua ação toma como objeto o ser futuro da humanidade.
Na sociedade pós-moderna, sem a proteção do Estado, o homem volta a sentir com toda força sua dimensão de desamparo. Sigmund Freud nos havia lançado em um mundo sem Deus, renegando o discurso iluminista de uma ciência que garantiria o bem-estar para todos e afirmando não haver fórmula universal para a felicidade. O discurso freudiano colocou a figura do desamparo no fundamento do sujeito, que assume sua feição trágica, marcado pela finitude, pelo imprevisível e pela total incerteza. O mal-estar da civilização está hoje traduzido no desamparo do cidadão da sociedade global. A responsabilidade contemporânea diz respeito, pois, ao futuro longínquo da humanidade, estendendo-se até descendentes muito afastados e, portanto, despojada de qualquer reciprocidade direta. Ela deve estar centrada na preservação futura do ser, já que o ser é infinitamente superior ao não-ser.
Como se vê, a responsabilidade de Jonas nada tem a ver com a utopia. Bacon talvez seja o verdadeiro iniciador da utopia moderna: lança o homem na conquista da natureza. Saber, diz Bacon, é poder; dominar as coisas, domar o real, pela descoberta da ordem natural. Mas esse "saber-poder", essa utopia da potência integral, acabou se transformando em potencial ameaça. Passa a exigir de nós "um poder sobre o poder". Sem ele a utopia baconiana degenera em perigo. Um subproduto dessa utopia é o ideal marxista. Unifica escatologia e domínio total da natureza, impulso técnico e práxis revolucionária. Mas enquanto o marxismo introduz o homem total da história, o homem autêntico, Jonas diz que ele sempre terá seus altos e baixos, sua grandeza e sua miséria. Não se trata, pois, de descartar a realidade para só ver o homem dos tempos futuros. A ambigüidade é parte do sujeito e constitutiva dele. "[Mesmo] no futuro, cada satisfação engendrará sua não-satisfação, cada paciência sua impaciência."
A nova ética de Jonas assume as perplexidades de Freud. Mas vai além. Afinal, mesmo que constatemos, com Freud, que essa questão se enquadra no conflito entre pulsão e civilização e jamais será ultrapassada por sujeitos que nunca se livrarão do desamparo — só nos restando uma gestão interminável e infinita desse conflito —, ainda assim da qualidade dessa gestão dependerá o nível do desamparo. E ela depende da governabilidade e do conteúdo democrático que soubermos operar em nossas sociedades. Jonas, de certo modo, assume esse otimismo, ainda que dentro dos restritos limites da responsabilidade. Sua ética parte de fundações novas, no suposto de uma responsabilidade engajada e não utópica. Respondemos plenamente pelo ser da humanidade futura. Por isso nos cabe examinar lúcida e responsavelmente o poder das ciências e as técnicas modernas. E, a partir dessa ética ontológica, decidir por quais caminhos devemos ir.
Enfim, são irrespondíveis as perguntas sobre o princípio e o fim, a finitude e a infinidade do mundo, ou sobre o fundamento das coisas. Elas acabam sempre em antinomias e paradoxos. Mas é um equívoco as ciências se comportarem como se esses limites não existissem. A filosofia tem a tarefa de recordar à ciência sua obrigação de avançar até os limites em que o homem se dá conta que não é nada e que com suas próprias forças parece não poder prosseguir; depara com o limite absoluto ou moral. Os defensores da supremacia da técnica sobre a moral dispõem de um argumento sociológico. Jacques Ellul considera a técnica um sistema dotado de autonomia, sujeito a escapar de qualquer controle externo; ele a define "como um discurso sobre o mundo, uma forma de pensar que produz representações da natureza tanto como formas de ação sobre ela". Quanto a isso só se pode contestar com uma concepção humanista de mundo e argumentos éticos. Os partidários da autonomia da técnica argumentam com sua neutralidade, um atributo básico de inocência que a tornaria imune a critérios maniqueístas de "bom" ou "ruim". Mais uma vez Balandier argumenta que a questão central é, sem sombra de dúvida, a da autonomia das técnicas, que permitiria a expansão de seu poder em uma espécie de indiferença por aquilo que lhe é exterior. Essa autonomia contestada só pode ser, portanto, incompleta. As técnicas não estão engajadas em suas trajetórias pelo simples fato de seu movimento: é preciso ajuda de impulsos que lhes são independentes. Elas estão ligadas umas às outras, e seu controle se torna cada vez menos livre, na medida em que se expande de cada uma delas, tratada isoladamente, para seu conjunto. É na sua interação com os espaços sociais que a técnica — em todos os lugares e quase sempre presente — aumenta seu próprio poder. A aliança com as técnicas se negocia continuamente, requer cidadãos esclarecidos, vigilantes e críticos, não consumidores fascinados.
Uma contribuição importante à questão da autonomia das técnicas deve ser buscada em filósofos contemporâneos que acompanhem de perto a evolução da tecnologia da informação e da robótica. É o caso de Dennett, que lembra haver várias razões práticas pelas quais parece não ser uma boa idéia fazer um robô consciente. Se o fizéssemos, ele teria os mesmos direitos dos humanos, e seria imoral de nossa parte exigir que fosse para algum lugar perigoso, frustrante ou enfadonho. Além do mais, a última coisa que se quer é que um robô seja suscetível ao tédio, à ansiedade, ao medo, ao ódio. Se essa é a conclusão ética e moral, basta que se decida não fazê-lo. Essa liberdade é um atributo do homem e de sua civilização. No entanto, suponha que você quisesse viver quinhentos anos a partir de agora e — para tanto — seu corpo tivesse que ser posto em animação suspensa, talvez numa câmara criogênica. Uma maneira seria construir um robô gigante que se moveria desajeitadamente pelo mundo, esquivando-se do mal, provendo-se a si próprio com suficiente energia para preservar a si mesmo e a sua preciosa carga: a cápsula em que você reside. Você não poderia ter comando sobre ele, teria de ceder-lhe o controle. Ele seria autônomo. Você poderia projetá-lo tanto quanto desejasse, mas uma vez que entrasse na cápsula e fechasse a porta, seu destino seria o destino dele; e seria bom que ele tivesse a capacidade de tomar suas decisões inteligentes, decisões que você aprovaria se pudesse fazê-lo.
A única esperança de sucesso em circunstâncias tão dramáticas seria construir um robô essencialmente capaz de aprender, adotar novos projetos e estabelecer por si mesmo novas metas e meios de comunicar-se com outros seres como ele. Em suma, ser capaz de prever os perigos e planejar o futuro. Ora, o custo de dar-lhe todos esses poderes é conceder-lhe também o poder de mudar de idéia sobre o que deve fazer. Essas questões, colocadas de maneira coloquial por Dennett, penetram o âmago da questão da autonomia e do "determinismo" tecnológico. Na verdade, antes de tudo, a tecnologia é uma produção do livrearbítrio do homem e de sua cultura, informado por seus valores e éticas. O vetor tecnológico pode ter o rumo que a sociedade humana desejar, se for capaz de se organizar em razão dos interesses da maioria de seus cidadãos.
O indivíduo ocidental pós-moderno tende a desenraizar-se do ser, ou nas palavras de Desmond, alienar-se "das fontes metafísicas mais profundas de sua própria energia de ser, concentrado no 'eu' como um vazio insaciável de apetite calculador, pressentindo o outro como uma ameaça sempre possível a sua própria autonomia afirmada em alta voz. As fontes dessa abstração do 'eu' incluem as pressuposições ontológicas da ciência/tecnologia e sua tendência a objetivar todo o ser, o ethos capitalista que vê a terra meramente como uma coisa que possui valor de uso, um recurso a ser explorado para fins lucrativos, a burocratização da vida cotidiana e o achatamento dos santuários de intimidade produzido por uma mentalidade empresarial desenfreada" (2000, p.283-4).

