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0. Tal como o conhecemos pelas abundantes menções espalhadas pela literatura latina, o deus Priapo apresenta duas características fundamentais que o identificam. A primeira delas é o seu carácter agrário. Priapo é uma divindade cuja “tarefa” principal é o cuidado das hortas e dos jardins. Por oposição às grandes extensões de terrenos de cultivo, as hortas pressupõem a associação com uma economia modesta ou com labores agrícolas amadoras e não profissionais, coisa que calha perfeitamente a um deus menor do panteão, cujas estátuas povoavam jardins em lugar de templos e eram construídas em tosca madeira em lugar de em fino mármore. A segunda das suas características era o seu carácter itifálico, com certeza produto da adjunção, a um primitivo falo apotropaico, de um corpo de menor tamanho. O aspecto grotesco que esta união provocava fazia dele o deus da sexualidade mais frontal e directa, por oposição à sensualidade de Vénus e Cupido, e dava azo a uma consideração pouco “séria” dos seus atributos e atribuições. Isto explica que, com frequência, os passos literários em que o deus é mencionado façam parte da denominada literatura satírica, paródica ou simplesmente humorística.
Chamamos priapea a poemas, geralmente epigramas, cujo tema central é o deus Priapo. Não chega, porém, este tema básico para podermos catalogar um poema como priapeum , pois poderíamos encontrar-nos perante um hino, um epigrama votivo... Éassim essencial que o tom do poema seja licencioso e brincalhão. Como diz Montero Cartelle, é preciso quemostre um carácter erótico-festivo (E. Montero Cartelle, Grafitos amatorios pompeyanos. Priapeos. La velada de la fiesta de Venus, Madrid, Gredos, 1990, p.109). Possuímos uma série de epigramas priápicos na literatura grega, essencialmente na Antologia Palatina, e na latina temos poemas que podem ser assim catalogados na Appendix Vergiliana e em Marcial, sobretudo.
Mas a colecção de poemas priápicos mais extensa e mais interessante é sem dúvida o chamado Corpus Priapeorum. Recebe este nome um conjunto de oitenta epigramas breves que se enquadram perfeitamente na definição restrita que demos para os priapea, pois neles o deus Priapo é sempre a temática principal e o tom é constantemente galhofeiro, com um humor sexual que, mais do que erótico, pode ser considerado pornográfico. Todos os poemas partilham igualmente a característica de fingirem terem sido tirados de grafitos autênticos escritos nos jardins ou ao pé da estátua do deus. Tal como acontece com muitos epitáfios latinos, frequentemente há uma interpelação directa ao leitor que é tratado como ladrão, visto que pelo lugar onde se supõe que a poesia estava escrita –nos jardins privados– ninguém senão um ladrão que entrasse furtivamente teria ocasião de os ler. 

1. Neste conjunto de poemas (como aliás acontece também em grande parte da literatura latina de tom erótico) a identificação do sexo com as armas e a temática bélica é constante, e podemos distribui-la por três pontos: 

1.1. Em primeiro lugar, o falo, como atributo distintivo do deus, é equiparado com as armas que identificam cada um dos deuses, nomeadamente nos poemas 9 e 20:

Cur obscena mihi pars sit
sine veste, requirens?
quaere, tegat nullu
s cur sua tela deus.
fulmen habet mundi dominus, tenet illud aperte;
nec datur aequoreo
fuscina tecta deo.
nec Mavors illum, per quem valet, occulit ensem,
nec latet in tepido Palladis hasta sinu.
num pudet auratas Phoebu
m portare sagittas?
clamne solet pharetram ferre Diana suam?
num tegit Alcides nodosae robora clavae?
sub tunica virgam
num deus ales habet?
quis Bacchum gracili vestem praetendere thyrso,
quis te celata cum face vidit, Amor?
nec mihi sit crimen, quod mentula semper aperta est:
hoc mihi si telum desit, inermis ero.

