Saltar para: Post [1], Pesquisa e Arquivos [2]




Pragmatismo e Religião

por Thynus, em 13.10.13

 

Primeira conferência em Gerona de Richard Rorty

 

1. Pecado e Verdade 

            O título desta série de conferências talvez devesse ser “Pragmatismo e anti-autoritarismo”. Interpretarei a objeção dos pragmatistas de que a verdade é uma questão de correspondência à natureza intrínseca da realidade em analogia à crítica iluminista sobre a noção de que a moralidade é uma questão de correspondência com a vontade de algum Ser Divino. Encaro a posição dos pragmatistas sobre a verdade, e de modo mais geral, sua posição anti-representacionalista do conhecimento, como um protesto contra a ideia de que os seres humanos devem se submeter ante algo não humano, seja a Vontade de Deus ou a Natureza Intrínseca da Realidade. Então, começarei por desenvolver uma analogia que eu penso ser central ao pensamento de John Dewey: a analogia entre parar de acreditar no Pecado e parar de acreditar que a Realidade tem uma natureza intrínseca.
            Dewey estava convencido de que o romance da democracia – isto é, considerar o objetivo da vida humana como sendo a livre cooperação com os pares com o objetivo de melhorar a situação atual – demandava uma versão mais completa de secularismo que aquelas atingidas tanto pelo Iluminismo quanto pelo positivismo do séc. XIX. Isso nos exige que abandonemos qualquer autoridade, exceto àquela fornecida pelo consenso de nossos pares. O paradigma de sujeição a tal autoridade é acreditar que alguém esteja em estado de Pecado. Quando a noção de Pecado entra em jogo, Dewey pensava, também entra o dever de buscar por uma correspondência ao modo como as coisas realmente são. No seu lugar, uma cultura democrata poria o dever de buscar acordos não forçados com outros seres humanos a respeito de que crenças vão sustentar e facilitar projetos de cooperação social.
            Para ter uma noção de Pecado, não é suficiente que você esteja intimidado pelo modo como os seres humanos tratam uns aos outros e pela sua capacidade própria de fazer o mau. Você tem que acreditar que há um Ser ante ao qual nós temos que nos prostrar. Esse Ser emite comandos que, mesmo que pareçam arbitrários e que não aumentem a felicidade humana, devem ser obedecidos. Ao se tentar obter uma noção do que é Pecado, ajuda muito se você consegue pensar em uma específica prática sexual ou alimentá-la como proibida, ainda que ela não esteja causando dano a ninguém. Também ajuda se angustiar sobre se você está ou não chamando esse Ser divino pelo nome que ele ou ela prefere ser chamado.
            Para considerar a tradicional noção de verdade como correspondência com total seriedade, você tem que concordar com Clough quando ele diz: “Fortifica minha alma saber/ Que, embora eu pereça, a Verdade não.” Ai você deve se sentir preocupado quando William James diz que “ideias… tornam-se verdade na medida em que elas nos ajudam a obter relações satisfatórias com outras partes de nossa experiência.” Aqueles que dão eco às linhas de Clough concebem a Verdade – ou, mais precisamente, a Realidade como ela é em si mesma, o objeto acuradamente representado por sentenças verdadeiras – como uma autoridade que devemos respeitar.
            Para respeitar a Verdade e a Realidade seriamente, não é o bastante que se ajuste o comportamento às mudanças do ambiente: abrigar-se quando chove ou evitar se deparar com um urso. Você também deve conceber a Realidade não só apenas como mais um ordenamento de coisas como chuva e ursos, mas como algo que, por assim dizer, vem por trás de tais coisas – algo ao mesmo tempo majestoso e remoto. A melhor maneira de se alinhar a esse tipo de pensamento é se tornando um cético epistemológico – começando a se preocupar quando a linguagem humana é capaz de representar adequadamente o modo como a Realidade é em si mesma, a quando estamos chamando a Realidade pelos nomes corretos. Para ter essa preocupações, você precisa levar a sério a questão de quando nossas descrições da Realidade possam ser nem todas humanas – quando a Realidade (e, portanto, a Verdade) não pode ficar indiferente, além do reino das sentenças através das quais formulamos nossas crenças. Você deve estar preparado para distinguir, ao menos em princípio, entre tipos de crenças que encarnam a Verdade e tipos de crenças que são meras ferramentas, crenças que meramente aumentam suas chances de ser feliz.
            Dewey estava muito inclinado a considerar que quando é dito de um ato vicioso que é também um ato pecaminoso, ou que “2+2=5” e “O primeiro reinado de Elizabeth acabou em 1623”, que todas essas sentenças eram absolutamente, incondicionalmente, eternamente falsas. Mas ele não estava disposto a dizer que houvera sido um poder exterior a nós mesmos que proibira a crueldade ou que essas falsas sentenças falham em representar o modo como a Realidade é nela mesma. Ele pensava ser muito mais claro “Nós não devemos ser cruéis” que “Há um deus que nos proíbe de ser cruel”, e preferia “2+2=4” a “Há um modo como as coisas realmente são ‘nelas mesmas’”. Ele via a teoria da verdade como correspondência à Realidade e a teoria de que a bondade moral é correspondente à Vontade Divina como igualmente dispensáveis.
            Para Dewey, ambas as teorias não adicionam nada a nossos modos comuns, diários e falíveis de distinguir o bem do mal, o falso do verdadeiro. Mas a sua ausência de propósito não é o problema mais importante. O que mais desagradava a Dewey tanto na epistemologia “realista” tradicional quanto nas crenças religiosas tradicionais é que elas nos desencorajam ao nos contar que alguém ou alguma coisa tem autoridade sobre nós.       Ambas dizem que há Algo Inescrutável, algo que exige precedência sobre nossos esforços cooperativos de evitar dor e buscar prazer.
            Dewey, assim como James, era um utilitário. Ele pensava que, ao final, o único critério moral ou epistemológico que temos ou precisamos é este: de que maneira praticar um ato ou sustentar uma crença vão contribuir, no final das contas, para uma maior e melhor felicidade humana. Ele concebeu o progresso como sendo produzido por um aumento da vontade de passar por experiências, de vivenciá-las tendo em vista o passado. Então, ele tinha esperança que nós veríamos as atuais crenças científicas, religiosas, filosóficas e morais através do ceticismo com o qual Bentham enxergou as leis da Inglaterra: ele acreditava que cada geração tentaria pavimentar de modo conjunto crenças mais úteis – crenças que os ajudariam a fabricar uma vida humana mais rica, plena e feliz.

