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Um dos defeitos da religião tradicional é o seu individualismo, e esse defeito pertence também à moralidade a ele associada. Tradicio­nalmente, a vida religiosa consistia, por assim dizer, num diálogo entre a alma e Deus. Obedecer à vontade de Deus constituía uma virtude – e isso era possível ao indivíduo não obstante a situação da comunidade. Seitas protestantes desenvolveram a ideia de “encontrar a salvação”, coisa que, no entanto, sempre esteve presente nos ensinamentos cristãos. Esse individualismo de uma alma isolada teve seu valor em certos períodos da história, mas, no mundo moderno, necessitamos de uma concepção de bem-estar mais social que individual. Desejo considerar, nesta seção, de que modo isso afeta nossa concepção de uma vida virtuosa.

O cristianismo nasceu no Império Romano entre populações inteiramente destituídas de poder político, cujos estados nacionais ha­viam sido destruídos e fundidos numa massa humana vasta e impessoal. Durante os três primeiros séculos da era cristã, os indivíduos que adotavam o cristianismo não podiam modificar as instituições sociais e políticas sob as quais viviam, mesmo que estivessem profundamente convencidos de suas deficiências. Sob tais cir­cuns­tâncias, era natural que adotassem a crença de que era possível a um indivíduo ser perfeito num mundo imperfeito e que uma vida de bem nada tem a ver com este mundo. Aquilo a que me refiro talvez se torne evidente pela comparação com a República de Platão. Platão, quando quis descrever uma vida virtuosa, descreveu toda uma comunidade, e não um único indivíduo; ele o fez para definir a justiça, que é um conceito essencialmente social. Estava acostumado à cidadania de uma república e tomava a responsabilidade política como algo sólido. À perda da liberdade dos gregos segue-se o surgimento do estoicismo, que – à semelhança do cristianismo e à diferença de Platão – tinha da vida virtuosa uma concepção individualista.

Nós, que pertencemos a grandes democracias, encontraríamos uma moralidade mais apropriada na livre Atenas do que na despótica Roma imperial. Na Índia, onde as condições políticas em muito se assemelham às da Judeia do tempo de Cristo, encontramos Gandhi a pregar uma moralidade muito similar à de Cristo e por ela ser punido pelos sucessores cris­tia­nizados de Pôncio Pilatos. No entanto, os na­cio­nalistas hindus mais radicais não estão contentes com a salvação individual: querem a salvação na­cional. Nisso adotaram o ponto de vista das democracias do Ocidente. Desejo sugerir alguns aspec­tos sob os quais esse ponto de vista, devido à influência cristã, ainda não é suficientemente ousado nem autoconsciente, mas se acha ainda embargado pela crença na salvação individual.

A vida virtuosa tal como a concebemos demanda um grande número de condições so­ciais, sem as quais não pode realizar-se. Como já dissemos, ela é uma vida inspirada pelo amor e guiada pelo conhecimento. O conhecimento necessário só poderá existir se os governos ou os milionários dedicarem-se à sua descoberta e difusão. A disseminação do câncer, por exemplo, é um fato alarmante – e nós, o que devemos fazer a esse respeito? No momento, por falta de conhecimento, ninguém pode responder a essa questão – e é pouco provável que tal conhecimento se desenvolva, a não ser com pesquisas subsidiadas. Além do mais, o conhecimento em ciência, história, literatura e arte deveria estar ao alcance de todos aqueles que o desejassem; isso requer arranjos cuidadosos por parte das autoridades públicas e não deve ser alcançado por meio da conversão religiosa. Há ainda o comércio exterior, sem o qual metade dos habitantes da Grã-Bretanha estaria passando fome; e, se acaso estivéssemos passando fome, pouquíssimos dentre nós teriam condições de viver uma vida plena. Desnecessário fornecer mais exemplos. O ponto importante é que, a despeito de tudo o que distingue uma vida boa de uma vida má, o mundo é uma unidade, e o homem que finge viver de maneira independente não passa de um parasita consciente ou inconsciente.

A ideia da salvação individual, com a qual os primeiros cristãos consolavam-se em decorrência de sua sujeição política, torna-se impossível tão logo nos libertamos da concepção muito estrita do que seria uma vida plena. Na concepção cristã ortodoxa, a vida plena é a vida virtuosa, e a virtude consiste em obedecer à vontade de Deus, sendo esta revelada a cada indivíduo mediante a voz da consciência. Toda essa concepção consiste na sujeição dos homens a um despotismo exterior. Uma vida plena envolve muitas coisas além da virtude – a inteligência, por exemplo. E a consciência é um guia extremamente falacioso, uma vez que consiste de vagas reminiscências dos preceitos ouvidos na mocidade, de sorte que jamais supera em sabedoria o preceptor ou a mãe daquele que a possui. Para viver uma vida plena em seu mais amplo sentido, um homem deve contar com uma boa educação, amigos, amor, filhos (se os desejar), uma renda suficiente para manter-se a salvo da pobreza e de graves apreensões, uma boa saúde e um trabalho que não lhe seja desin­teressante. Todas essas coisas, em diferentes medidas, dependem da comunidade, podendo ser beneficiadas ou obstruídas pelos acontecimentos políticos. Uma vida de bem deve ser vivida em uma sociedade de bem; do contrário, ela não se faz plenamente possível.

Eis o defeito fundamental do ideal aris­tocrático. Algumas coisas boas, como a arte, a ciência e a amizade, podem muito bem prosperar numa sociedade aristocrática. Na Grécia, existiam com base na escravidão; entre nós, existem com base na exploração. Mas o amor, sob a forma de simpatia ou de benevolência, não pode existir livremente em uma sociedade aristocrática. O aristocrata precisa persuadir a si próprio de que o escravo, o proletário ou o homem de cor provêm de um barro inferior e de que seus sofrimentos não têm importância. No presente momento, refinados cavalheiros ingleses fustigam africanos tão severamente que estes morrem após horas de uma inexprimível agonia. Ainda que tais cavalheiros sejam bem-educados, dotados de natureza artística e admiráveis conversadores, não posso admitir que vivam uma vida virtuosa. A natureza humana impõe certa limitação à simpatia, mas não a esse ponto. Numa sociedade democraticamente consciente, só um maníaco procederia dessa forma. A limitação à simpatia contida no ideal aristocrático é a sua própria condenação. A salvação constitui um ideal aristocrático porque é individualista. Por tal razão, também, a ideia da salvação pessoal, por mais que interpretada e expandida, não pode servir como definição de uma vida de bem.

Outra característica da salvação é que ela resulta de uma mudança catastrófica, como a conversão de São Paulo. A poesia de Shelley fornece uma ilustração desse conceito aplicado às sociedades; chega o momento em que, quando todos estão convertidos, os “anarcas” fogem, e “uma grande era do mundo mais uma vez se inicia”. Pode-se dizer que o poeta é alguém de­sim­por­tante, cujas ideias não têm qualquer consequência. No entanto, estou convencido de que uma proporção considerável de líderes revo­lucio­nários teve ideias extremamente similares às de Shelley. Tais líderes pensaram que a miséria, a crueldade e a degradação se deviam à ação de tiranos, padres ou capitalistas, ou dos alemães, e que, derrotadas essas fontes do mal, haveria uma transformação geral em todos os corações e, a partir daí, viveríamos todos uma vida feliz. De posse dessas crenças, mostraram-se dispostos a travar uma “guerra para pôr fim à guerra”. Comparativamente afortunados foram aqueles que experimentaram a derrota ou a morte; os que tiveram o infortúnio de se saírem vitoriosos foram reduzidos ao cinismo e ao desespero, pelo malogro de todas as suas ardentes esperanças. A fonte derradeira de tais esperanças, como caminho que levaria à sal­vação, era a doutrina cristã da conversão ca­tastrófica.

Não desejo com isso alegar que as revoluções sejam jamais necessárias, mas é meu intento sugerir que não constituem o caminho mais curto para o milênio. Não há atalhos para uma vida virtuosa, seja ela individual ou social. Para construir uma vida virtuosa, precisamos erigir a inteligência, o autocontrole e a solidarie­dade. Trata-se de uma questão quantitativa, uma questão de progresso gradual, de formação inicial, de experimentos educacionais. Somente a impaciência inspira acreditar na possi­bi­lidade de um progresso repentino. O progresso gradual possível e os métodos pelos quais ele pode ser alcançado constituem um problema que compete à ciência do futuro resolver. Mas algo, no entanto, pode ser dito agora. E parte do que pode ser dito tentarei apresentar na seção final deste livro.

(Bertrand Russell - No Que Acredito)

O que a Ciência já sabe sobre essa tal Felicidade

O propósito do moralista é melhorar a condu­ta dos homens. Trata-se de uma ambição louvável, visto que tal conduta, na maioria dos casos, é deplorável. Mas não posso louvar o moralista nem pelos progressos particulares que deseja, nem pelos métodos que adota para alcançá-los. Seu método ostensivo é a exortação moral; seu método verdadeiro (se ele for ortodoxo), um econômico sistema de recompensas e punições. O primeiro nada produz de permanente ou importante; a influência dos pregadores, de Savonarola em diante, sempre foi muito transitória. O segundo – as recompensas e punições – exerce um efeito sobremodo considerável. Ambos fazem com que o homem, por exemplo, prefira prostitutas ocasionais a uma amante quase permanente, pois é necessário adotar o método que se possa mais facilmente encobrir. Desse modo, eles conservam o enorme contingente praticante de uma profissão extremamente perigosa e asseguram a prevalência das doenças venéreas. Não são esses os objetivos desejados pelo moralista, que, no entanto, é por demais desprovido de espírito científico para perceber que são exatamente esses os objetivos que ele alcança.

