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Ou como, em certo sentido, a religião cristã é talvez a menos religiosa.

 

 O erotismo, sua experiência interior, e sua comunicação relacionados com elementos objetivos e com a perspectiva histórica em que estes elementos nos aparecem

Há uma desvantagem nesta maneira de falar do erotismo. Se eu o tomo como a atividade genética própria do homem, defino-o objetivamente. Relego, todavia, para um segundo plano, apesar do meu interesse, o estudo objetivo do erotismo. Minha intenção é, ao contrário, examinar no erotismo um aspecto da vida interior, se quisermos, da vida religiosa do homem.
Há uma desvantagem nesta maneira de falar do erotismo. Se eu o tomo como a atividade genética própria do homem, defino-o objetivamente. Relego, todavia, para um segundo plano, apesar do meu interesse, o estudo objetivo do erotismo. Minha intenção é, ao contrário, examinar no erotismo um aspecto da vida interior, se quisermos, da vida religiosa do homem.
O erotismo, eu o disse, é aos meus olhos o desequilíbrio em que o próprio ser se põe conscientemente em questão. Em certo sentido, o ser se perde objetivamente, mas nesse momento o indivíduo identifica-se com o objeto que se perde. Se for preciso, posso dizer que, no erotismo, EU me perco. Não é, sem dúvida, uma situação privilegiada. Mas a perda voluntária implicada no erotismo é flagrante. Ninguém pode duvidar disso. Falando agora do erotismo, tenho a intenção de me exprimir sem rodeios em nome do seu sujeito, mesmo se, para começar, introduzo considerações objetivas. Mas se eu falo dos movimentos do erotismo objetivamente, devo dizer logo de saída, é que nunca a experiência interior é dada independentemente de visões objetivas. Nós a encontramos sempre associada a determinado aspecto, inegavelmente objetivo.

A determinação do erotismo é primitivamente religiosa e meu livro está mais próximo da "teologia" que da história erudita da religião