2. Pragmatismo Clássico

            É o bastante para uma declaração inicial sobre o tema que irei desenvolver. Brevemente, eu irei ensaiar a questão por outra chave, trazendo Freud à tona. Mas talvez seja útil que eu diga antes algo sobre as similitudes e diferenças, especialmente sobre suas concepções a respeito de religião, entre Dewey e os outros pragmatistas clássicos: Charles Sanders Peirce e William James.
            Peirce deu o pontapé inicial ao pragmatismo começando com a definição de crença como uma regra ou hábito de ação, criada por Alexander Bain. Partindo dessa definição, Peirce defendeu que a função da investigação não é representar a realidade, mas antes nos permitir agir de modo mais efetivo. Isso significa se livrar da “teoria da cópia” do conhecimento que dominou a filosofia desde os tempos de Descartes – e especialmente da ideia de auto-conhecimento intuitivo, conhecimento sem a mediação de signos. Como um dos primeiros filósofos a dizer que a habilidade de utilizar signos é essencial ao pensamento, Peirce foi um profeta do que Gustav Bergman chamou de “a virada linguística na filosofia”.
            Tal qual os idealistas dos século XIX como  T. H. Green e Josiah Royce, Peirce era um anti-fundacionista, coerentista e holista na sua visão sobre a investigação. Mas ele não pensou em Deus, como a maioria dos seguidores anglófonos de Hegel, como uma experiência atemporal e inclusiva, que é idêntica com a Realidade. Ou melhor, como um bom darwiniano, Peirce concebia o universo em constante evolução. Seu Deus era uma divindade finita que é de alguma forma idêntica ao processo evolucionário que ele chamou de “o crescimento da Terceiridade”. Esse termo pitoresco significa a conexão gradual entre todas as coisas através de relações triádicas. De modo mais curioso, e sem muita argumentação, Peirce considerava todas as relações triádicas como relações entre signos, e vice-e-versa. Sua filosofia da linguagem estava entrelaçada com uma metafísica quase idealística.
            Tanto James quanto Dewey admiravam Peirce e compartilhavam o seu modo de conceber a filosofia como algo que teria que estar afinado com Darwin. Mas eles prudentemente prestaram pouca atenção a sua metafísica da Terceiridade. Ao invés disso, eles focaram nas profundas implicações anti-cartesianas do desenvolvimento do insight anti-representacionalista inicial de Bain. Eles desenvolveram uma teoria anti-representacionalista da aquisição e do exame de crenças que cumina na afirmação de James de que “’A Verdade’… é apenas um expediente em nosso modo de pensar.” Tanto James quanto Dewey queriam conciliar a filosofia com Darwin fazendo a busca dos seres humanos pela verdade e pelo bem paralelas às atividades dos animais inferiores – evolução cultural com evolução biológica.
            Todos os três pragmatistas fundadores combinaram uma visão naturalista e darwiniana dos seres humanos com uma desconfiança pelos problemas que a filosofia herdou de Descartes, Hume e Kant. Todos os três também esperavam salvar ideias morais e religiosos do ceticismo positivista e empiricista. É importante, entretanto, não se perder de vista, apesar dessas similitudes e pelo fato de os três serem tratados como membros de um único “movimento”, que os três tinham preocupações filosóficas muito diferentes. É provavelmente devido à necessidade chauvinista de ter uma distinta filosofia americana que se engendrou a ideia de um movimento pragmatista. Eu penso que é melhor encarar esses três homens como três filósofos interessantes que cansaram de ser americanos e que tiveram uma perceptível influência entre seus trabalhos – mas não mais aliados entre si que, digamos, Brentano, Husserl e Russell.
            Embora cada um conhecesse e respeitasse os demais, o motivo que os levou à filosofia foi muito diferente. Peirce concebia a si mesmo como um discípulo de Kant, aperfeiçoando a concepção de lógica e a doutrina das categorias kantianas. Matemático prático e cientista de laboratório, ele estava mais interessado nessas áreas da cultura que James e Dewey. James não levava nem Kant nem Hegel a serio, mas estava mais interessado em religião que os outros dois. Dewey, profundamente influenciado por Hegel, era intensamente anti-kantiano. Educação e política, ao invés de religião e ciência, estavam no centro de seu pensamento.
            Peirce era um polímata brilhante, secreto e prolífico, cujos escritos são dificilmente reuníveis num sistema coerente único. Peirce reclamou a apropriação de suas ideias por James, por razões complexas que tinham relação com sua metafísica obscura e idiossincrática, em particular com sua doutrina do “realismo escocês” – a realidade de universais, por vezes considerados como relações triádicas, outras como relações entre signos, outras como potencialidades, outras como disposições. Peirce era mais simpático ao idealismo que James e considerava simplista e reducionista a versão do pragmatismo elaborada por James. Por outro lado, James concebia o pragmatismo como uma maneira de evitar o reducionismo de todos os tipos e como um conselho de tolerância.
            Embora visse muitas das disputas teológicas e metafísicas como, no melhor das hipóteses, exibições da diversidade do temperamento humano, James esperava construir uma alternativa a tendências anti-religiosas, adoradoras da ciência e positivistas da sua época. Ele cita a descrição do pragmatismo de Giovanni Papini com aprovação como
“um corredor em um hotel. Inúmeros quartos se abrem dali. Em um deles você pode encontrar um homem escrevendo um livro ateísta; no próximo, alguém de joelhos rezando fervorosamente; em um terceiro, um químico investigando as propriedades de um corpo… todos eles se reportam ao corredor e precisam passar por ele”.
O ponto dele era o de que a atenção às implicações das crenças advindas de práticas oferecia o único caminho para comunicar através de divisões entre temperamentos, disciplinas acadêmicas e escolas filosóficas. Particularmente, essa atenção oferecia o único modo de mediação entre as reivindicações da religião e as da ciência.
            Dewey, no seu período inicial, tentou unir Hegel ao cristianismo. Embora referências ao cristianismo quase desapareçam dos seus escritos por volta de 1900, em um ensaio sobre Emerson de 1903, ele ainda estava esperançoso com o desenvolvimento de “uma filosofia que a religião não tem porque censurar e que sabe de sua amizade com a ciência e com a arte”. A pressão anti-positivista do pragmatismo clássico era ao menos tão forte quanto a pressão anti-metafísica.
            Dewey incitou para que não fizéssemos distinção acentuada entre deliberação moral e propostas por mudanças em instituições sócio-políticas ou na educação. Ele viu mudanças em atitudes individuais, em políticas públicas e em estratégias de aculturação como três aspectos interligados do desenvolvimento gradual de comunidades mais livres e democráticas e de melhores conjuntos de seres humanos que seriam desenvolvidos por tais comunidades. Todos os livros de Dewey são permeados pela típica convicção do séc. XIX de que a história da humanidade é a história da expansão da liberdade humana e pela esperança de substituir a concepção do filósofo platônico como o “espectador do tempo e da eternidade” por uma menos profissionalizante e mais politicamente orientada. Ele pensou que Kant, especialmente na sua filosofia moral, preservou a concepção platônica.
            Em “Reconstruction in Philosophy” (1920), Dewey escreveu que “sob o disfarce de lidar com os fundamentos da realidade, a filosofia se ocupou com os preciosos valores encravados nas tradições sociais… [ao mesmo tempo em que] se originou de um embate de fins sociais e de um conflito entre instituições herdadas e tendências contemporâneas incompatíveis.” Para ele, a tarefa da filosofia futura não era encontrar novas soluções para antigos problemas, mas clarificar “as ideias dos homens a respeito das lutas morais e sociais de seu próprio tempo”. Essa concepção historicista da filosofia, que se desenvolveu a partir da concepção historicista de Hegel e que lembrava a de Marx, fez com que Dewey se tornasse menos popular entre filósofos analíticos que Peirce ou James. Sua intensa preocupação com questões sociais e políticas paroquiais da América também contribuiu para o interesse limitado em sua obra. Mas, precisamente devido ao seu historicismo auto-consciente, Dewey pode representar, eu argumentarei nesta conferência, o pragmatista clássico cujo trabalho possui a maior utilidade no longo prazo.