Existe, então, um melhor substituto para essa mistura pouco científica de sermão e suborno? Creio que sim.

As ações dos homens são danosas quer pela ignorância, quer pelos maus desejos. Os “maus” desejos, quando falamos do ponto de vista social, podem ser definidos como os que tendem a frustrar os desejos alheios, ou, mais exatamente, como aqueles que mais frustram os desejos alheios do que se realizam. Desneces­sário enfatizar o mal gerado pela ignorância; nesse caso, tudo o que se deseja é um maior conhecimento, donde o caminho para o progresso reside em mais pesquisa e mais educação. Mas o mal proveniente dos maus desejos constitui uma questão mais complexa.

Nos homens e nas mulheres comuns, veri­fica-se certa dose de malevolência ativa – tanto uma animosidade dirigida a inimigos particulares como um prazer geral e impessoal experimentado nos infortúnios alheios. É costume encobrir esse sentimento com belas frases: cerca de metade da moralidade convencional constitui uma maneira de disfarçá-lo. No entanto, é preciso enfrentá-lo para que o objetivo dos moralistas de melhorar nossa conduta seja alcan­çado. A malevolência ativa se revela de mil maneiras, mais e menos graves: no júbilo com que as pessoas repetem e se fiam nos escândalos, no tratamento cruel dispensado aos criminosos, apesar da clara evidência de que um melhor tratamento seria mais eficaz em regenerá-los, na incrível crueldade com que todas as raças brancas tratam os negros e no gosto com que as velhas senhoras e os clérigos salientavam aos jovens rapazes o dever de prestar o serviço militar durante a guerra. Mesmo as crianças podem ser objeto de temerária cruel­dade: David Copperfield e Oliver Twist de forma alguma são personagens imaginários. Essa malevolência ativa constitui o pior aspecto da natureza humana e aquela que mais necessita ser modificada para que o mundo possa ser mais feliz. É possível que essa única causa tenha mais a ver com a guerra do que todas as causas econômicas e políticas juntas.

Admitido o problema referente à prevenção da malevolência, de que modo devemos lidar com ele? A princípio, tentemos entender suas causas. São elas, creio eu, em parte so­ciais, em parte fisiológicas. O mundo, não menos hoje que em qualquer época passada, baseia-se numa competição de vida e morte: a questão em pauta durante a guerra era saber se as crianças alemãs ou aliadas deveriam morrer de miséria ou de fome. (À parte a malevolência de ambos os lados, não havia a menor razão para que tanto umas como as outras não devessem sobreviver.) As pessoas trazem, no fundo de suas mentes, um medo aterrorizante da ruína; isso se veri­fica especialmente em quem tem filhos. Os ricos temem que os bolcheviques confisquem seus investimentos; os pobres temem perder seus empregos ou a saúde. Todos se acham empenhados na busca frenética de “segurança” e imaginam que ela deva ser alcan­ça­da mantendo-se sob sujeição os inimigos poten­ciais. É nos momentos de pânico que a cruel­dade se torna mais ampla e mais atroz. Rea­cionários de todas as partes apelam ao medo: na Inglaterra, ao medo do bolchevismo; na França, ao medo da Alemanha; na Alemanha, ao medo da França. E, no entanto, a única conse­quência de seus apelos é o recrudesci­mento do perigo contra o qual desejam estar protegidos.

Combater o medo, portanto, deve ser uma das preocupações primordiais do moralista dotado de postura científica. Pode-se fazê-lo de duas maneiras: aumentando a segurança e cultivando a coragem. Refiro-me ao medo como uma paixão irracional, e não como previsão racio­nal de possíveis infortúnios. Quando um teatro é tomado por um incêndio, o homem racional prevê o desastre tão claramente quanto o homem tomado de pânico, mas adota métodos prováveis de reduzir o desastre, ao passo que o homem tomado de pânico o agrava. A Europa, desde 1914, vem-se afigurando como uma audiência tomada de pânico, em meio a um teatro em chamas; necessita-se é de calma, de instruções peremptórias quanto à maneira de nos salvarmos do fogo, sem que, nesse processo, nos despedacemos pisoteando uns aos outros. A era vitoriana, a despeito de todas as suas mistificações, constituiu um período de rápido progresso, na medida em que os homens eram dominados mais pela esperança que pelo medo. Para que uma vez mais possamos progredir, precisamos uma vez mais nos deixar dominar pela esperança.

Tudo o que aumenta a segurança geral tende a diminuir a crueldade. Isso se aplica à prevenção da guerra, seja por meio do auxílio da Liga das Nações, seja por meio diverso; à prevenção da pobreza; a uma melhor saúde com melhorias na medicina, na higiene e no saneamento; e a todos os métodos que tenham por objetivo aplacar os terrores que espreitam nos abismos da mente humana e irrompem como pesadelos quando os homens dormem. Mas nada se poderá conseguir procurando garantir a segurança de uma parte da humanidade à custa de outra – dos franceses à custa dos alemães, dos capitalistas à custa dos assalariados, dos brancos à custa dos amarelos, e assim por diante. Métodos como esses só farão aumentar o terror dentro do grupo dominante, receoso de que o ressentimento leve os oprimidos a rebelar-se. Somente a justiça pode conferir segurança; e por “justiça” me refiro ao reconhecimento da igualdade de direitos entre todos os seres humanos.

A par das mudanças sociais destinadas a proporcionar segurança, há ainda um outro meio, mais direto, de diminuir o medo, isto é, um regime destinado a aumentar a coragem. Devido à importância da coragem nas batalhas, desde cedo os homens descobriram meios de elevá-la, mediante a educação e a dieta – comer carne humana, por exemplo, supunha-se útil. Mas a coragem militar devia ser prerrogativa da casta dominante: logo, os espartanos deveriam ter mais coragem que os hilotas; os oficiais britânicos, mais que os soldados hindus; os homens, mais que as mulheres; e assim por diante. Durante séculos, supunha-se que a coragem fosse privilégio da aristocracia. Todo aumento de coragem verificado na casta dominante era usado para aumentar as obrigações dos oprimidos; portanto, para aumentar os fundamentos do medo entre os opressores e manter numerosas as causas da crueldade. A coragem deve ser democratizada antes que possa tornar os homens humanos.

Em grande parte, a coragem já foi democratizada pelos acontecimentos recentes. As sufragistas demostraram ter tanta coragem quanto os homens mais bravos; tal demonstração foi essencial para granjear-lhes o direito de voto. Na guerra, o soldado raso necessitava de tanta coragem quanto um capitão ou tenente, e muito mais do que um general; isso muito teve a ver com sua ausência de espírito servil após a desmobilização. Os bolcheviques, que se proclamam os defensores do proletariado, não demonstram carecer de coragem, diga-se deles o que se quiser. Seu histórico pré-revolucionário é prova disso. No Japão, onde outrora o samurai detinha o monopólio do ardor mar­cial, o recrutamento para o serviço militar obrigatório levou a coragem a se fazer necessária junto a toda a população masculina. Assim, entre todas as Grandes Potências muito se fez, durante o último meio século, no sentido de tornar a coragem não mais um monopólio aristocrá­tico: não houvesse sido assim, a ameaça à democracia seria muito maior do que é.

Mas a coragem em combate de modo algum constitui a única forma de coragem – sequer, talvez, a mais importante. Há coragem no enfrentamento da pobreza, no enfrentamento do escárnio, no enfrentamento da hostilidade de nosso próprio rebanho. Nesses casos, os mais bravos soldados são, muitas vezes, lamentavelmente deficientes. Há, também e acima de tudo, a coragem de se pensar calma e racionalmente diante do perigo e de se reprimir o impulso do medo-pânico e do ódio-pânico. São essas coisas que certamente a educação pode ajudar a proporcionar. E o ensino de todas as formas de coragem torna-se mais fácil quando se pode contar com boa saúde, a mente sã, uma alimentação adequada e a liberdade para exercer os impulsos fundamentais. Talvez fosse possível descobrir as fontes fisiológicas da coragem comparando-se o sangue de um gato com o de um coelho. Ao que tudo indica, não há limite para o que a ciência poderia fazer no sentido de aumentar a coragem – mediante, por exemplo, a experiência do perigo, uma vida atlética e uma dieta adequada. De todas essas coisas gozam em grande medida nossos rapazes da classe alta, mas até o momento são elas essencialmente uma prerrogativa dos ricos. A coragem estimulada nos segmentos mais pobres da comunidade não é senão uma coragem subserviente, não o tipo que envolve iniciativa e liderança. Quando as qualidades que hoje conferem liderança se tor­na­rem universais, já não haverá líderes e se­guidores, e a democracia por fim terá sido concretizada.

Mas o medo não é a única fonte de mal­dade; a inveja e as desilusões têm também a sua cota. A inveja de aleijados e corcundas é proverbial como fonte de perversidade, mas outros infortúnios além desses produzem resultados similares. Um homem ou uma mulher frustrados sexualmente tendem a mostrar-se repletos de inveja; geralmente isso se expressa na forma de condenação moral aos mais afortunados. Muito da força motriz contida nos movi­mentos revolucionários se deve à inveja aos ricos. O ciú­me é, naturalmente, uma forma especial de inveja – a inveja do amor. Os velhos não raro inve­jam os jovens; quando o fazem, tendem a tratá-los com crueldade.