Insisto: se às vezes falo a linguagem de um homem de ciência, isto é sempre uma aparência. O cientista fala de fora, tal como um anatomista do cérebro. (Isto não é inteiramente verdade: a história das religiões não pode suprimir a experiência interior que se tem ou teve da religião... Pouco importa se o cientista fez tudo para esquecê-la.)
Quanto a mim, eu falo da religião de dentro, como um teólogo fala da teologia.
O teólogo, é verdade, fala de uma teologia cristã. Enquanto a religião de que falo não é, como o cristianismo, uma religião. É a religião sem dúvida, mas ela se define justamente pelo que, desde o princípio, não faz dela uma religião particular. Não estou falando nem de ritos, nem de dogmas, nem de uma comunidade determinados, mas só do problema que toda religião se colocou: assumo este problema, como o teólogo assume a teologia. Mas sem a religião cristã. Mesmo que só houvesse esta religião, apesar de tudo, eu me sentiria mesmo assim afastado do cristianismo. Isto é tão verdadeiro que o livro em que defino esta posição tem o erotismo como objeto. É sabido que o desenvolvimento do erotismo não é em nada exterior ao domínio da religião, mas justamente o cristianismo, opondo-se ao erotismo, condenou a maior parte das religiões. Em certo sentido, a religião cristã é talvez a menos religiosa.
Eu queria que entendessem com exatidão a minha atitude.
Primeiramente eu quis uma total ausência de pressupostos a fim de que nenhum me parecesse melhor do que outro. Não há nada que me ligue a alguma tradição particular. Assim, eu não posso deixar de ver no ocultismo ou no esoterismo um pressuposto que me interessa na medida em que ele responde à nostalgia religiosa, mas do qual me afasto, apesar de tudo, uma vez que ele implica uma certa crença. Digo que, à exceção dos cristãos, os pressupostos ocultistas são, a meu ver, os mais incômodos, pois ao se afirmarem num mundo em que os princípios da ciência se impõem, deliberadamente os ignoram. Transformam assim aquele que os acolhe naquilo que seria, entre os seus, um homem que soubesse da existência do cálculo, mas se recusasse a corrigir seus erros de adição, ciência não me cega (uma vez cego, eu não poderia senão responder mal às suas exigências) e, igualmente, a matemática não me incomoda. Admito que me digam "dois e dois são cinco"?, mas se alguém, visando um fim preciso, faz contas comigo, esqueço a identidade pretendida de cinco e de dois e dois. Ninguém saberia diante de mim colocar o problema religião a partir de soluções gratuitas que o atual espírito de rigor recusa. Não sou um homem de ciência enquanto falo de experiência interior, não de objetos, mas no momento em que falo de objetos, eu o faço como os homens de ciência, com o inevitável rigor.
Direi mesmo que, com freqüência, na atitude religiosa, em meio a uma tão grande avidez de respostas precipitadas, religião adquiriu o sentido de facilidade de espírito, e que minhas palavras iniciais levam leitores desprevenidos a pensar que se trata de aventura intelectual e não da incessante atividade que desloca o espírito para mais adiante, se foi preciso, mas pela via da filosofia e das ciências, em busca de todo o possível que ele pode abrir.
Todo mundo, seja quem for, reconhecerá que nem a filosofia, nem as ciências podem abordar o problema que a aspiração religiosa colocou. Mas todo mundo também reconhecerá que, nas condições em vigor, esta aspiração até aqui não pôde se traduzir a não ser por formas adulteradas. Jamais a humanidade pôde procurar o que a religião procura há muito tempo, a não ser num mundo em que sua busca dependia de causas duvidosas, subordinadas, quando não ao movimento dos desejos materiais, a paixões de circunstâncias: ela podia combater esses desejos e essas paixões, podia também servi-las, não podia ser-Ihes indiferente. A busca que a religião começou — e que prosseguiu — não deve menos que a da ciência ser libertada das vicissitudes históricas. Não que o homem não tenha inteiramente dependido dessas vissitudes. Mas isto é válido para o passado. Chega o instante, precário sem dúvida, em que, a sorte ajudando, não devemos mais esperar a decisão dos outros (em forma de dogma) antes de ter a experiência desejada. Até agora, podemos comunicar livremente o resultado dessa experiência.
Posso, nesse sentido, preocupar-me com a religião, não como o professor que dela relata a história, que fala entre outras pessoas do brâmane, mas como o próprio brâmane. Mas eu não sou nem brâmane nem nada, devo continuar uma experiência solitária, sem tradição, sem rito, e sem nada que me guie, sem nada também que me atrapalhe. Expresso em meu livro uma experiência sem recorrer ao que quer que seja de particular, tendo essencialmente o cuidado de comunicar a experiência interior — isto é, a meus olhos, a experiência religiosa — fora das religiões definidas.
Assim, minha pesquisa, que é fundada essencialmente pela experiência interior, difere em sua origem do trabalho do historiador das religiões, do etnógrafo ou do sociólogo. Sem dúvida, colocou-se a questão de saber se era possível para estes últimos se dirigir através dos dados que eles elaboravam, independentemente de uma experiência interior que eles tinham, de um lado, em comum com os seus contemporâneos, e que, de outro, era também até certo ponto sua experiência pessoal modificada por um combate com o mundo que fazia o objeto de seus estudos. Mas, no caso deles, podemos quase adiantar em princípio que: quanto menor o papel da experiência (quanto mais ela é discreta), maior é a autenticidade de seu trabalho. Não estou dizendo que quanto menor sua experiência, menor o seu papel. Estou, com efeito, convencido da vantagem, para um historiador, de ter uma experiência profunda, e se ele a tem, visto que ele a tem, o melhor é que ele se esforce para esquecê-la, e aborde os fatos de fora. Ele não pode esquecê-la completamente, não pode reduzir inteiramente o conhecimento dos fatos ao que lhe é dado de fora — e isto é melhor —, mas o ideal é que essa experiência aja apesar dele, na medida em que essa fonte do conhecimento é irredutível, na medida em que falar de religião sem referência interior à nossa experiência levaria a trabalhos sem vida, acumulando a matéria inerte, dada numa desordem ininteligível.
Em contrapartida, se eu encaro pessoalmente os fatos à luz da minha experiência, sei o que abandono, abandonando a objetividade da ciência. Primeiramente, eu o disse, não posso me proibir arbitrariamente o conhecimento que me dá o método impessoal: minha experiência supõe sempre o conhecimento dos objetos que ela põe em jogo (são, no erotismo, pelo menos, os corpos; na religião, as formas estabilizadas, sem as quais a prática religiosa comum não saberia ser). Esses corpos não nos são dados senão na perspectiva em que historicamente adquiriram seu sentido (seu valor erótico). Não podemos separar a nossa experiência dessas formas objetivas e de seus aspectos vistos de fora, nem de seu aparecimento histórico. No plano do erotismo, as modificações do próprio corpo, que respondem aos movimentos vivos que nos sublevam interiormente, estão elas próprias ligadas aos aspectos sedutores e surpreendentes dos corpos sexuados.

Esses dados precisos, que nos vêm de todos os lados, podem não só se opor à experiência interior que lhes responde, mas também a ajudam a sair do fortuito que é típico do indivíduo. Mesmo estando associada à objetividade do mundo real, a experiência introduz fatalmente o arbitrário e, se não tivesse o caráter universal do objeto para o qual está voltada, não poderíamos falar dela. Da mesma forma, sem experiência, não poderíamos falar nem de erotismo, nem de religião.

(George Bataille - "O Erotismo")

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publicado às 22:37



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