            Sendo ou não Dewey  o mais útil dos pragmatistas clássicos, parece-me que Peirce é o menos. Embora ela tenha escrito mais que os outros dois juntos e tenha sido o mais “profissional” dos três, seu pensamento carecia de foco e de direção. Filósofos contemporâneos que se auto-denominam pragmatistas usualmente tomam para si somente uma coisa de Peirce: sua substituição de falar de “signos” ao invés de “experiência”. Ao invés de falarem “signos”, entretanto, eles falam de “linguagem”, que significa excluir o que Peirce chamou de “ícones” e “índices” do reino dos signos e incluir apenas o que ele chamou de “símbolos”. Parece seguro dizer que se Peirce nunca tivesse vivido, não teria feito a menor diferença para a história da filosofia. Frege teria feito a virada linguística sozinho.
            Alguns filósofos contemporâneos como Hilary Putnam e Jürgen Habermas dão uma importância a Peirce que eu não daria. Esses dois filósofos assumem a definição de “verdade” de Peirce como aquilo ao qual a opinião está fadada a convergir ao final da investigação, sendo a “realidade” aquilo que é passível de se acreditar no fim desse ponto convergente. Eu não considero essa noção de convergência clara ou útil, por razões que eu darei em conferências posteriores.
            A minha principal razão do porquê eu considero Peirce relativamente não importante, no entanto, é que ele não se engaja, do modo como James e Dewey se engajam, com o problema que dominou o pensamento de Kant e que estava no centro do pensamento do séc. XIX em todo país ocidental: o problema de como reconciliar ciência e religião, como ser fiel tanto a Newton quanto a Darwin e ao espírito de Cristo. Esse problema é o paradigma do tipo de conflito entre velhos modos de falar e novos desenvolvimentos culturais que Dewey considerava como papel do filósofo resolver.
            A necessidade de reconciliar ciência e religião era de suma importância para Dewey durante os seus primeiros trinta anos e para James, durante a sua vida inteira. Em contraste, a discussão de Peirce a respeito disso consiste apenas em apontamentos banais – apontamentos que eram o lugar comum do pensamento do séc. XIX. Podemos encontrá-lo dizendo, por exemplo, que o aparente enfrentamento entre essas duas áreas da cultura é resultado da “limitação filosófica daqueles que guardam os mistérios dos cultos religiosos”. Peirce rejeita a sugestão de que ele
“precisa evitar entrar no encantamento comum da revelação de princípios esclarecidos da religião que nós celebramos no natal e na páscoa, porque eu penso que certas ideias científicas, lógicas e metafísicas que tem sido amalgamadas com esses princípios são insustentáveis”. (6.427)
            Ele diz que a única característica peculiar no cristianismo é a ideia de que o amor é a única lei (6.440-1) e a de que o ideal cristão “é o de que o mundo inteiro será unido no laço do amor comum de Deus consumado no amor que cada homem dedica ao seu próximo” (6.443). Isso é um típico modo anglófono do séc. XIX de seguir os passos da “Religião nos limites da simples razão” de Kant. Isso equivale a dizer que a ética cristã é possível sem a teologia cristã, portanto sem qualquer interferência na teologia newtoniana ou na explicação darwiniana das origens humanas.
            Esse simples acordo intrigou tanto Dewey e James quanto Nietzsche porque era simples demais. Isso porque esses homens levavam a religião um pouco mais a sério que Peirce jamais levou. Peirce foi criado para ser um episcopal, calcado na ideia de que havia uma única religião para um homem educado, e não vivenciou, até onde sabemos, nenhuma crise espiritual que precisasse se expressar em termos espirituais.
            James foi criado pelo seu excêntrico pai em uma igualmente idiossincrática mistura de Swedenborg e Emerson. Embora ele e seus irmãos tivessem tomado o cuidado de não seguir as idiossincráticas ideias teológicas do pai com nenhum grande compromisso, William levou as experiências paternas muito a sério. Ele sofreu os mesmos tipos de crises espirituais que afligiram Henry James e nunca estava totalmente certo de quando descrevê-las em linguagem psicológica ou religiosa.
            Dewey foi o único dos três pragmatistas clássicos a ter realmente uma árdua criação religiosa – o único que encontrou a religião, por assim dizer, em sua fúria total. Ele também foi o único que a consumiu com todas as forças. Sua mãe constantemente lhe perguntava: “Você está de acordo com Jesus?”, e seus biógrafos concordam que um ressentimento tardio em relação à devoção intrometida de sua mãe foi central para a formação de seu pensamento maduro.
            Apesar do fato de que James nunca se desfez de uma ortodoxia imposta em sua juventude, a necessidade de trazer seu pai ao mesmo ambiente intelectual habitado por seus amigos cientificamente orientados (como Peirce e Chauncey Wright) foi muito importante para moldar seu pensamento. Suspeito até que devemos a teoria pragmática sobre a verdade a essa necessidade. Isso porque o motivo subjacente a essa teoria é nos fornecer um modo de reconciliar religião e ciência considerando-as não como duas vias de representação da realidade que competem, mas antes como duas vias para a produção de felicidade que não se enfrentam. Eu considero que a visão anti-representacionalista do pensamento e da linguagem foram motivadas, no caso de James, pelo entendimento de que a necessidade de escolha entre representações que competem pode ser substituída pela tolerância à pluralidade de descrições que não se confrontam, descrições que  servem a diferentes propósitos e que são valoradas com referência a sua utilidade em preencher esses propósitos, em vez de “enquadrarem-se” nos objetos descritos.
            Se a palavra-chave de James era tolerância, então a de Dewey era, como eu disse, anti-autoritarismo. Sua repugnância à noção de pecaminosidade produzida por sua educação religiosa o levou, durante sua vida, à empresa contra a visão de que os seres humanos precisam medir a si próprios com referência a algo não humano. Como eu desenvolverei melhor à frente, Dewey usava o termo “democracia” para significar algo que Habermas entende pelo termo “razão comunicativa”: para ele, essa palavra resume a ideia de que os seres humanos devem regular suas ações e crenças baseados na necessidade de se juntar a outros seres humanos em projetos cooperativos, em vez da necessidade de estar na correspondência correta com algo não humano. Esse é o motivo pelo qual ele agarrou a teoria pragmática da verdade de James.
            Embora James fosse o mais compreensivo e agradável de se ler dos três pragmatistas clássicos, Dewey, penso eu, foi o mais imaginativo. Isso porque ele foi o mais orientado historicamente: aquele que aprendeu de Hegel como contar estórias amplas sobre a relação do presente humano com o passado humano. As estórias de Dewey são sempre estórias do progresso da necessidade de comunidades humanas em depender de um poder não humano em direção ao entendimento de que tudo que elas precisavam era a fé em si próprias; elas são estórias de fraternidade substituindo autoridade. Suas estórias sobre a História como a estória de uma liberdade crescente são estórias de como nós perdemos nossa noção de pecado – e também nossa noção de outro mundo – e gradualmente adquirimos a habilidade de encontrar o mesmo significado espiritual na cooperação entre mortais finitos que nossos ancestrais encontraram em suas relações com um ser imortal. Seu modo de clarificar “as ideias dos homens como as lutas morais e sociais do seu próprio tempo” era pedir que seus contemporâneos considerassem a possibilidade de que a cooperação para construir comunidades democráticas nos dias da semana pudesse gerar coisas “elevadas” – coisas que antes tinham sido reservadas para os fins de semana.