Não há, até onde sei, maneira pela qual se possa lidar com a inveja, senão tornando mais feliz e plena a vida dos invejosos e acalentando nos jovens a ideia de empreendimentos coletivos, em lugar da competição. As piores espé­cies de inveja se manifestam naqueles que não têm uma vida plena no tocante a casamento, filhos ou carreira. Na maioria dos casos, esses infortúnios poderiam ser evitados com instituições sociais mais eficientes. Todavia, deve-se admitir que um resíduo de inveja tende a persistir. Há, na história, muitos exemplos de gene­rais tão ciumentos uns dos outros que, a realçar a reputação alheia, preferiram a derrota. Dois políticos do mesmo partido ou dois artistas da mesma escola quase que invariavelmente sentem ciúme um do outro. Em tais casos, ao que parece, não há nada a ser feito, exceto providenciar, na medida do possível, para que cada competidor não tenha condições de prejudicar o outro e que vença por maior mérito. O ciúme de um artista por seu rival geralmente acarreta pouco dano, já que a única maneira eficaz de ceder a isso é pintar quadros melhores que os do rival, pois que não lhe é dado destruí-los. Onde a inveja for inevitável, devemos utilizá-la como estímulo para nossos próprios esforços, e não para frustrar os esforços de nossos rivais.

As possibilidades da ciência no sentido de aumentar a felicidade dos homens não se restrin­gem à redução daqueles aspectos da natureza humana que levam à derrota mútua e pelos quais somos classificados como “maus”. Não há, provavelmente, limite para o que a ciên­cia pode fazer no sentido de aumentar a excelência positiva. A saúde pública, por exemplo, já foi bastante melhorada; apesar das lamú­rias dos que idealizam o passado, vivemos mais tempo e somos acometidos de menos enfermidades do que qualquer classe social ou nação do século XVIII. Se aplicarmos um pouco mais o conhecimento de que já dispomos, poderemos ser muito mais saudáveis do que somos hoje. Além do mais, as descobertas futuras tendem a acelerar esse processo consideravelmente.

Até agora, foi a ciência física a que mais efeitos produziu sobre nossas vidas, mas, no futuro, é provável que a fisiologia e a psicologia venham a ser muito mais poderosas. Quando descobrirmos de que modo o caráter depende de condições fisiológicas, seremos capazes, caso escolhamos, de produzir um número muito maior do tipo de ser humano que admiramos. Inteligência, capacidade artística, benevolência – não há dúvida de que todas essas coisas poderiam ser ampliadas com a ciência. Ao que parece, não há qualquer limite para o que poderá ser feito no sentido de produzir um mundo satisfatório, caso os homens sabiamente se utilizem da ciência. Em outra ocasião, expressei meu receio quanto à possibilidade de que os homens não façam um uso prudente do poder que obtêm com a ciência.(1) Neste momento, estou interessado no bem que os homens pode­riam fazer se quisessem, e não se, em vez disso, preferirão fazer o mal.

Há uma certa atitude, no tocante à aplicação da ciência à vida humana, pela qual tenho alguma simpatia, ainda que, em última análise, não concorde com ela. Trata-se da atitude dos que temem aquilo que é “antinatural”. Rousseau, evidentemente, é o grande defensor desse ponto de vista na Europa. Na Ásia, Lao-Tse o expôs de maneira ainda mais persuasiva – e isso 2.400 anos antes. Creio haver uma mescla de verdade e falsidade na admiração da “natureza”, da qual é importante que nos desvinculemos. Para começar, o que é “natural”? Grosso modo, tudo aquilo com que o falante estava acostumado na infância. Lao-Tse opõe-se a estradas, carruagens e barcos, coisas que eram provavelmente desconhecidas na aldeia em que ele nasceu. Rousseau, por sua parte, estava acostumado com elas e não as considerava contrárias à natureza. Mas não há dúvida de que teria amaldiçoado as estradas de ferro se tivesse vivido para vê-las nascer. As roupas e a culinária são dema­siado antigas para que as denunciem os apóstolos da natureza, não obstante todos eles se oponham às novas modas que ambas adotam. O controle de natalidade é tido como perverso por aqueles que toleram o celibato, haja vista que o primeiro constitui uma nova violação da natureza, ao passo que o segundo, uma velha violação. Aqueles que pregam em favor da “natureza” são inconsistentes sob todos esses aspectos, de sorte que nos sentimos tentados a considerá-los meros conservadores.

Entretanto, há algo a dizer em seu favor: tomemos como exemplo as vitaminas, cuja descoberta produziu uma reação favorável aos alimentos “naturais”. Parece, contudo, que as vitaminas podem ser supridas pelo óleo de fígado de bacalhau e pela luz elétrica, que por certo não fazem parte da dieta “natural” de um ser humano. Esse caso ilustra que, na ausência de conhecimento, um mal inesperado pode ser provocado por um novo afastamento da natureza; mas, no momento em que se passa a compreender esse mal, normalmente se pode remediá-lo com alguma nova artificialidade. No que diz respeito a nosso ambiente físico e aos meios físicos de satisfazermos a nossos desejos, não creio que a doutrina da “natureza” justi­fique algo mais do que uma certa cautela na adoção de novas experiências. O uso de roupas, por exemplo, constitui uma prática contrária à natureza e precisa ser suplementada por uma outra prática “antinatural”, isto é, sua lava­gem, se não quisermos que provoquem doenças. Mas as duas práticas juntas tornam o homem mais saudável do que o selvagem que se abstém de ambas.

Há mais a ser dito em prol da “natureza” no campo dos desejos humanos. Impor a um homem, a uma mulher ou a uma criança uma vida que frustre seus impulsos mais intensos é tanto cruel como perigoso; nesse sentido, uma vida em conformidade com a natureza deve ser recomendada, sob certas condições. Nada poderia ser mais artificial do que uma ferrovia elétrica subterrânea, e nem por isso é violentada a natureza de uma criança por ter de viajar nela; pelo contrário, quase todas as crianças consideram a experiência encantadora. As artifi­cialidades que satisfazem aos desejos dos seres humanos comuns são boas. Mas não há nada a dizer em defesa de formas de vida que são artificiais no sentido de que são impostas por uma autoridade ou por necessidade econômica. Não há dúvida de que tais formas de vida sejam, em certa medida, necessárias atualmente; as viagens oceânicas se tornariam muito complicadas caso não hou­vesse foguistas nos vapores. Mas necessidades dessa espécie são lamentáveis, donde deveríamos buscar maneiras de evitá-las. Uma certa dose de trabalho não é algo de que possamos nos queixar; na verdade, de nove em dez casos ela torna o homem mais feliz do que o ócio total. Mas a quantidade e o tipo de trabalho que a maioria das pessoas tem de exercer atualmente constitui em um grave mal: particu­larmente nociva é a sujeição à rotina ao longo de toda uma existência. A vida não deveria ser tão rigorosamente controlada nem tão metó­dica. Nossos impulsos, quando não fossem efetivamente destrutivos ou danosos aos outros, deveriam, se possível, ter curso livre; deveria haver espaço para a aventura. Deveríamos res­pei­tar a natureza humana, na medida em que nossos impulsos e desejos constituem o ma­terial do qual deve ser feita a nossa felicidade. É inútil dar aos homens algo abstratamente considerado como “bom”; devemos dar-lhes algo que desejem ou de que necessitem, se quisermos contribuir para sua felicidade. Com o tempo, talvez a ciência aprenda a moldar nossos desejos de modo que não contrastem com os desejos dos outros na mesma medida em que contrastam hoje; esta­remos aptos, pois, a satisfazer a uma proporção muito maior de desejos do que atual­mente. Nesse sentido, mas somente nesse senti­do, nossos desejos terão se tornado “melhores”. Um simples desejo, considerado isoladamente, não é melhor nem pior do que qualquer outro; mas um grupo de desejos será melhor do que um outro se todos os desejos que o compõem se realizarem simultaneamente, ao passo que, no outro grupo, forem incompatíveis entre si. Eis por que o amor é melhor do que o ódio.

O respeito à natureza física é pura tolice; a natureza física deve ser estudada no intuito de se fazer com que sirva, tanto quanto possível, aos propósitos humanos, ainda que, do ponto de vista ético, ela permaneça nem boa, nem má. E quando a natureza física e a natureza hu­mana interagem, como na questão popu­lacional, não há necessidade de que juntemos as mãos numa atitude de passiva adoração e aceitemos a guerra, a epidemia e a fome como os únicos meios de lidar com o excesso de fertilidade. Dizem os clérigos: é pecaminoso, nessa questão, aplicar a ciência ao lado físico do problema; devemos (dizem eles) aplicar a moralidade ao lado humano e praticar a abstinência. À parte o fato de que todos, inclusive os clérigos, sabem que seu conselho não será seguido, por que motivo deveria ser pecami­noso solucionar a questão populacional com a adoção de meios físicos para prevenir a concepção? Nenhuma resposta surgirá, salvo aquela ba­seada em dogmas antiquados. E, por certo, a violência contra a natureza defendida pelos clérigos é no mínimo tão grande quanto a contida no controle de natalidade. Os clérigos preferem a violência contra a natureza humana, violência que, quando praticada com êxito, acarreta a infelicidade, a inveja, uma tendência à perseguição e não raro a loucura. Prefiro a “vio­lência” contra a natureza física, que é da mesma espécie que aquela referente à máquina a vapor ou mesmo ao uso do guarda-chuva. Esse exemplo mostra quão ambígua e incerta é a aplicação do princípio de que deveríamos seguir a “natureza”.