 

Dois mitos gregos interessam a este tema. Os Titãs eram filhos de Gaia, a mãe Terra, e de Urano, o deus do firmamento.
Em certo momento, a Terra os incita a se revoltarem contra Urano. Eles são liderados por Cronos (o Tempo), o mais jovem Titã, que castra Urano com sua foice e, desse modo, põe fim a seu reinado. Outro mito fala da revolta dos Gigantes contra Zeus. Zeus, rei do Olimpo, confinara os Titãs no Tártaro, o mundo inferior. Enfurecidos por esse aprisionamento de seus irmãos, os Gigantes declararam guerra aos olímpicos. Com o tempo, e apenas depois de muita luta, seu poder selvagem foi domado. Na verdade, esses mitos relatam a origem do mal como resultante de um ato de liberdade dos Titãs. Eles matam o bebê Dioniso, cozinham e devoram seu corpo. Zeus pune os Titãs destruindo-os com um raio e, de suas cinzas, cria a raça humana. Temos, pois, um caráter duplo: fazemos parte tanto do mal dos Titãs como da natureza divina de Dioniso.
Giambattista Viço, na entrada do século XVIII, retoma as fábulas sobre os costumes das antiqüíssimas gentes da Grécia que contam a história dos brutais gentios da linhagem de Cam, Jafet e Sem. Eles renegaram a religião de seu pai Noé, fundaram os primeiros domínios da Terra onde sepultaram seus antepassados e foram chamados de Gigantes (em grego "filhos da Terra", ou seja, descendentes dos sepultados). Um desses Gigantes é Prometeu, que rouba o fogo do Sol. O poder dos Gigantes sobre a imaginação do homem, seu descendente, ainda está presente. As crianças pós-modernas ainda ficam aterrorizadas por contos como "João e o pé de feijão", em que um Gigante de grande poder físico devora os homens fracos, nutrindo-se da carne fresca de suas vítimas. Nossa origem, portanto, é simultaneamente ética e brutal.
Tais histórias revelam a noção de que os inícios humanos e, portanto, éticos, foram em parte selvagens e brutais. Os Gigantes ainda estão em nós. Eles misturam com promiscuidade a Terra e o Céu, poderes divinos e animais, deuses e feras; espelham a contradição do desejo humano, aprisionado entre os ideais mais elevados e os mais vis poderes; apresentam uma imagem dos originais  grosseiros que têm ainda de ordenar o caos e trazer à luz um "eu" mais civilizado. Desmond lembra que "o processo civilizador como intermediação ética da alteridade desvia esse poder do prazer da destruição para a construção de uma  vida que ofereça um prazer mais duradouro" (2000, p.291-2). Rumores, na verdade traços do caos, permanecem no ar puro. Gigantes ainda dormem em nossas cavernas profundas. Eles são uma metáfora para o incorrigível estado de natureza, ainda protegidos da ira divina. Prometeu, sendo um Titã, personifica a techné, o poder sem a sabedoria política ou ética. Irão os Gigantes póscientíficos, Prometeus do Iluminismo, sair das sombras de nossas cavernas tecnológicas e fazer-nos sentir novamente o velho medo do Trasimaco de Platão, de um poder sem justiça?
De um lado, ressurge a idéia faustiana do excesso, da recusa de limites desenhados ao infinito. De outro, a possibilidade de tomar o lugar dos deuses e construir um mundo no qual o homem se torne o artesão por sua única determinação. Essa situação reintroduz complexos dilemas. Immanuel Kant afirma ser a experiência o único lugar seguro. Queremos erigir uma torre que alcance os céus; no entanto, somente conseguimos edificar uma casa que seja suficientemente espaçosa e alta para as nossas necessidades no plano da experiência. Mas por que os homens tentam tão insistentemente ultrapassar os limites que lhes são impostos? Porque são instigados a isso do fundo do seu ser. Se renunciassem a esse impulso, não seriam mais homens. O tamanho do desafio, no entanto, pode ser brutal e aniquilador se não for informado por uma ética. Pela voz desatinada e premonitória do louco de sua história "O insensato", Nietzsche constata, estarrecido, que sua advertência pode ter chegado cedo demais: "Não ouvistes falar desse louco que, em pleno dia, acendia uma lanterna e corria pela praça do mercado, gritando sem cessar: 'Procuro Deus! Procuro Deus!'. E como lá se achavam reunidos precisamente muitos que não acreditavam em Deus, ele provocou uma grande gargalhada. 'Então, Deus se perdeu?' — dizia um. 'Perdeu-se como uma criança?' — dizia outro. 'Ou escondeu-se? Tem medo de nós? Embarcou num navio? Emigrou?' — assim gritavam e riam todos ao mesmo tempo. O louco precipitou-se no meio deles e atravessou-os com o olhar. 'Para onde foi Deus?' — gritou. 'Quero dizer-lhes! Nós o matamos — vós e eu. Nós todos somos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como pudemos esvaziar o mar? Quem -nos deu a esponja para apagar todo o horizonte? O que fizemos quando separamos esta Terra de seu Sol? Para onde ela se movimenta agora? Para onde nos levam os seus movimentos? Para longe de todos os sóis? Não estamos caindo sem cessar? Para trás, para o lado, para a frente, para todos os lados? Existem ainda um acima e um abaixo? Não erramos como através de um nada infinito? O espaço vazio não sopra sobre nós? Não faz mais frio? Não vem a noite e cada vez mais noite? Não é preciso acender lanternas em pleno dia? Não ouvimos ainda o ruído dos coveiros que enterraram Deus? Não sentimos putrefação divina? Também os deuses apodrecem! Deus está morto! Deus permanece morto! E fomos nós que o matamos! Como nos consolaremos, nós, os assassinos de todos os assassinos? O que o mundo possuía de mais sagrado e mais poderoso perdeu seu sangue sob nossas lâminas — quem lavará esse sangue de nossas mãos? Com que água poderemos purificar-nos? Que expirações, que jogos sagrados teremos de inventar? A grandeza desse ato não é demasiado grande para nós? Não temos de converter-nos em deuses, para parecermos dignos desse ato? Nunca houve ato mais grandioso — e quem nascer depois de nós fará parte, por causa desse ato mesmo, de uma história superior a tudo o que foi a história até agora'. Aqui se calou o louco e encarou outra vez os seus ouvintes; também eles se calavam e o olhavam com estranheza. Por fim, atirou ao chão a lanterna, que se partiu em pedaços e se apagou. 'Vim cedo demais', disse então: 'Ainda não é chegado o meu tempo. Esse enorme acontecimento ainda está a caminho e viaja — ainda não atingiu os ouvidos dos homens. O relâmpago e o trovão precisam de tempo, depois de terem sido realizados, para serem vistos e ouvidos. Esse ato está ainda mais distante dos homens que o astro mais distante — e no entanto foram eles que o realizaram!"

(Gilberto Dupas - Ética e poder na Sociedade de Informação)

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publicado às 17:55



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