(Os textos estão tirados da edição de Pedro L. Cano – Jaime Velázquez, Carmina Priapea, A Príapo, dios del falo, Barcelona, Servei de Publicacions de la Universitat Autònoma, 2000)

Perguntas por que as partes obscenas não resguardo?
Pergunta então se há deuses
que escondam o seu dardo!
O rei do mundo o raio sustém abertamente,
e o deus do mar não leva coberto o seu tridente;
nem Marte esconde a espada que o enche de coragem,
nem Palas guarda a lança na tépida roupagem.
Levar douradas flechas, a Febo envergonhava?
Tem Diana por costume ta
par a própria aljava?
Oculta leva Alcides nodosa clava agreste?
O deus alado esconde a vara sob a veste?
Quem viu ocultar a Baco o tirso delicado
na roupa ou a Cupido com rosto disfarçado?
Então, não seja crime que a piça possas ver-me:
se me faltar tal lança, hei-de ficar inerme.

(As traduções que apresento são minhas. Tentei manter-me o mais fiel possível ao texto latino, mas por vezes foi necessária uma pequena liberdade poética para não perder o tom engraçado e zombeteiro do original, que julgo imprescindível retractar na tradução. Verti os dois versos do dísticos elegíacos por versos de treze sílabas. Não julguei boa ideia alternar versos com número de sílabas diferentes, pois este recurso não soa igual em latim e em português, mas procurei uma cesura muito forte que desse conta do ritmo entrecortado próprio do dístico elegíaco, provocado pela juntura do pentâmetro. Agradeço ao Prof. Carlos Manuel Ferreira Morais a paciência com que leu as minhas traduções e as alterações que sugeriu, as quais indubitavelmente enriqueceram as versões que apresento.

Fulmina sub Iove sunt, Neptuni fuscina telum;
ense potens Mars est, hasta, Minerva, tua est;
sutilibus Liber committit proelia thyrsis;
fertur Apollinea missa sagitta manu;
Herculis armata est invicta dextera clava:
at me terribilem mentula tenta facit.
Jove é senhor do raio, Neptuno do tridente;
Marte é dono da espada, a lança é tua, Minerva;
Líber trava combate com
tirso e tiras de erva;
a mão de Apolo setas envia bravamente;
de Hércules a direita
segura o cruel bastão,
e a mim me faz terrível a piça com tesão.

1.2. Em segundo lugar, eram habituais oferendas de armas aos deuses em comemoração de ter ganho uma batalha ou, simplesmente, no caso dos soldados mais humildes, ter escapado com vida. Nos priapea encontramos um paralelo, pois vemos abundantes oferendas votivas de maçãs ou outras frutas para agradecer uma boa colheita, ou de pénis de madeira ou cera de devotos do deus por terem sido curados de impotência (uma das prerrogativas do deus era curar doenças que tivessem a ver com os órgãos e as práticas sexuais). Mas é mais interessante comprovar que também encontramos um poema, o 27 (Para uma análise detalhada deste poema, vide C. de Miguel Mora, «Contributo para uma nova leitura do priapeum 27» in João Manuel Nunes Torrão (coord.), III Colóquio Clássico. Actas, Aveiro, Universidade de Aveiro, 1999, pp.91-111) onde existe uma clara identificação entre as armas de combate e as de sedução.

Deliciae populi, magno notissima circo
Quintia, vibratas
docta movere nates,
cymbala cum crotalis, pruriginis arma, Priapo
ponit et adducta tympana pulsa manu:
pro quibus, ut semper pl
aceat spectantibus, orat,
tentaque ad exemplum sit sua turba dei.
Rico prazer do povo no circo conhecido,
Quíncia, hábil na mexida do rabo em vibração,
os címbalos co’ os crótalos, armas de excitação,
ao deus Priapo oferece e
tambor com mão batido:
em troca, dos clientes suplica a aprovação,
mantendo, como o deus, o público em sentido.