A natureza, mesmo a natureza humana, cada vez mais deixará de ser um dado absoluto; há de tornar-se, cada vez mais, o resultado da manipulação científica. Poderá a ciência, caso queira, permitir que nossos netos vivam uma vida plena, ao proporcionar-lhes conheci­mento, autocontrole e atributos que produzam harmonia, em vez de discórdia. No momento, ela está ensinando nossos filhos a matarem uns aos outros, visto que muitos homens de ciência estão dispostos a sacrificar o futuro da humanidade em troca de sua momentânea prosperidade. Mas essa fase passará quando os homens tiverem adquirido sobre suas paixões o mesmo domínio que já possuem sobre as forças do mundo exterior. Finalmente, então, teremos conquistado nossa liberdade.

(Bertrand Russell - No Que Acredito)

NOTA:
(1) - Ver Icarus, Bertrand Russell

Ou como Penia (penúria) e Poros (deus da riqueza) se tornam pais do Amor (Eros)

"[…] É uma longa história, disse ela, mas mesmo assim vou lhe contar. Quando Afrodite nasceu, os deuses fizeram uma grande festa e entre os convivas estava Poros, o deus da Riqueza, filho do Engenho (Metis). No final do banquete, veio a Penúria (Penia) mendigar, como sempre faz quando há alegria, e ficou perto da porta. Então, embriagado de néctar — pois vinho não existia ainda —, Poros, o deus da Riqueza, entrou no jardim de Zeus e ali, vencido pelo torpor, adormeceu. Então Penúria, tão sem recurso de seu, arquitetou o plano de ter um filho de Poros e, deitando-se ao seu lado, concebeu Amor. Assim sucedeu que desde o início Amor serviu e assistiu Afrodite, por ter sido gerado no dia em que ela nasceu e ser, além disso, por natureza, um amante do belo, e bela é Afrodite. Ora, como filho de Poros e da Penúria, Amor está numa situação peculiar. Primeiro, é sempre pobre e está longe da suavidade e beleza que muitos lhe supõem: ao contrário, é duro e seco, descalço e sem teto; sempre se deita no chão nu, sem lençol, e descansa nos degraus das portas ou à margem dos caminhos, ao ar livre; fiel à natureza da mãe, vive na penúria. Mas herdou do pai os esquemas de conquista de tudo o que é belo e bom; porque é bravo, impetuoso, muito sensível, caçador emérito, sempre tramando algum estratagema; desejoso e capaz de sabedoria, a vida toda perseguindo a verdade; um mestre do malabarismo, do feitiço e do discurso envolvente. Nem imortal nem mortal de nascimento, no mesmíssimo dia está cheio de vida quando a sorte lhe sorri, para logo ficar moribundo e em seguida renascer de novo por força da natureza paterna: mas os recursos que obtém sempre se perdem; de modo que Amor nunca é pobre ou rico e, além disso, está sempre a meio caminho da sabedoria e da ignorância. A questão é que nenhum deus persegue a sabedoria ou deseja tornar-se sábio, pois já o é; e ninguém mais que seja sábio persegue a sabedoria. Nem o ignorante persegue a sabedoria ou deseja ser sábio; nisso, aliás, a ignorância é confrangedora: estar satisfeita consigo mesma sem ser uma pessoa esclarecida nem inteligente. O homem que não se sente deficiente não deseja aquilo de que não sente deficiência.
Quem, então, Diotima, perguntei, são os seguidores da sabedoria, se não são nem os sábios nem os ignorantes?
Ora, a esta altura uma criança mesmo poderia dizer, replicou ela, que são as pessoas de tipo intermediário, entre as quais se inclui Amor. Porque a sabedoria diz respeito às coisas mais belas e Amor é o amor do belo; de modo que a necessidade de Amor tem que ser amiga da sabedoria e, como tal, deve situar-se entre o sábio e o ignorante. Pelo que, também, deve agradecer sua origem: pois se teve um pai sábio e rico, sua mãe é tola e pobre. Tal, meu bom Sócrates, é a natureza desse espírito. Que você tenha formado outro conceito de Amor não é surpreendente. Você supôs, a julgar por suas próprias palavras, que Amor fosse o amado e não o amante. O que o levou, imagino, a afirmar que o Amor é tão belo. O amável, com efeito, é realmente belo, suave, perfeito e abençoado; mas o amante é diferente, como mostra o relato que fiz.
Ao que observei: Então muito bem, senhora, tem razão. Mas se Amor é assim como descreve, que utilidade tem para o ser humano?
Essa é a questão seguinte, Sócrates, retrucou, que tentarei esclarecer. Se Amor é de natureza e origem tais como relatei, é também inspirado pelas coisas belas, como diz. Agora, suponha que alguém nos perguntasse: Sócrates e Diotima, em que sentido Amor é o amor do belo? Mas deixe-me colocar a questão de forma mais clara: o que é o amor do amante do belo? […] Nesses assuntos de amor até você, Sócrates, poderia eventualmente ser iniciado, mas não sei se entenderia os ritos e revelações dos quais eles não passam de introito para os verdadeiramente instruídos. No entanto, vou lhe falar deles, disse ela, e não pouparei os meus melhores esforços. Apenas faça o possível da sua parte para acompanhar. Aquele que bem procede nesse campo deve não somente começar por frequentar belos corpos na juventude. Em primeiro lugar, de fato, se for bem orientado, deve amar um corpo em particular e engendrar uma bela conversa; mas em seguida vai notar como a beleza desse ou daquele corpo é semelhante à de qualquer outro e que, se pretende buscar a ideia da beleza, é rematada tolice não encarar como uma só coisa a beleza que pertence a todos. Tendo percebido essa verdade, deve tornar-se amante de todos os belos corpos e arrefecer o seu sentimento por um único, desprezando isso como uma bobagem. Seu próximo passo será dar um valor maior à beleza das almas do que à do corpo, de forma que, por menor que seja a graça de qualquer alma promissora, bastará para o seu amor e cuidado e para despertar e pedir um discurso que sirva à formação dos jovens. E por último pode ser levado a contemplar o belo que existe em nossos costumes e leis e observar que tudo isso tem afinidade, assim concluindo que a beleza do corpo é questão menor. Dos costumes pode passar aos ramos do conhecimento e aí também encontrar uma província da beleza. Vendo assim a beleza no geral, poderá escapar da mesquinha e miúda escravidão de um único exemplo em que concentre como um servo todo o seu cuidado, como a beleza de um jovem, de um homem ou de uma prática. Dessa forma voltando-se para o oceano maior da beleza, pode pela contemplação despertar em todo o seu esplendor muitos e belos frutos do discurso e da meditação, numa rica colheita filosófica; até que, com a força e ascensão assim obtidas, vislumbra o conhecimento específico de uma beleza ainda não revelada. E agora peço que preste a maior atenção, disse ela.
Quando um homem foi assim instruído no conhecimento do amor, passando em revista coisas belas uma após outra, numa ascensão gradual e segura, de repente terá a revelação, ao se aproximar do fim de suas investigações do amor, de uma visão maravilhosa, bela por natureza; e esse, Sócrates, é o objetivo final de todo o afã anterior. Antes de mais nada, ela é eterna e nunca nasce ou morre, envelhece ou diminui; depois, não é parcialmente bela e parcialmente feia, nem é assim num momento e assado em outro, nem em certos aspectos bela e em outros feia, nem afetada pela posição de modo a parecer bela para alguns e feia para outros. Nem achará o nosso iniciado essa beleza na aparência de um rosto ou de mãos ou de qualquer outra parte do corpo, nem numa descrição específica ou num determinado conhecimento, nem existente em algum lugar em outra substância, seja um animal, a terra, o céu ou outra coisa qualquer, mas existente sempre de forma singular, independente, por si mesma, enquanto toda a multiplicidade de coisas belas dela participam de tal modo que, embora todas nasçam e morram, ela não aumenta nem diminui e não é afetada por coisa alguma. Assim, quando um homem, pelo método correto do amor dos jovens, ascende desses particulares e começa a divisar aquela beleza, é quase capaz de captar o segredo final. Essa é a abordagem ou indução correta dos assuntos do amor. Começando pelas belezas óbvias, ele deve, pelo bem da mais elevada beleza, ascender sempre, como nos degraus de uma escada, do primeiro para o segundo e daí para todos os corpos belos; da beleza pessoal chega aos belos costumes, dos costumes ao belo aprendizado e do aprendizado, por fim, àquele estudo particular que se ocupa da própria beleza e apenas dela; de forma que finalmente vem a conhecer a essência mesma da beleza. Nessa condição de vida acima de todas as outras, meu caro Sócrates, disse a mulher de Mantineia, um homem percebe realmente que vale a pena viver ao contemplar a beleza essencial. Esta, uma vez contemplada, superará em brilho o seu ouro e as suas vestes, os seus belos rapazes e garotos cuja aparência agora tanto o perturba e o torna disposto, como muitos outros à simples visão e companhia dos seus favoritos, a passar mesmo sem comida e bebida, se isso fosse de algum modo possível, apenas para poder olhá-los e desfrutar de sua presença. Mas diga-me o que aconteceria se um de vocês tivesse a sorte de contemplar a beleza essencial inteira, pura e genuína, não contaminada pela carne e a cor da humanidade e todo esse refugo mortal. E se pudessem divisar a própria beleza divina em sua forma única? Acha que é uma vida lamentável para um homem — ver as coisas dessa maneira, adquirir essa visão pelos meios adequados e tê-la sempre consigo? Apenas considere, disse ela, que isso fará somente com que, ao ver a beleza através daquilo que a torna visível, não alimente ilusões mas exemplos de virtude, porquanto seu contato não é com a ilusão mas com a verdade. Assim, quando adquirir uma verdadeira virtude e desenvolvê-la, estará destinado a conquistar a amizade do Céu. Este, acima de todos, é um homem imortal. Foi isso, Fedro e demais companheiros, o que Diotima me disse e do que estou convencido; e tento, de minha parte, persuadir os vizinhos de que para alcançar essa visão a melhor ajuda que a natureza humana pode esperar é do Amor. Por isso digo-lhes agora que todo homem deve reverenciar o Amor, como eu de minha parte reverencio com especial devoção todas as questões do amor e exorto todos os outros homens a fazer o mesmo. Agora e sempre glorifico ao máximo o poder e o valor do Amor. Assim eu lhe peço, Fedro, que tenha a bondade de considerar este relato um elogio do Amor ou chame-o como melhor lhe aprouver. […]"