3. Pragmatismo como liberação do pai primordial

            Antes de dizer mais sobre o modo como os pragmatistas reconciliam religião e ciência, eu quero fazer uma digressão sobre Freud. A explicação de Freud sobre a origem do consciente e do superego me parece outra versão do esforço anti-autoritário que motivou Dewey. O impasse dialético na filosofia analítica contemporânea entre pragmatistas e seus oponentes “realistas” é melhor entendido como uma ininteligibilidade recíproca de dois tipos de pessoas. O primeiro é aquele cujas maiores esperanças são por uma união com algo além do humano – algo que é a fonte do superego de alguém e que tem a autoridade de liberar alguém da vergonha e da culpa. O segundo é aquele cujas maiores esperanças são por um futuro humano melhor, a ser conquistado com mais cooperação fraterna entre seres humanos. Esses dois tipos de pessoas são convenientemente descritas em termos freudianos: elas são as pessoas que ainda estão sujeitas à necessidade de aliar a si mesmas com uma figura de autoridade e aquelas que não se incomodam com tal necessidade.
            Hans Blumenberg argumentou que o Renascimento foi um período em que as pessoas realizaram uma virada da eternidade (eternity) para o futuro (futurity). Essa virada é aquela que, a meu ver, é completamente realizada, na área da filosofia, somente pelo pragmatismo. A deseternalização da esperança humana teve que esperar quatrocentos anos para se tornar filosoficamente explícita. A tradição representacionalista em filosofia que foi dominante naqueles quatrocentos anos tinha esperança que a investigação nos poria em contato, se não com o eterno, ao menos com algo que, na frase de Bernard Williams, “existe de alguma forma” – algo não-perspectivo, algo que é o que é separado dos interesses e necessidades humanos. Pragmatistas não pensam que a investigação pode nos por mais em contato com uma realidade não-humana do que nós já sempre estivemos, então para eles a única questão é esta: a vida humana será melhor no futuro se nós adotarmos esta crença, esta prática, esta instituição?
            Freud, em seu último e mais excêntrico livro, “Moisés e monoteísmo”, oferece-nos uma explicação do progresso humano que complementa a de Blumenberg. Ali ele conta a história de como a cooperação social emergiu do parricídio, do assassinato do pai primordial pelo bando de irmãos primordiais:
         É preciso supor que após o parricídio se passou um tempo considerável, no qual os irmãos disputaram entre si pela herança do pai, a qual cada um deles queria para si somente. A realização dos perigos e a inutilidade dessas lutas, a recordação do ato de liberação que eles conquistaram juntos e os laços emocionais entre eles que cresceram durante o período de sua expulsão, levou ao menos a um acordo entre eles, um tipo de contrato social. [Mas] a recordação de seu pai persistiu nesse momento de “aliança fraterna”. Um animal poderoso – a princípio, talvez, sempre temível também – foi escolhido como substituto do pai… De um lado, o totem foi considerado como o ancestral de sangue do clã e espírito protetor, quem deveria ser adorado e protegido e, de outro lado, um festival foi fixado no qual o mesmo destino do pai primordial lhe era reservado. Ele era morto e devorado por todos os homens da tribo… (S. E., v. 23, 82-3)
            Freud continua argumentando que o totemismo foi “a primeira forma na qual a religião se manifestou na história” e afirmando que “o primeiro passo para fora do totemismo foi a humanização do ser que era adorado”. Essa humanização, primeiro, produziu uma deusa-mãe, depois o politeísmo de gêneros mistos. O politeísmo foi sucedido pelos grandes monoteísmos patriarcais, através de um processo que os falocentristas chamam de “purificação” e que Freud considerou como a recaptura da história psico-histórica. Nessas religiões, o pai assassinado era restaurado ao seu papel de direito como aquele que demandava obediência incondicional, embora ele fosse agora banido da terra para o céu.
            O platonismo, pode-se imaginar Freud dizendo, foi uma versão despersonalizada desse tipo de monoteísmo – um novo esforço em direção à tão falada purificação. Nessa forma despersonalizada, o respeito adequado à figura paterna despersonalizada é mostrado não pela obediência a ele, mas por um esforço de se tornar idêntico a ele. Nós fazemos isso nos livrando de tudo aquilo que em nós nos separa dele (espaço, tempo e corpo). Nós, bons filhos, temos como objetivo nos tornar idênticos, por assim dizer, aos aspectos bondoso, gentil, amável e generoso do pai, ao mesmo tempo em que ignoramos seus aspectos violentos e voluntariosos. O platonismo nos fornece um modo de imitar, por assim dizer, tudo o que era grandioso e bom e admirável em nossos pais, sem ter que imitar suas desagradáveis idiossincrasias. Nós desejamos, purificando a nós mesmos, tornar-nos idênticos ao que teria sido o pai se ele tivesse conseguido se comportar adequadamente. A ideia do Bem nada mais é que o Pai despido de algumas partes e paixões.
            Num sentido amplo da palavra “metafísica” – a qual Heidegger emprega quando diz que metafísica é platonismo, e platonismo é metafísica –, a metafísica é vista pelo pragmatismo como um esforço de se aconchegar a alguém tão puro e bom como se não fosse realmente humano, ao mesmo tempo em que ainda é suficientemente como um pai bondoso, de modo a ainda se poder amá-lo de todo coração e alma e força. A gamação de Platão pela matemática – o paradigma de alguém não voluntarioso, nem arbitrário ou violento, algo que incorpora anagke sem traço algum de bia (Anagke e Bia, na mitologia grega, são divindades primordiais. A primeira personifica a necessidade e o destino; a segunda personifica a força) – deu a ele o modelo desse ser: o perfil da figura paterna, por assim dizer, sem nenhum detalhe que desvie a atenção.
            O interesse de Freud em Platão era de fato restrito quase inteiramente às discussões sobre Eros e a androginia no “Simpósio”, mas suponha que ele tenha virado seus olhos para a Teoria das Ideias. Tivesse ele feito isso, eu penso que ele veria o culto da Ideia do Pai como a origem da convicção de que é o conhecimento, ao invés do amor, a realização humana mais distinta. Porque Platão dispôs as coisas de tal modo que nós poderíamos melhor agradar o pai primordial fazendo primeiramente matemática ou, como segunda tentativa, física matemática.
            Essa convicção da importância do conhecimento atravessa a história do que Derrida chama de “a metafísica da presença” – a história da busca do ocidente por um ponto fixo no mundo que se transforma, algo em que se possa sempre confiar, sempre retornar, algo que é, como diz Derrida, “além do alcance do jogo”. A busca por tal presença tranquilizante é, para todos aqueles que ressoam  a afirmação de Aristóteles de que “todos os homens por natureza desejam saber”, o modo apropriado de vida para o bom filho. Ao devotar-se a obter conhecimento em oposição a opinião – compreender estruturas imutáveis em oposição a conhecer conteúdos mutáveis e coloridos –, é preciso que se acredite que a vontade pode ser depurada, purificada de culpa e vergonha, ao se aproximar de algo como a Verdade e a Realidade. Quando os oponentes do pragmatismo dizem que os pragmatistas não acreditam na verdade, eles estão dizendo que os pragmatistas não entendem a necessidade por tal proximidade e que, portanto, não enxergam a necessidade de purificação. Os pragmatistas são, sugerem seus oponentes inclinados metafisicamente, sem-vergonhas em sua complacência em andar na farra do mutável e do impertinente. Como mulheres e crianças, eles parecem não ter superego, consciência ou espírito de seriedade.
            Como enxerga Blumenberg, a repersonalização de Deus que ocorreu com o cristianismo transformou-se de dentro para fora. Isso aconteceu quando Occam desenhou as consequências voluntaristas da Alteridade Divina e, assim, ajudou a reduzir o monoteísmo, se não ao absurdo, ao menos a seu caráter não usual em relação aos intelectuais. O occamismo fez a vontade de nosso Pai Celeste tão inescrutável que toda a conexão entre sua vontade e nossos desejos, entre nós e Ele,  quebrou-se num estalo. Ele deixou de ser um objeto possível de contemplação e comunicação. Então a redescoberta de Platão pelos humanistas renascentistas repetiu o movimento em direção à despersonalização, e a virada da teologia para a metafísica, que foi feita quando a Ideia de Bem ofereceu uma forma purificada de culto aos intelectuais pagãos.
            Dewey nunca leu Freud para comentar algo a respeito, mas se o tivesse feito eu penso que ele teria aceitado sua explicação da maturação da humanidade e ele poderia ter usado isso para estreitar e suplementar sua própria estória de como o Ocidente superou os dualismos gregos no curso de inventar a moderna tecnologia e as modernas sociedades liberais – duas invenções que ele considerou serem parte do mesmo movimento anti-autoritário. Ele teria visto as sucessivas descentralizações empreendidas por Copérnico, Darwin e pelo próprio Freud como úteis em nos forçar a parar de olhar para fora da comunidade humana em busca de salvação e, ao invés disso, fazer-nos explorar as possibilidades oferecidas pela cooperação social. Em particular, eu penso que ele poderia ter visto as sociedades democráticas modernas como fundadas, como foram, apenas na fraternidade – em outras palavras, na fraternidade livre da memória da autoridade paterna. Só o pragmatismo colhe todas as vantagens do parricídio.
            Pode-se imaginar Dewey dizendo que só em uma sociedade democrática, que descreve a si mesma em termos pragmáticos, é que se completa a recusa em aceitar qualquer autoridade, salvo a do consenso pela livre investigação. Só então pode ser alcançada a fraternidade, que foi primeiramente vislumbrada quando o pai primordial foi assassinado pelo bando de irmãos. Esse alcance foi deferido pelas várias tentativas, feitas através dos milênios, de por um termo no espectro de pais assassinados: os esforços que fizeram a história do monoteísmo e da metafísica. Isso não será mais deferido, pensava Dewey,  assim que começarmos a tratar nosso superego coletivo, nosso senso coletivo do que conta como abominação moral, como não possuindo autoridade apartada da tradição e quando nós tratarmos a tradição em si como interminavelmente maleável e revisável pelos seus herdeiros.
            Eu espero que esteja claro agora porque que eu escolhi o título “Anti-autoritarismo em epistemologia e ética” para essa série de conferências. Por anti-autoritarismo em ética eu quero expressar o desenvolvimento da atitude que eu acabei de descrever – a atitude que faz o nosso senso do que conta como abominação moral não um insight produzido por uma parte de nós mesmos que é conectada com algo não humano e bom, mas simplesmente uma revisável herança humana. Por anti-autoritarismo em epistemologia eu quero expressar a substituição da intersubjetividade, na forma do consenso livre entre aqueles membros curiosos o suficiente para investigar, no lugar da objetividade, entendida como uma relação privilegiada com um ser não humano, tal como Deus ou Realidade ou Verdade.