1.3. Em terceiro lugar, o léxico erótico do latim numa perspectiva geral adoptou ao longo da sua história muitas expressões do campo semântico da milícia. A elegia, através do tópico da militia amoris, era a forma poética que mais se prestava à comparação, mas esta estendeu-se naturalmente a todos os outros géneros. No epigrama encontramos um excelente exemplo da identificação de mentula com glaudius (lâmina da espada) através da de colei com capulus (punho da espada)  (Cf. E. Montero Cartelle, El latín erótico. Aspectos léxicos y literarios, Sevilla, Secretariado de Publicaciones de la Universidad, 1991, p. 75).

Hoc sceptrum, quod ab arbore est recisum,
nulla iam poterit virere fronde,
sceptrum, quod pathicae petunt puellae,
quod quidam cupiunt tenere reges,
cui dant oscula nobiles cinaedi,
intra viscera furis ibit usque
ad pubem capulumque coleorum.
O ceptro que foi de árvore cortado,
não reverdecerá em fronde florida,
ceptro que buscam moças corrompidas,
que deseja suster rei debochado,
que beijam os mui nobres maricões,
entrará nas entranhas dos ladrões
até ao púbis e ao punho dos colhões.

2. Merece a pena determo-nos no termo cinaedi, que traduzimos por “maricas” por conveniência na adaptação cultural, mas que levanta um problema que será fulcral para o tema que nos ocupa. Cinaedus, verdadeiramente, equivale aproximadamente a “maricas”, mas não a homossexual, pelo menos se entendermos haver uma diferenciação em português entre um termo ofensivo que se aplica aos que têm comportamentos efeminados e outro mais ou menos técnico que define os que mostram determinada preferência sexual. Para este último não havia termo específico em latim. De facto, falar de homossexualidade na antiga Roma pode revelar-se despropositado, seguramente da mesma maneira que seria falar de heterossexualidade ou de bissexualidade, porque nos três casos estamos referir-nos a conceitos actuais aplicados a uma cultura que apresenta, no âmbito das relações sexuais, pontos de vista muito diferentes dos nossos. 
Na cultura ocidental é habitual catalogar as pessoas, desde a perspectiva da sua actividade sexual, segundo o critério das suas preferências quanto ao sexo dos parceiros com que se relacionam, e desde esse ponto de vista avaliamos os nossos congéneres com os termos homossexual, heterossexual e bissexual, presumivelmente desprovidos de conotações pejorativas. Quando olhamos para a Antiguidade Clássica, neste caso para Roma, temos a tendência de catalogar outra cultura segundo os padrões actuais, o que se revela nefasto. Com efeito, nada nos faz pensar que o mesmo critério que utilizamos fosse válido para os latinos. Os textos e os documentos epigráficos, ao contrário, mostram uma divisão desde o ponto de vista da actividade e não da preferência pelo parceiro. Isto é, o acto essencial da actividade sexual era a penetração,que era vista como uma dominação. Por isso, em todo acto erótico havia uma parte activa, dominadora, penetradora, e um a parte passiva, dominada, penetrada. 
Segundo Craig A. Williams (Roman homosexuality. Ideologies of Masculinity in Classical Antiquity, Oxford-New York, Oxford University Press, 1999, pp.9-10), a nossa classificação de géneros no contacto amoroso (homem e mulher) é claramente inútil quando transferida para a realidade da cultura romana, onde parece haver dois géneros diferentes baseados na oposição penetrador/penetrado: um primeiro, constituído pelos verdadeiros homens activos e penetradores; um segundo, constituído pelos penetrados, e que abrangia as mulheres, os rapazes e os escravos. Desde esta perspectiva, poderíamos deduzir que os homens livres que mostravam interesse em serem penetrados abdicavam em certo modo do seu género para engrossar as fileiras do outro. Como tal, não podemos falar em homossexualidade
masculina porque a parte penetrada não pertence ao mesmo género que a penetradora. 
Segundo este raciocínio, o único insulto de tipo sexual que se podia lançar a um romano era o de desempenhar o papel passivo de uma relação sexual. Enquanto fosse parte activa, o facto de ter como parceiro um homem ou uma mulher não interessava: demostrava sempre a sua virilidade. Vamos tentar comprovar se os poemas do corpus priapeorum confirmam esta teoria.
Assim, se Priapo ameaça um cinaedus com a violação não está a assumir um papel homossexual. O deus continuará a ser uma parte activa, penetradora, e o outro uma parte passiva. O cinaedus não é um homossexual no se ntido que nós damos ao termo, é sim uma personagem efeminada, que gosta de se arranjar como uma mulher, de se comportar como uma mulher e de ser a parte passiva na relação sexual. Uma boa descrição de um cinaedus podemos encontrá-la no poema 45 dos priapea:

Cum quemdam rigidus deus videret
ferventi caput ustulare ferro,
ut Maurae similis foret puellae,
‘heus’ inquit ‘tibi dicimus, cinaede,
uras te licet usque torqueasque,
num tandem prior es puella, quaeso,
quod sunt, mentula quos habet, capilli?’
Estando a ver um gajo o deus de lenho
frisando o cabelo com ferro ardente
p’ra ser como mourinha exactamente,
‘Ei, maricas!, contigo a falar venho.
Os cabelos que queimas e destróis
não te fazem mais moça –tem presente–
que essa piça que adornam caracóis’.

3. 1. Estas considerações prévias permitem-nos abordar de maneira mais precisa a questão tão debatida dos três castigos priápicos. Apesar de não serem os únicos castigos presentes na colecção, a verdade é que três deles, como reconhecem unanimemente os estudiosos, mantêm uma relação especial. Em primeiro lugar, porque encontramos no corpus três poemas brevíssimos, de um dístico apenas, que podemos considerar programáticos, por exporem de forma concisa e clara o que mais se pode esperar da ira do deus contra os ladrões. São os poemas 13, 22 e 74: 

Percidere, puer, moneo: futuere puella:
barbatum furem tertia poena manet.
Donzela, vê que te fodo,
rapaz, olha que te enrabo;
mas do bandido com barba
doutra maneira dou cabo.

 

Femina si furtum faciet mihi virve puerve,
haec cunnum, caput hic praebeat, ille nates.
Se me vier roubar mulher,
ou homem, ou rapaz, tu,
esta que me ofereça a cona,
este a boca e o outro o cu.
Per medios ibit pueros mediasque puellas
mentula, barbatis non nisi summa petet.
Irá ao meio das cachopas
e ao meio também dos moços,
mas o caralho aos barbudos
só por cima do pescoço.

Como podemos ver por esta série, fica bem esclarecido que os três castigos de que fala Priapo são fututio, pedicatio e irrumatio, que não são atribuídos de maneira aleatória, mas de forma muito exclusiva respectivamente às mulheres, aos rapazes e aos homens. 

3.2. Antes de avançarmos, temos de considerar que há um quarto castigo que aparece por duas vezes na colecção, que é a eterna ansiedade, algo de que o próprio Priapo padece pelo que nos é dado a observar nos poemas. Este desejo insatisfeito pode afectar verdadeiros homens, cinaedi e mulheres, como podemos ver nos poemas 23 e 58: 

Quicumque hic violam rosamve carpet
furtivumve olus aut inempta poma,
defectus pueroque feminaque
hac tentigine, quam videtis in me,
rumpatur, precor, usque mentulaque
nequiquam sibi pulset umbilicum.
Àquele que violeta ou rosa colha,
ou roubada fruta ou verde folha,
faltando-lhe rapaz, faltando moça,
co’ o mesmo esquentamento que me acossa
suplico que o caralho lhe rebente
e que bata no umbigo esterilmente.
Quicumque nostram fur fefellerit curam,
effeminato verminet procul culo;
quaeque hic proterva carpserit manu poma
puella, nullum reperiat fututorem.
Se um ladrão iludir o meu amparo,
sem tenro cu, que o vença a gana toda;
se for moça a que rouba com descaro
as maçãs, que não encontre quem a foda.

Mas estes castigos, como é natural, soam muito mais a maldição, fruto da impotência, do que a verdadeiras penas impostas por um deus com poder. A diferença face aos outros três castigos é óbvia, porquanto os outros apresentam Priapo não na sua condição de deus mas na sua condição de estátua de madeira com certos atributos. O mesmo é dizer, como um espantalho que assusta as aves com a foice e os ladrões com a verga.