(Danilo Marcondes - Textos Básicos de Filosofia)

Ou como Penia (penúria) e Poros (deus da riqueza) se tornam pais do Amor (Eros)

"[…] É uma longa história, disse ela, mas mesmo assim vou lhe contar. Quando Afrodite nasceu, os deuses fizeram uma grande festa e entre os convivas estava Poros, o deus da Riqueza, filho do Engenho (Metis). No final do banquete, veio a Penúria (Penia) mendigar, como sempre faz quando há alegria, e ficou perto da porta. Então, embriagado de néctar — pois vinho não existia ainda —, Poros, o deus da Riqueza, entrou no jardim de Zeus e ali, vencido pelo torpor, adormeceu. Então Penúria, tão sem recurso de seu, arquitetou o plano de ter um filho de Poros e, deitando-se ao seu lado, concebeu Amor. Assim sucedeu que desde o início Amor serviu e assistiu Afrodite, por ter sido gerado no dia em que ela nasceu e ser, além disso, por natureza, um amante do belo, e bela é Afrodite. Ora, como filho de Poros e da Penúria, Amor está numa situação peculiar. Primeiro, é sempre pobre e está longe da suavidade e beleza que muitos lhe supõem: ao contrário, é duro e seco, descalço e sem teto; sempre se deita no chão nu, sem lençol, e descansa nos degraus das portas ou à margem dos caminhos, ao ar livre; fiel à natureza da mãe, vive na penúria. Mas herdou do pai os esquemas de conquista de tudo o que é belo e bom; porque é bravo, impetuoso, muito sensível, caçador emérito, sempre tramando algum estratagema; desejoso e capaz de sabedoria, a vida toda perseguindo a verdade; um mestre do malabarismo, do feitiço e do discurso envolvente. Nem imortal nem mortal de nascimento, no mesmíssimo dia está cheio de vida quando a sorte lhe sorri, para logo ficar moribundo e em seguida renascer de novo por força da natureza paterna: mas os recursos que obtém sempre se perdem; de modo que Amor nunca é pobre ou rico e, além disso, está sempre a meio caminho da sabedoria e da ignorância. A questão é que nenhum deus persegue a sabedoria ou deseja tornar-se sábio, pois já o é; e ninguém mais que seja sábio persegue a sabedoria. Nem o ignorante persegue a sabedoria ou deseja ser sábio; nisso, aliás, a ignorância é confrangedora: estar satisfeita consigo mesma sem ser uma pessoa esclarecida nem inteligente. O homem que não se sente deficiente não deseja aquilo de que não sente deficiência.
Quem, então, Diotima, perguntei, são os seguidores da sabedoria, se não são nem os sábios nem os ignorantes?
Ora, a esta altura uma criança mesmo poderia dizer, replicou ela, que são as pessoas de tipo intermediário, entre as quais se inclui Amor. Porque a sabedoria diz respeito às coisas mais belas e Amor é o amor do belo; de modo que a necessidade de Amor tem que ser amiga da sabedoria e, como tal, deve situar-se entre o sábio e o ignorante. Pelo que, também, deve agradecer sua origem: pois se teve um pai sábio e rico, sua mãe é tola e pobre. Tal, meu bom Sócrates, é a natureza desse espírito. Que você tenha formado outro conceito de Amor não é surpreendente. Você supôs, a julgar por suas próprias palavras, que Amor fosse o amado e não o amante. O que o levou, imagino, a afirmar que o Amor é tão belo. O amável, com efeito, é realmente belo, suave, perfeito e abençoado; mas o amante é diferente, como mostra o relato que fiz.
Ao que observei: Então muito bem, senhora, tem razão. Mas se Amor é assim como descreve, que utilidade tem para o ser humano?
Essa é a questão seguinte, Sócrates, retrucou, que tentarei esclarecer. Se Amor é de natureza e origem tais como relatei, é também inspirado pelas coisas belas, como diz. Agora, suponha que alguém nos perguntasse: Sócrates e Diotima, em que sentido Amor é o amor do belo? Mas deixe-me colocar a questão de forma mais clara: o que é o amor do amante do belo? […] Nesses assuntos de amor até você, Sócrates, poderia eventualmente ser iniciado, mas não sei se entenderia os ritos e revelações dos quais eles não passam de introito para os verdadeiramente instruídos. No entanto, vou lhe falar deles, disse ela, e não pouparei os meus melhores esforços. Apenas faça o possível da sua parte para acompanhar. Aquele que bem procede nesse campo deve não somente começar por frequentar belos corpos na juventude. Em primeiro lugar, de fato, se for bem orientado, deve amar um corpo em particular e engendrar uma bela conversa; mas em seguida vai notar como a beleza desse ou daquele corpo é semelhante à de qualquer outro e que, se pretende buscar a ideia da beleza, é rematada tolice não encarar como uma só coisa a beleza que pertence a todos. Tendo percebido essa verdade, deve tornar-se amante de todos os belos corpos e arrefecer o seu sentimento por um único, desprezando isso como uma bobagem. Seu próximo passo será dar um valor maior à beleza das almas do que à do corpo, de forma que, por menor que seja a graça de qualquer alma promissora, bastará para o seu amor e cuidado e para despertar e pedir um discurso que sirva à formação dos jovens. E por último pode ser levado a contemplar o belo que existe em nossos costumes e leis e observar que tudo isso tem afinidade, assim concluindo que a beleza do corpo é questão menor. Dos costumes pode passar aos ramos do conhecimento e aí também encontrar uma província da beleza. Vendo assim a beleza no geral, poderá escapar da mesquinha e miúda escravidão de um único exemplo em que concentre como um servo todo o seu cuidado, como a beleza de um jovem, de um homem ou de uma prática. Dessa forma voltando-se para o oceano maior da beleza, pode pela contemplação despertar em todo o seu esplendor muitos e belos frutos do discurso e da meditação, numa rica colheita filosófica; até que, com a força e ascensão assim obtidas, vislumbra o conhecimento específico de uma beleza ainda não revelada. E agora peço que preste a maior atenção, disse ela.
Quando um homem foi assim instruído no conhecimento do amor, passando em revista coisas belas uma após outra, numa ascensão gradual e segura, de repente terá a revelação, ao se aproximar do fim de suas investigações do amor, de uma visão maravilhosa, bela por natureza; e esse, Sócrates, é o objetivo final de todo o afã anterior. Antes de mais nada, ela é eterna e nunca nasce ou morre, envelhece ou diminui; depois, não é parcialmente bela e parcialmente feia, nem é assim num momento e assado em outro, nem em certos aspectos bela e em outros feia, nem afetada pela posição de modo a parecer bela para alguns e feia para outros. Nem achará o nosso iniciado essa beleza na aparência de um rosto ou de mãos ou de qualquer outra parte do corpo, nem numa descrição específica ou num determinado conhecimento, nem existente em algum lugar em outra substância, seja um animal, a terra, o céu ou outra coisa qualquer, mas existente sempre de forma singular, independente, por si mesma, enquanto toda a multiplicidade de coisas belas dela participam de tal modo que, embora todas nasçam e morram, ela não aumenta nem diminui e não é afetada por coisa alguma. Assim, quando um homem, pelo método correto do amor dos jovens, ascende desses particulares e começa a divisar aquela beleza, é quase capaz de captar o segredo final. Essa é a abordagem ou indução correta dos assuntos do amor. Começando pelas belezas óbvias, ele deve, pelo bem da mais elevada beleza, ascender sempre, como nos degraus de uma escada, do primeiro para o segundo e daí para todos os corpos belos; da beleza pessoal chega aos belos costumes, dos costumes ao belo aprendizado e do aprendizado, por fim, àquele estudo particular que se ocupa da própria beleza e apenas dela; de forma que finalmente vem a conhecer a essência mesma da beleza. Nessa condição de vida acima de todas as outras, meu caro Sócrates, disse a mulher de Mantineia, um homem percebe realmente que vale a pena viver ao contemplar a beleza essencial. Esta, uma vez contemplada, superará em brilho o seu ouro e as suas vestes, os seus belos rapazes e garotos cuja aparência agora tanto o perturba e o torna disposto, como muitos outros à simples visão e companhia dos seus favoritos, a passar mesmo sem comida e bebida, se isso fosse de algum modo possível, apenas para poder olhá-los e desfrutar de sua presença. Mas diga-me o que aconteceria se um de vocês tivesse a sorte de contemplar a beleza essencial inteira, pura e genuína, não contaminada pela carne e a cor da humanidade e todo esse refugo mortal. E se pudessem divisar a própria beleza divina em sua forma única? Acha que é uma vida lamentável para um homem — ver as coisas dessa maneira, adquirir essa visão pelos meios adequados e tê-la sempre consigo? Apenas considere, disse ela, que isso fará somente com que, ao ver a beleza através daquilo que a torna visível, não alimente ilusões mas exemplos de virtude, porquanto seu contato não é com a ilusão mas com a verdade. Assim, quando adquirir uma verdadeira virtude e desenvolvê-la, estará destinado a conquistar a amizade do Céu. Este, acima de todos, é um homem imortal. Foi isso, Fedro e demais companheiros, o que Diotima me disse e do que estou convencido; e tento, de minha parte, persuadir os vizinhos de que para alcançar essa visão a melhor ajuda que a natureza humana pode esperar é do Amor. Por isso digo-lhes agora que todo homem deve reverenciar o Amor, como eu de minha parte reverencio com especial devoção todas as questões do amor e exorto todos os outros homens a fazer o mesmo. Agora e sempre glorifico ao máximo o poder e o valor do Amor. Assim eu lhe peço, Fedro, que tenha a bondade de considerar este relato um elogio do Amor ou chame-o como melhor lhe aprouver. […]"