4. O caminho de James de reconciliação entre religião e ciência

            Dedico-me agora, nesta última seção de minha conferência, a uma das menos populares e mais criticadas porções do trabalho de William James: o ensaio “A vontade de crer”. Esse ensaio argumenta que não precisamos reconciliar ciência e religião, desde que possamos, por assim dizer, mantê-las em compartimentos separados, encarando-as como ferramentas para satisfazer necessidades que não competem entre si. Tentarei colocar esse argumento no contexto do anti-representacionalismo geral de James.
            Ao se pensar sobre James, ajuda lembrar que ele não só  dedicou o pragmatismo a John Stuart Mill, como também reiterou algumas de suas afirmações mais controversas. Em “O filósofo moral e a vida moral”, James diz que “A única possível razão que pode servir de justificativa para que um fenômeno deva existir é a de que tal fenômeno é realmente desejado” (WB, 149). Esse eco da mais ridicularizada sentença do “Utilitarismo” de Mill é, suspeito eu, deliberado. Uma das convicções mais sinceras de James era a de que, para conhecer quando uma afirmação deveria ser encontrada, precisamos somente perguntar que outras afirmações – “afirmações realmente feitas por alguma pessoa concreta” – atravessam-lhe o caminho. Não precisamos, somado a isso, perguntar quando ela é ou não uma afirmação “válida”. Ele lamentava o fato de que os filósofos ainda seguissem Kant ao invés de Mill, que ainda pensassem a validade como algo que se derrama sobre uma afirmação “vindo de alguma dimensão sublime do ser, em que a lei moral reside, do mesmo modo que, sobre o aço da agulha da bússola, a influência do Polo se derrama vinda dos céus estrelados.” (WB, 148)
            A visão de que não há outra fonte de obrigação, salvo as afirmações de seres individuais sensíveis (sentient), implica que nós não temos responsabilidade a nada alheio a tais seres. A maior parte dos seres sensíveis relevantes são nossos companheiros humanos. Então, falar sobre nossa responsabilidade em relação à Verdade ou à Razão precisa ser substituído por falar sobre nossa responsabilidade em relação aos nossos companheiros seres humanos. A explicação de James sobre a verdade e o conhecimento é uma ética utilitária da crença, desenhada para facilitar tal substituição. Seu ponto de partida é, novamente, a noção de Peirce de crença como um hábito de ação, ao invés de como representação. Uma filosofia utilitária da religião não precisa perguntar quando a crença religiosa apreende algo corretamente. Ela precisa perguntar somente como as ações dos crentes religiosos interferem na vida de outros seres humanos e como as necessidades preenchidas pela crença religiosa podem ser preenchidas sem que se crie tal interferência.
            Nossa responsabilidade em relação à Verdade não é, para James, uma responsabilidade de apreender as coisas corretamente. Ao invés disso, nossa obrigação para ser racional é exaurida por nossa obrigação de fornecer explicação para as dúvidas e objeções de outras pessoas em relação a nossas crenças. Essa visão de racionalidade torna natural dizer, como James diz,  que a verdade é “o que seria melhor para nós acreditar.” (P, 42)
            Mas é claro que o que é bom para uma pessoa ou grupo acreditar não será bom para outra pessoa ou grupo. James nunca esteve certo de como evitar a consequência contra-intuitiva de que o que é verdade para uma pessoa ou grupo pode não ser verdade para outro. Ele flutuou entre a identificação da verdade como o que será endossado em condições ideais de Peirce e a estratégia de evitar o tópico sobre a verdade e falar, ao invés, sobre justificação de Dewey. Mas para o meu presente propósito – que é avaliar a visão de crença religiosa que James oferece no seu ensaio “A vontade de crer” –, não é necessário decidir entre essas estratégias. Então eu posso adiar para conferências futuras o que os pragmatistas deveriam dizer sobre verdade. Eu preciso considerar somente quando o crente religioso tem direito a sua fé – quando essa fé conflita com suas responsabilidades intelectuais.
            É consequência da visão utilitária da natureza da obrigação de James que a obrigação de se justificar uma crença surge somente quando um hábito de ação de alguém interfere no preenchimento da necessidade de outros. Na medida em que se está engajado num projeto individual, essa obrigação cai. A estratégia subjacente à filosofia da religião utilitarista/pragmatista de James é privatizar a religião. Essa privatização permite a ele construir a suposta tensão entre ciência e religião como a ilusão da oposição entre empenhos cooperativos e projetos privados. Em uma explicação pragmatista, a investigação científica é melhor vista como o esforço de encontrar uma descrição única, unificada e coerente do mundo – a descrição que torna mais fácil predizer as consequências dos eventos e ações e, portanto, mais fácil satisfazer certos desejos humanos. Quando pragmatistas dizem que “ciência criacionista” é ciência, o ponto é que o objetivo dela é subordinar esses desejos a outros desejos, menos conhecidos. Mas, dado que a religião tem outros objetivos que não a nossa necessidade de predizer e controlar, não está claro se é necessário que haja uma batalha entre religião e ciência ortodoxa, mais do que entre literatura e ciência. Ao invés disso, se uma relação privada com Deus não é acompanhada do clamor pelo conhecimento da Vontade Divina, não haverá conflito entre religião e ética utilitária. Uma forma apropriada de crença religiosa seria parar de ditar crenças científicas ou escolhas morais, exceto as suas próprias. Essa forma de crença seria capaz de satisfazer uma necessidade sem ameaçar ou frustrar qualquer outra necessidade de qualquer outra pessoa e atenderia, assim, ao teste utilitário.
            W.K. Clifford, o oponente escolhido por Dewey em “A vontade de crer”, pensa que nós temos o dever de buscar a verdade, distinto do dever de buscar a felicidade. Seu modo de descrever esse dever não é como um dever de apreender a realidade corretamente, mas antes como um dever de não crer sem evidência. James o cita dizendo que “se uma crença foi aceita baseada em evidência insuficiente, o prazer é um prazer roubado… É pecaminoso, porque é roubado a despeito do nosso dever para com a humanidade… É sempre errado, em toda a parte, para qualquer um acreditar em qualquer coisa baseado em evidências insuficientes.” (WB, 18) Clifford nos pede para ser sensíveis à “evidência” assim como às necessidades humanas. Então a questão entre James e Clifford se resume ao seguinte: a evidência é algo que flutua livre dos projetos humanos ou a exigência por evidência é simplesmente uma exigência de outros seres humanos por cooperação em tais projetos?