3.3. Se em apenas três poemas da colecção encontramos os três castigos unidos, por toda a parte aparecem isolados. Segundo Cano e Velázquez, aparece a pedicatio de uma ou outra forma em 30 poemas, a fututio numa dezena de poemas e a irrumatio numa dúzia. Este último castigo parece-me o mais interessante para compreender a utilização do sexo como arma. Existem no corpus alguns poemas que ameaçam a mesma pessoa com diferentes castigos. A título de exemplo, podemos ver o 35: 

Pedicabere, fur, semel; sed idem
si prensus fueris bis, irrumabo.
quod si tertia furta molieris,
ut poenam patiare et hanc et illam,
pedicaberis irrumaberisque.
Enrabo-te ao roubar por vez primeira,
mas depois é a mamada que te toca.
Se fores apanhado na terceira,
para poderes provar a pena inteira,
primeiro será o cu, depois a boca.

Mas este é um caso marginal, onde, para além do castigo asqueroso com que o poeta brinca, há uma clara referência ao carmen 16 de Catulo, que começa Pedicabo ego uos et irrubamo. O que interessa é comprovar que a irrumatio se aplica normalmente apenas a homens adultos. A menção da barba indica claramente o limite de idade para aplicar uma pena ou outra, que devia ser quando nasce o buço no adolescente. É preciso esclarecer que, embora se costume dizer que a irrumatio equivale à fellatio ou que entre as duas apenas se dá uma mudança do ponto de vista, isto não é estritamente verdade. A irrumatio não troca apenas o ângulo de visão do acto sexual, mas converte em activo o que na outra actividade é passivo e vice-versa, portanto, utilizando uma linguagem vulgar acorde com a priápica, irrumare não significa “deixar-se fazer um broche” mas “violar oralmente”. Este esclarecimento é de extrema importância para compreender que a actividade do deus não tem nada a ver com o prazer da outra parte (apenas do deus), e que os castigos são verdadeiros castigos. O sexo do deus é a sua arma e as vítimas são os ladrões. Amy Richlin, adoptando uma posição feminista, destacou a ligação existente entre sexualidade e agressão no humor latino (A. Richlin, The Garden of Priapus: Sexuality and Agresión in Roman Humor, New York, Oxford University Press, 1992).

3.4 Existe uma razão para não aplicar irrumabo senão a homens maduros. Acontece que, contrariamente ao esperado, o de us com os castigos procura o seu prazer, sem se importar se para tal deve deixar-se roubar. Vejamos, como exemplo, o poema 5: 

Quam puero legem fertur dixisse Priapus,
versibus hic infra scripta duobus erit:
quod meus hortus habet, sumas impune licebit,
si dederis nobis,
quod tuus hortus habet.
Nos dois versos de baixo encontra-se uma lei
que Priapo a um moço um dia ditou num bom latim:
‘poderás tomar impune o que houver no jardim
se me deres em troca o jardim que eu já sei’.

É evidente que Priapo poderia obter prazer das mulheres por meio de qualquer um dos três castigos. No entanto, sempre prefere neste caso a fututio. A preferência do deus, no caso dos rapazes, vai quase exclusivamente para a pedicatio, não tanto para a irrumatio, o que significa também que Priapo considera menos prazenteiro este último castigo. Por que razão, então, aplicar a irrumatio aos ladrões barbados, quando poderia também se utilizar a pedicatio? Segundo me parece, a única explicação possível contraria as opiniões de Williams sobre a falta de relevo do parceiro na consideração romana do acto sexual, centrando-se apenas na oposição penetrador/penetrado. Priapo deve temer que, de alguma maneira, se pense mal dele ou se ponha em dúvida a sua virilidade, razão pela qual insiste em que apenas pedicat moços, e nunca adultos, para os quais reserva apenas o terceiro castigo, airrumatio.
 
(CARLOS DE MIGUEL MORA, universidade de Aveiro)

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