(Danilo Marcondes - Textos Básicos de Filosofia)

"IV. Mas Zaratustra contemplava, admirado, a multidão e lhe falou assim:
“O homem é uma corda estendida entre o animal e o super-homem — uma corda sobre o abismo.
Perigosa travessia, perigoso percurso, perigoso olhar para trás, perigoso tremor e paralisação.
A grandeza do homem está em ser ponte e não meta: o que nele se pode amar é o fato de ser ao mesmo tempo transição e declínio.
Amo os que só sabem viver em declínio; pois são os que transpõem.
Amo os que desprezam com intensidade, pois sabem venerar intensamente, e são flechas lançadas pelo anseio-da-outra-margem.
Amo os que não se satisfazem em procurar além das estrelas uma razão para serem declínio e oferenda, mas que, ao contrário, se sacrificam à terra para que esta um dia se torne a terra do super-homem.
Amo o que vive para conhecer, e quer conhecer para que um dia o super-homem viva. E quer assim o seu próprio declínio.
Amo o que trabalha e inventa para construir a morada do super-homem, e prepara para ele a terra, os animais e as plantas. Pois assim quer o seu declínio.
Amo o que ama a sua própria virtude, pois que a virtude é vontade de declínio e flecha do desejo.
Amo o que não guarda para si nem uma só gota de seu espírito mas quer ser inteiramente o espírito de sua própria virtude. É dessa forma que ele, como espírito, atravessa a ponte.
Amo o que faz da virtude inclinação e destino, pois ele, por amor à sua virtude, quer viver ainda e não mais viver.
Amo o que não quer virtudes em demasia. Uma única virtude é mais virtude do que duas, pois ela é o nó mais forte onde se ata o destino.
Amo o que prodigaliza sua alma, e que, ao fazer isso, não visa à gratidão nem ao pagamento; pois sempre dá e nada quer em troca.
Amo o que se envergonha quando o dado cai a seu favor, e então pergunta: serei um trapaceiro? Pois é para sua ruína que ele quer se encaminhar.
Amo o que antecede com palavras de ouro os seus atos e sempre cumpre mais do que promete; pois ele quer o seu declínio.
Amo o que justifica os que serão e resgata os que foram; pois quer perecer por aqueles que são.
Amo aquele que pune seu Deus porque o ama; porquanto só poderá perecer pela cólera de seu Deus.
A mo o que, mesmo ferido, tem a alma profunda, e que um simples acaso pode fazer perecer. Assim, ele atravessa de bom grado a ponte.
Amo aquele cuja alma transborda e a tal ponto se esquece de si que todas as coisas nele encontram lugar. Assim, todas as coisas se tornam seu declínio.
Amo o que tem o espírito livre e livre o coração. Assim, sua cabeça não passa de vísceras para seu coração; mas o coração o empurra para o declínio.
Amo todos aqueles que são como pesadas gotas caindo uma a uma da negra nuvem que paira sobre os homens; anunciam a chegada do raio e perecem como anunciadores.
Vede; sou o anunciador do raio, uma gota pesada dessa nuvem. Mas o raio se chama super-homem.”

(Danilo Macondes - Texos Básicos de Filosofia)

"2. Como poderia algo nascer do seu oposto? Por exemplo, a verdade do erro? Ou a vontade de verdade da vontade de engano? Ou a ação desinteressada do egoísmo ou a pura e radiante contemplação do sábio da concupiscência? Semelhante gênese é impossível; quem com ela sonha é um tolo, ou algo pior; as coisas de valor mais elevado devem ter uma origem que seja outra, própria — não podem derivar desse fugaz, enganador, sedutor, mesquinho mundo, desse turbilhão de insânia e cobiça! Devem vir do seio do ser, do intransitório, do deus oculto, da ‘coisa em si’ — nisso, e em nada mais, deve estar sua causa!” — Este modo de julgar constitui o típico preconceito pelo qual podem ser reconhecidos os metafísicos de todos os tempos; tal espécie de valoração está por trás de todos os seus procedimentos lógicos; é a partir desta sua “crença” que eles procuram alcançar seu “saber”, alcançar algo que no fim é batizado solenemente de “verdade”. A crença fundamental dos metafísicos é a crença nas oposições de valores. Nem aos mais cuidadosos dentre eles ocorreu duvidar aqui, no limiar, onde mais era necessário: mesmo quando haviam jurado para si próprios de omnibus dubitandum [de tudo duvidar]. Pois pode-se duvidar, primeiro, que existam absolutamente opostos; segundo, que as valorações e oposições de valor populares, nas quais os metafísicos imprimiram seu selo, sejam mais que avaliações-de-fachada, perspectivas provisórias, talvez inclusive vistas de um ângulo, de baixo para cima talvez, “perspectivas de rã”, para usar uma expressão familiar aos pintores. Com todo o valor que possa merecer o que é verdadeiro, veraz, desinteressado: é possível que se deva atribuir à aparência, à vontade de engano, ao egoísmo e à cobiça um valor mais alto e mais fundamental para a vida. É até mesmo possível que aquilo que constitui o valor dessas coisas boas e honradas consista exatamente em serem insidiosamente aparentadas, atadas, unidas, e talvez até essencialmente iguais, a essas coisas ruins e aparentemente opostas. Talvez! — Mas quem se mostra disposto a ocupar-se de tais perigosos “talvez”? Para isso será preciso esperar o advento de uma nova espécie de filósofos, que tenham gosto e pendor diversos, contrários aos daqueles que até agora existiam — filósofos do perigoso “talvez” a todo custo. — E, falando com toda a seriedade: eu vejo esses filósofos surgirem.
4. A falsidade de um juízo não chega a constituir, para nós, uma objeção contra ele; é talvez nesse ponto que a nossa nova linguagem soa mais estranha. A questão é em que medida ele promove ou conserva a vida, conserva ou até mesmo cultiva a espécie; e a nossa inclinação básica é afirmar que os juízos mais falsos (entre os quais os juízos sintéticos a priori) nos são os mais indispensáveis, que, sem permitir a vigência das ficções lógicas, sem medir a realidade com o mundo puramente inventado do absoluto, do igual a si mesmo, o homem não poderia viver — que renunciar aos juízos falsos equivale a renunciar à vida, negar a vida. Reconhecer a inverdade como condição de vida: isto significa, sem dúvida, enfrentar de maneira perigosa os habituais sentimentos de valor; e uma filosofia que se atreve a fazê-lo se coloca, apenas por isso, além do bem e do mal."

(Danilo Macondes - Textos Básicos de Filosofia)

Antes de tudo, precisamos frisar que o requisito fundamental para o entendimento da pós-modernidade é a compreensão da modernidade. Assim, propomos que antes da leitura deste verbete o leitor se dirija ao verbete sobre modernidade, pois ambos os conceitos são complementares de tal forma que a pós-modernidade não pode ser explicada sem a frequente menção às características modernas. Inclusive, a única definição consensual de pós-modernidade que parece haver na multiplicidade de ideias e conceitos discordantes presentes nesse “movimento” é aquela que explica a pós-modernidade como a contestação da modernidade.

O termo pós-modernidade hoje é tão amplamente utilizado que, para alguns, tudo o que se produziu nos últimos trinta anos é pós-moderno. Outros consideram que isso é um exagero. Há grande multiplicidade de conceitos sobre a pós-modernidade, muitas vezes contraditórios, mas podemos encontrar algumas definições pragmáticas. Jair Ferreira dos Santos, por exemplo, define pós-modernidade como o conjunto de mudanças das sociedades avançadas ocorridas nas Artes e ciências desde 1950, quando para alguns o modernismo teria se encerrado. Já para pensadores como Sergio Paulo Rouanet, a modernidade não se encerrou realmente. Há mesmo quem defenda que ela surgiu em 1870 ou, como o historiador Arnold Toynbee, depois da Segunda Guerra Mundial. Toynbee já usava o termo para se referir à perda de valores do Ocidente. Mas enquanto nas Artes os pós-modernos identificam o início de seu movimento em 1972,com a derrubada do edifício Pruitt-Igoe em Saint Louis, nos Estados Unidos, símbolo da decadência dos parâmetros modernistas na arquitetura, na Filosofia e nas ciências humanas muitos localizam seu surgimento a partir da década de 1960, na França,com a influência do estruturalismo linguístico sobre outras ciências e com a obra de pensadores considerados os “pais” do pós-modernismo, como Jean Baudrillard,Michel Foucault, Derrida e Deleuze. Para o historiador marxista Perry Anderson, no entanto, a pós-modernidade nasceu na década de 1930, no modernismo artístico surgido na década de 1920. Tudo isso nos mostra, no mínimo, a falta de consenso na definição desse conceito.