            A visão de que relações de evidência possuem algum tipo de existência independente dos projetos humanos assume várias formas, das quais as mais proeminentes são o realismo e o fundacionalismo. Filósofos realistas dizem que a única verdadeira fonte de evidência é o mundo como ele é em si mesmo. A objeção pragmatista ao realismo começa com a firmação de que “…é impossível despir o elemento humano até mesmo de nossas mais abstratas teorias. Todas as nossas categorias mentais sem exceção tem evoluído devido ao seu proveito pela vida e devem sua existência a circunstâncias históricas, na mesma medida em que nomes, verbos e adjetivos em nossa língua a vestem.” (ECR, 552 comparar com Nietzsche, “A vontade de poder”, sec. 514) Se os pragmatistas estão certos sobre isso, a única questão a ser levantada entre eles e os realistas é quando a noção de “o mundo como ele é em si mesmo” pode ser proveitosa para a vida. A crítica de James às teorias correspondentistas da verdade se resumem ao argumento de que a pretensão de uma crença se “encaixar” na natureza intrínseca da realidade não adiciona nada que faça alguma diferença prática ao fato de que é universalmente aceito que se chegue a uma ação de bem-sucedida.
            O fundacionalismo é uma visão epistemológica que pode ser adotada por aqueles que suspendem o julgamento baseados na crença realista de que a realidade possui uma natureza intrínseca. Uma necessidade fundacionalista apenas afirma que toda crença ocupa um lugar numa ordem de razões natural, transcultural, trans-histórica – uma ordem que eventualmente leva o investigador de volta, eventualmente, a uma ou outra “fundamental fonte de evidência”(Ver WILLIAMS, Michael. Unnatural Doubts, Oxford: Blackwell, 1993, p. 116. “… nós podemos caracterizar o fundacionalismo como a visão de que nossas crenças, simplesmente em virtude de certos elementos em seus conteúdos, encontram-se em relações epistemológicas naturais e, portanto, findam por ser tipos epistemológicos naturais). Fundacionalistas diferentes oferecem diferentes candidatos como fonte: a Escritura, tradição, ideias claras e distintas, experiência dos sentidos e senso comum, por exemplo. Pragmatistas se opõe ao fundacionalismo pelo mesmo motivo que eles se opõe ao realismo. Eles pensam que a questão de quando minhas investigações seguem a pista de uma ordem natural de razões ou meramente respondem pelas demandas de justificação de minha cultura é, como a questão sobre se o mundo físico é achado ou fabricado, uma questão cuja resposta não faz diferença na prática.
            A demanda por evidência de Clifford pode, entretanto, ser posta numa forma minimalista – uma que evita tanto o realismo quando o fundacionalismo e que coincide com James no sentido de que a responsabilidade intelectual não é mais, nem menos que a responsabilidade das pessoas com quem se está junto num esforço compartilhado. Na sua forma minimalista, essa demanda pressupõe somente que o significado de uma declaração consista nas relações inferenciais que ele assume com as outras declarações. Usar a linguagem na qual a sentença está posta compromete, nessa visão, a que se acredite que uma declaração S é verdadeira se, e somente se, acreditar-se que determinadas outras declarações que permitem inferir S, e outras também que se permitam inferir de S, são verdadeiras. O erro de acreditar sem evidência é, portanto, o erro de fingir participar em um projeto comum ao se recusar jogar pelas regras do jogo.
            Essa visão da linguagem foi encapsulada no slogan positivista no qual o significado de uma declaração é o seu método de verificação. Os positivistas argumentaram que as sentenças usadas para exprimir crenças religiosas são tipicamente não enganchadas com o resto da linguagem no modo inferencial correto e, então, podem expressar só pseudo-crenças. Os positivistas, sendo fundacionalistas empíricos, igualaram “o modo inferencial correto” com o apelo final à experiência dos sentidos. Mas um neopositivista não fundacionalista ainda poderá propor o seguinte dilema: se há conexões inferenciais, então há um dever de argumentar; se não há, não estamos lidando com uma crença ao final de contas.
            Então, ainda que nós deixemos a noção fundacionalista de “evidência”, a posição de Clifford ainda pode ser reapresentada em termos de responsabilidade de argumentar. Uma mínima visão com o aspecto da de Clifford poderia ser resumida na alegação de que, embora suas emoções sejam apenas da sua conta, suas crenças dizem respeito a todos. Não há modo no qual a pessoa religiosa possa alegar o direito de acreditar como parte de um direito global à privacidade. Acreditar é inerentemente um projeto público:  todos nós, usuários de linguagem, estamos juntos nele. Todos nós temos responsabilidades uns em relação aos outros de não acreditar em nada que não possa ser justificado ao restante de nós. Ser racional é submeter uma crença – as crenças de todos – ao julgamento dos pares.
            James resiste a essa visão. Em “Vontade de crer”, ele argumenta que há opções vivas, importantes  e vigorosas que não podem ser decididas por evidência – que não podem, nas suas palavras, “ser decididas sobre patamares intelectuais”. Mas aqueles que estão ao lado de Clifford normalmente retrucam que, quando provas e argumentos não estão disponíveis, a responsabilidade intelectual requer que as opções deixem de ser tanto vivas quanto vigorosas. O investigador responsável, eles dizem, não se deixa levar por opções do tipo descrito por James. Quando evidências e argumentos não estão disponíveis, então, pensam eles, as crenças ou ao menos as crenças responsáveis estão. Desejo, esperança e outros estados não cognitivos podem de modo legítimo ser possuídos sem evidência – podem de modo legítimo ser postos no que James chama de “nossa natureza passional” –, mas a crença não pode. No reino da crença, quais opções são vivas e vigorosas não é um assunto privado. As mesmas opções nos confronta a todos; os mesmos candidatos à verdade são propostos a todos. É intelectualmente irresponsável tanto ignorar essas opções quanto decidir entre esses candidatos à verdade, exceto pelo argumento do tipo de evidência que os próprios significados de nossas palavras nos dizem que é necessário para o seu apoio.