A pós-modernidade é assunto multidisciplinar: artistas, cientistas, filósofos, entre outros, refletem sobre esse tema. Mas para alguns desses pensadores o termo exprime coisas tão diferentes que explica, na verdade, muito pouco. No entanto,mesmo seus mais ferrenhos críticos parecem concordar com a existência de algumas características presentes em todos os discursos que se dizem pós-modernos. A principal delas é a crítica aos valores da sociedade ocidental, oriundos do Iluminismo, do racionalismo e da Revolução Industrial.

Para Jair Santos, a pós-modernidade nasceu com seu equivalente artístico, o pós-modernismo da arte pop em 1960, e se desenvolveu com a Filosofia e a crítica aos valores ocidentais em 1970. O pensamento pós-moderno seria, assim, típico das sociedades pós-industriais baseadas na informação, como os eua, o Japão e a Europa ocidental, e se caracterizaria, entre outras coisas, pela sociedade de consumo e a valorização mais dos aspectos simbólicos da vida do que da realidade. E, nesse contexto, a mídia e os meios de comunicação têm importante papel.

Essa interpretação da pós-modernidade tem sua origem na Linguística, na Semiótica e na Teoria da Comunicação, disciplinas que se preocupam com o estudo do signo, ou seja, do símbolo, e sua relação com a realidade. Para Jair Santos, a pósmodernidade é a recriação do mundo por meio de signos. Nela a realidade perde sua substância, um fenômeno conhecido como a desreferenciação e a dessubstanciação do real, em que a realidade perde o sentido e a linguagem toma seu espaço. Um exemplo desse fenômeno é a propaganda, que na sociedade pós-industrial toma o lugar da coisa real. Nessa definição, a pós-modernidade é uma mistura eclética de coisas bastante diversas, fruto da sociedade consumidora de serviços, despolitizada e individualista. Mas como muitas são as abordagens pós-modernas, essa perda do sentido da realidade não se encontra em todas. Para o teórico da cultura Homi Bhabha, por exemplo, se a pós-modernidade for apenas a crítica da modernidade – esta entendida como o discurso racional iluminista –, ela é inútil. Para Bhabha, a crítica pós-moderna precisa ultrapassar a simples desconstrução dos valores da modernidade e incorporar novas formas de saber, como o fim das ideias etnocêntricas e a possibilidade de se escutar outras vozes e histórias, principalmente dos grupos minoritários. Bhabha valoriza, assim, o pós-colonialismo, que discorda das ideias modernas que legitimavam as desigualdades entre raças e Nações. Os pensadores póscolonialistas procuram valorizar as diferenças culturais e criticam o colonialismo do Ocidente. Bhabha tenta rever o pós-moderno a partir do pós-colonialismo, sem pregar o fracasso do pensamento racional como um todo, mas movido pelas histórias das margens da modernidade. Existem, dessa forma, muitos tipos de pensadores pós-modernos, desde os que tentam, como Bhabha, fazer uma revisão racional dos preceitos da modernidade, mas incorporando novas visões de mundo de fora do Ocidente, até aqueles, como Michel Paty, que afirmam que tudo que existe na vida é a forma como ela é comunicada. Ou seja, que a realidade é apenas discurso. Por outro lado, não são poucos os críticos da pós-modernidade: pensadores que discordam que o atual momento histórico tenha superado a modernidade. Entre esses está o filósofo Sergio Paulo Rouanet. Para Rouanet, os pós-modernos afirmam que a modernidade não existe mais e estão baseados nos seguintes argumentos: a industrialização foi substituída pelo setor terciário no domínio da economia; a política dos partidos e do Estado também pereceu, estando hoje o poder em todo lugar, em particular com grupos minoritários; culturalmente a modernidade decaiu nas ciências, na Arte e na Filosofia. Nas ciências, que era baseada em discursos que pregavam o progresso social pelo conhecimento, hoje é pragmática, não mais acreditando nas utopias. Na Arte, extinguiram-se as fronteiras entre o popular e o erudito e a busca pela inovação. Essas seriam as principais características, segundo Rouanet, que os pensadores pósmodernos atribuem à pós-modernidade. Mas, para ele, todas essas ditas tendências pós-modernas já existiam na modernidade: A sociedade pós-industrial que teria tornado a indústria secundária já estava embrionária no próprio desenvolvimento do Capitalismo. Além disso, se o setor industrial diminuiu, o sistema industrial aumentou com o desenvolvimento da tecnologia. Já do ponto de vista político, o aparecimento de movimentos fora dos partidos e do Estado é também um dos fundamentos do liberalismo. Com relação à ciência, mudam as teorias, mas as regras para seu entendimento ainda são as mesmas do tempo de Galileu. No entanto, Rouanet admite que há uma consciência da pós-modernidade, pois muitos querem abandonar a modernidade, considerando-a uma construção deformada, destrutiva. De acordo com ele, entretanto, a única forma de combater as características negativas da modernidade é com a própria modernidade, pois só ela permite a crítica racional ao que quer que seja, inclusive a si própria. Rouanet enfatiza o fato de que não há um único conjunto de ideias na definição da pós-modernidade. Para uns a pós-modernidade só diz respeito às Artes, para outros abarca toda a esfera cultural, e para outros, a economia, a política e a sociedade. Enquanto uns acreditam que ela é bastante recente, outros defendem seu surgimento nos anos de 1950. Em algumas definições ela é um salto para frente, em outras é fuga para o passado. Para ele, essa multiplicidade não obedece às regras básicas nem da lógica nem da identidade, na qual uma coisa não pode ser ao mesmo tempo tudo e seu contrário. Mas, por outro lado, essa indefinição é um sintoma de que a pósmodernidade é um estado de espírito e não uma realidade. O único consenso nessas definições de pós-modernidade é a afirmação de que a modernidade envelheceu. Já o cientista político Michel Zaidan considera que a pós-modernidade tem grande influência sobre as concepções irracionalistas da História, influenciadas por Michel Foucault ou Walter Benjamin, ou ainda pela Nova História francesa. Essa produção seria irracionalista por não acreditar que se pode explicar a realidade e permanecer estudando apenas os discursos produzidos na História. Para a historiografia pós-moderna, dessa forma, não haveria realidade, tudo seria simulação da realidade, imagem e representação. Todo o conhecimento histórico é resumido a ser um texto sobre outro texto, e nunca sobre a realidade. O próprio conceito de História muda, tornando-se um “discurso verossímil” e não uma ciência. Há o perigo do relativismo absoluto, no qual não há realidade, tudo é versão, tudo é verdade. Com a grande visibilidade dos discursos sobre pós-modernidade em diferentes campos do conhecimento, dificilmente o professor de História pode escapar de se defrontar com esse problema atual: o que é a pós-modernidade? Como não há uma resposta fácil para essa questão, é importante que o educador busque as diferentes formas nas quais aparece esse discurso pós-moderno, inclusive a crítica à existência de uma pós-modernidade. Mas mesmo os críticos admitem que existe pelo menos uma vontade de que a modernidade tenha acabado. Essa vontade teria gerado grande produção artística e filosófica. O professor hoje depara com estudantes que nasceram e são criados sob o constante bombardeio de discursos e produções que apresentam uma linguagem pós-moderna. O sucesso mundial da trilogia cinematográfica Matrix, por exemplo (grande representante do pensamento pós-moderno que se quer eclético e ao mesmo tempo é construído pela mídia), se deu sobretudo sobre os jovens. As histórias em quadrinhos deixaram de ser um entretenimento juvenil para produzir também obras de arte para adultos, em um estilo de linguagem dos mais representativos da Arte pós-moderna. Assim, ainda que não esteja familiarizado com a obra de Lyotard ou Saussure, o professor está constantemente em contato com diversas linguagens pós-modernas, razão pela qual se faz necessário que ele reflita sobre elas, para melhor trabalhar com determinadas linguagens em sala de aula, desde a já usual linguagem cinematográfica até as histórias em quadrinhos.

(Kalina Vanderlei Silva, Maciel Henrique Silva - "Dicionário de conceitos históricos")

O mesmo recurso, a mutilação, a erradicação, é instintivamente escolhido, na luta contra um desejo, por aqueles que são muito fracos de vontade, muito degenerados para poder impor-se moderação nele: por aquelas naturezas que têm necessidade de La Trappe,⁴⁰ falando por metáfora (e sem metáfora —), de alguma definitiva declaração de hostilidade, de um abismo entre si mesmas e uma paixão. Os meios radicais são indispensáveis somente para os degenerados; a fraqueza da vontade ou, mais exatamente, a incapacidade de não reagir a um estímulo, é ela mesma apenas outra forma de degenerescência. A hostilidade radical, a inimizade mortal à sensualidade é um sintoma que faz pensar: justifica especulações sobre o estado geral de alguém tão excessivo. — Aliás, essa hostilidade, esse ódio atinge seu auge apenas quando tais naturezas já não têm firmeza bastante sequer para a cura radical, para a renúncia ao seu “diabo”. Observe-se a história inteira dos sacerdotes e filósofos, incluindo os artistas: as coisas mais venenosas para os sentidos não foram ditas pelos impotentes, tampouco pelos ascetas, mas pelos ascetas impossíveis, por aqueles que teriam tido necessidade de ser ascetas...