            Essa boa e nítida distinção entre o cognitivo e o não cognitivo, entre crença e desejo é, entretanto, apenas o tipo de dualismo que James necessita borrar. Na explicação tradicional, o desejo deveria desempenhar um papel na fixação da crença. Numa explicação pragmatista, para começar, o único propósito de ter crenças é para satisfazer desejos. A alegação de James que o pensamento é “só por causa do comportamento” (WB, 92) é a sua versão da alegação de Hume de que a “razão é, ou deve ser, a escrava das paixões”.
            Se essa alegação for aceita, haverá razão para se estar na mesma dúvida que James a respeito do suposto antagonismo necessário entre ciência e religião. Porque, como eu disse antes, essas duas áreas da cultura parecem preencher dois tipos diferentes de desejos. A ciência nos permite predizer e controlar, enquanto que a religião nos oferece uma grande esperança e, portanto, algo para viver. Perguntar “Qual das duas explicações sobre o universo é verdadeira?” pode ser tão sem propósito quanto perguntar “Qual a explicação verdadeira sobre uma mesa, a do carpinteiro ou a do físico de partículas?”. Nenhuma das questões necessita ser respondida se nós descobrirmos uma estratégia de manter as duas explicações sem que atravesse uma o caminho da outra.
            Considere a caracterização de James da “hipótese religiosa” como a que 1) “as melhores coisas são as mais eternas…” e que 2) “nós somos melhores agora, mesmo se nós acreditamos em 1)” (WB, 29-30). Por hora, eu irei ignorar a questão de quando isso é suficiente para caracterizar o que a maioria dos religiosos acreditam. Eu quero meramente enfatizar que, se você pedisse a James para precisar a diferença entre aceitar essa hipótese (um estado “cognitivo”) e simplesmente confiar numa esperança maior (um estado “não cognitivo”) – ou a diferença entre acreditar que as melhores coisas são as eternas e apreciar o pensamento de que elas são – ele poderia muito bem responder que tais diferenças não fazem muita diferença(Os pragmatistas podem, claro, fazer a distinção entre esperança e conhecimento nos casos em que o conhecimento de mecanismos causais estão disponíveis. O charlatão tem esperança, mas o médico cientista sabe que os comprimidos irão curar. Mas em outros casos, como no casamento, não há como desenhar a distinção de modo útil. O noivo conhece, ou meramente tem esperança, que ele está casando com a pessoa certa? Qualquer das descrições explicaria suas ações igualmente bem.). O que importa, alguém poderia imaginar ele perguntando, quando você chama de crença, desejo, esperança, temperamento ou algo mais complexo, uma vez que eles tem o mesmo valor em direcionar a ação? Nós sabemos o que é a fé religiosa, nós sabemos o que ela faz com as pessoas. As pessoas tem o direito de ter tal fé, assim como elas tem o direito de se apaixonar, de se casar às pressas e de persistir no amor a despeito de infinitas mágoas e desapontamentos. Em todos esses casos, o que James chamou de “nossa natureza passional”, e o que eu devo chamar de “nosso direito à privacidade”, assegura tais direitos.
            Eu sugiro que reinterpretemos a distinção intelecto/paixão de James de modo a fazê-la coincidir com a distinção entre o público e o privado, entre o que requer justificação perante outros seres humanos e o que não requer. Uma proposta de negócios, por exemplo, necessita de tal justificação, mas uma proposta de casamento (em nossa cultura democrática e romântica) não necessita. Tal ética defenderá a crença religiosa dizendo, com Mill, que nosso direito à felicidade é limitado somente pelo direito dos outros de buscarem sua própria felicidade. Esse direito à felicidade inclui o direito à fé, esperança e amor – estados intencionais que tipicamente não devem ser justificados perante nossos pares. Nossas responsabilidades intelectuais são responsabilidades de cooperar com outros em projetos comuns feitos para promover o bem-estar geral (projetos como construir uma ciência unificada ou um código comercial uniforme) e não interferir em seus projetos privados. Para o último – projetos como se casar ou ter uma religião –, a questão da responsabilidade intelectual não surge.
            Os críticos de James ouvirão este contra-ataque como uma admissão de que a religião não é uma questão cognitiva e que esse “direito de crer” é um termo próprio para o “direito de ansiar” ou para o “direito de ter esperança” ou para o “direito de se consolar com a ideia de que…”. Mas James não está fazendo, e não deve fazer, tal admissão. Ele está, ao invés, insistindo que o impulso de desenhar uma linha nítida entre o cognitivo e o não cognitivo, entre crenças e desejos e até quando essa explicação não é relevante para o esclarecimento, nem para a justificação do comportamento, é um resíduo da crença falsa (porque inútil) de que nós devemos nos empenhar em duas buscas diferentes – uma pela verdade e outra pela felicidade. Só essa crença pode nos persuadir a dizer que amici socii, sed magis amica veritas(Trata-se de uma possível adaptação da máxima atribuída a Aristóteles do que seria uma paráfrase da “Ética nicomaqueia”, 1096a15: “Quando ambos são amigos, é preferível a verdade”. A máxima em latim segue o seguinte padrão: amicus Plato, sed magis amica veritas, que traduzido ficaria mais ou menos assim: Platão é meu amigo, mas a verdade é melhor amiga. Rorty substitui Plato por socii, de modo que sua frase poderia ser traduzida da seguinte maneira: amigos a companheiros, mas prefiro a verdade. (N do T)). Ser completamente anti-autoritário numa visão sobre conhecimento e investigação significa nunca estar tentado a dizer algo do gênero. O máximo que se pode dizer é algo assim: amici socii, sed forse magis amici socii futuri(Amigos e companheiros, mas a Fortuna talvez me forneça no futuro mais amigos e companheiros. (N do T) ).

Autoria e outros dados (tags, etc)

publicado às 08:34



Mais sobre mim

foto do autor


Pesquisar

Pesquisar no Blog

Arquivo

  1. 2018
  2. J
  3. F
  4. M
  5. A
  6. M
  7. J
  8. J
  9. A
  10. S
  11. O
  12. N
  13. D
  14. 2017
  15. J
  16. F
  17. M
  18. A
  19. M
  20. J
  21. J
  22. A
  23. S
  24. O
  25. N
  26. D
  27. 2016
  28. J
  29. F
  30. M
  31. A
  32. M
  33. J
  34. J
  35. A
  36. S
  37. O
  38. N
  39. D
  40. 2015
  41. J
  42. F
  43. M
  44. A
  45. M
  46. J
  47. J
  48. A
  49. S
  50. O
  51. N
  52. D
  53. 2014
  54. J
  55. F
  56. M
  57. A
  58. M
  59. J
  60. J
  61. A
  62. S
  63. O
  64. N
  65. D
  66. 2013
  67. J
  68. F
  69. M
  70. A
  71. M
  72. J
  73. J
  74. A
  75. S
  76. O
  77. N
  78. D
  79. 2012
  80. J
  81. F
  82. M
  83. A
  84. M
  85. J
  86. J
  87. A
  88. S
  89. O
  90. N
  91. D
  92. 2011
  93. J
  94. F
  95. M
  96. A
  97. M
  98. J
  99. J
  100. A
  101. S
  102. O
  103. N
  104. D
  105. 2010
  106. J
  107. F
  108. M
  109. A
  110. M
  111. J
  112. J
  113. A
  114. S
  115. O
  116. N
  117. D
  118. 2009
  119. J
  120. F
  121. M
  122. A
  123. M
  124. J
  125. J
  126. A
  127. S
  128. O
  129. N
  130. D
  131. 2008
  132. J
  133. F
  134. M
  135. A
  136. M
  137. J
  138. J
  139. A
  140. S
  141. O
  142. N
  143. D
  144. 2007
  145. J
  146. F
  147. M
  148. A
  149. M
  150. J
  151. J
  152. A
  153. S
  154. O
  155. N
  156. D