Magia do amor

De volta aos dinossauros. Como sabemos que um dia andaram pela Terra? Nunca vimos nem ouvimos um dinossauro, muito menos corremos de algum. Infelizmente, não temos uma máquina do tempo para vê-los. Mas, nesse caso, nossos sentidos contam com um tipo diferente de ajuda: temos os fósseis, que podemos ver a olho nu. Fósseis não correm nem pulam, mas, porque entendemos como se formam, podem dizer algo sobre o que aconteceu milhões de anos atrás. Entendemos que a água, contendo minerais dissolvidos, infiltra-se em corpos enterrados sob camadas de lama e rocha. Entendemos que os minerais se cristalizam nela e substituem a matéria de que é feito o corpo, átomo por átomo, deixando vestígios da forma original do animal impressos na pedra. Por isso, embora não possamos ver dinosssauros diretamente com nossos sentidos, podemos concluir que sem dúvida existiram, usando evidências indiretas detectadas pelos nossos sentidos: vemos e tocamos os vestígios de vida passada gravados na pedra. De certo modo, um telescópio pode funcionar como uma espécie de máquina do tempo. O que vemos quando olhamos qualquer coisa é, na verdade, luz, e a luz leva tempo para ir de um lugar a outro. Mesmo quando você olha para o rosto de um amigo, o que vê é passado, pois a luz vinda do rosto dele demora uma minúscula fração de segundo para chegar até seus olhos. O som viaja muito mais devagar, e é por isso que vemos um rojão brilhar no céu pouco antes de ouvir a explosão. Se você olha um homem cortando uma árvore ao longe, ouvirá com um curioso atraso o som dos golpes do machado.
Hoje temos esse conhecimento, e sabemos exatamente como o dna funciona, graças a James Watson e Francis Crick, além de muitos outros cientistas que vieram depois deles. Watson e Crick não puderam ver o dna a olho nu — também fizeram suas descobertas imaginando modelos e testando-os. Eles construíram modelos de papelão e metal representando uma possível estrutura do DNA e calcularam quais teriam de ser as medidas se tais modelos fossem corretos. As predições de um dos modelos, chamado de dupla hélice, corresponderam exatamente às medições feitas por Rosalind Franklin e Maurice Wilkins usando instrumentos especiais que projetavam raios X em cristais de  d n a purificado. Watson e Crick também perceberam imediatamente que seu modelo da estrutura do dna produziria exatamente o tipo de resultados encontrado por Gregor Mendel na horta de seu mosteiro.
Magia sobrenatural é aquela descrita nos mitos e contos de fadas. (E também nos “milagres”, mas deixarei estes para examinar no último capítulo.) É a magia da lâmpada de Aladim, dos feitiços de bruxa, das histórias dos irmãos Grimm, de Hans Christian Andersen e de J. K. Rowling. É a magia ficcional da bruxa que transforma um príncipe num sapo, ou da fada madrinha que faz uma abóbora virar uma luxuosa carruagem. Essas são histórias da nossa infância que recordamos com ternura, e muitos de nós ainda apreciam quando são representadas em um espetáculo de Natal. Mas todos sabemos que esse tipo de magia é apenas ficção e não acontece na realidade.
O terceiro significado de magia é aquele que tenho em mente no título: a magia poética. Uma música bonita pode nos comover até as lágrimas, e por vezes dizemos que uma apresentação foi “mágica”. Fitamos as estrelas numa noite escura sem lua, longe das luzes da cidade, e, deslumbrados, dizemos que é uma visão de “pura magia”. Poderiamos usar essa mesma palavra para desçrever um maravilhoso pôr do sol, uma paisagem dos Alpes ou um arco-íris no céu. Nesse sentido, “mágico” significa profundamente comovente, estimulante, algo que nos deixa arrepiados e nos az sentir plenamente vivos. O que espero mostrar a você neste livro é que a realidade — os fatos do mundo real como são compreendidos através dos métodos da ciência — é mágica nesse terceiro sentido, o sentido poético, o sentido de que é bom estar vivo.
Sapos e carruagens são coisas complexas, com inúmeras partes que precisam ser reunidas de um modo específico, segundo um padrão que não se forma por acaso (ou por um movimento de varinha mágica). É isso que significa “complexo”. É dificílimo produzir algo complexo como um sapo ou uma carruagem. Para fazer uma carruagem, é necessário montar todas as partes do modo exato. É preciso ter a habilidade de um carpinteiro e outros artesãos. Carruagens não surgem por acaso, nem se você estalar os dedos ou disser “abracadabra”. Uma carruagem tem estrutura, complexidade, diversas partes com funções específicas — rodas e eixos, janelas e portas, molas e assentos acolchoados. Seria relativamente fácil transformar algo complexo como uma carruagem em algo simples como cinzas, por exemplo. A fada madrinha só precisaria de um bom maçarico. Quase qualquer coisa pode facilmente ser transformada em cinzas. Mas ninguém é capaz de pegar um monte de cinzas — ou uma abóbora — e transformar numa carruagem, porque se trata de algo muito complexo, até em um sentido utilitário: uma carruagem tem a finalidade de transportar pessoas.
Isso seria magia sobrenatural? Poderiamos ficar tentados a achar que sim. Os matemáticos sabem calcular a probabilidade de que essa combinação aconteça por puro acaso. É infinitamente pequena: 1 em 536 447 737 765 488 792 839 237 440 000. Acho que eu nem saberia como dizer esse número! Se você se sentasse e jogasse cartas durante um trilhão de anos, receberia uma mão perfeita como a do nosso exemplo em uma ocasião. Só que — e aí está o X da questão — essa mão não é mais improvável do que qualquer outra mão de cartas que já tenha sido distribuída! A chance de qualquer mão específica de 52 cartas é 1 em 536 447 737 765 488 792 839 237 440 000, porque esse é o número de todas as combinações possíveis. Acontece, simplesmente, que não notamos nenhum padrão específico na imensa maioria de mãos distribuídas e por isso elas não nos parecem fora do comum. Reparamos apenas quando por acaso uma mão se destaca de alguma forma.
Príncipes não viram sapos e abóboras não viram carruagens porque sapos e carruagens são coisas complexas cujas partes poderiam ter se combinado em um número quase infinito de pilhas de lixo. No entanto, sabemos que cada ser vivo — pessoa, crocodilo, pardal, árvore ou alface — evoluiu de outras formas, originalmente mais simples. Mas então isso não é um processo fortuito ou algum tipo de magia? Não! Absolutamente não! Esse é um equívoco muito comum, e por isso quero explicar agora mesmo porque aquilo que vemos na vida real não é resultado de acaso, sorte ou qualquer coisa que seja mesmo que remotamente “mágica” (exceto, é claro, naquele sentido estritamente poético das coisas que nos enchem de assombro e deleite).

Evidentemente, na situação que acabei de descrever, nos imaginamos como diretores da reprodução, escolhendo machos e fêmeas que vão cruzar, tendo em vista um resultado final que nós escolhemos. Os agricultores usam essa técnica há milhares de anos para obter animais e plantas mais produtivos ou resistentes a doenças. Darwin foi a primeira pessoa a compreender que isso funciona mesmo quando não há ninguém fazendo a escolha. Ele percebeu que tudo acontece naturalmente, sem interferência, pela simples razão de que alguns indivíduos sobrevivem por tempo suficente para se reproduzir enquanto outros não, e que os que sobrevivem são mais bem equipados para sobreviver do que os outros. Assim, seus filhos herdam os genes que ajudaram os pais a viver mais. Sejam salamandras ou sapos, ouriços ou margaridas, sempre haverá indivíduos que têm mais condições de sobreviver do que outros. Se pernas compridas ajudarem (o sapo ou gafanhoto a saltar e fugir de um perigo, por exemplo, um guepardo caçar gazelas ou uma gazela fugir dos guepardos), os indivíduos com pernas mais longas terão menor probabilidade de morrer. E maior probabilidade de viver tempo suficiente para se reproduzir. Além disso, um número maior dos indivíduos disponíveis para ele se acasalar terá pernas compridas. Desse modo, em cada geração haverá maior probabilidade de os genes para pernas mais compridas serem transmitidos à geração seguinte. Com o tempo, veremos que cada vez mais indivíduos dessa população possui genes para pernas mais compridas. Portanto, o efeito será exatamente o mesmo que veriamos caso um criador inteligente — um humano que gerenciasse essa reprodução, por exemplo — escolhesse os indivíduos de pernas compridas para se reproduzir. Só que esse criador não é necessário: tudo acontece por conta própria, naturalmente, como consequência automática de quais indivíduos sobrevivem o suficiente para se reproduzir e quais não. Por isso, o processo é chamado de seleção natural.
Essa foi a grande ideia de Darwin, conhecida como evolução pela seleção natural. É uma das mais importantes conclusões saídas de uma mente humana e explica quase tudo o que sabemos sobre a vida na Terra. Por ser tão importante, voltarei a ela em outros capítulos. Por enquanto, basta entender que a evolução é muito lenta e gradual. Aliás, é essa qualidade gradual que permite o surgimento de coisas complexas como sapos e príncipes. Uma transformação mágica de um sapo num príncipe não seria gradual, mas súbita, e é isso que a exclui da realidade. A evolução é uma explicação real e indivíduos de pernas compridas para se reproduzir. Só que esse criador não é necessário: tudo acontece por conta própria, naturalmente, como consequência automática de quais indivíduos sobrevivem o suficiente para se reproduzir e quais não. Por isso, o processo é chamado de seleção natural.

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