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Por que desejar mais uma vez ir tão longe? Por que, afinal, não ficar com Nietzsche e sua lucidez corrosiva? Por que não se contentar, como tantos fizeram, em desenvolver o programa dele, preencher os espaços ainda vazios e tecer sobre os temas que ele nos legou? E se não gostamos dele, se achamos que seu pensamento flerta um pouco demais com o cinismo e com as ideologias fascistas — vermelhas ou avermelhadas —, por que não voltar atrás, por exemplo, aos direitos dos homens, à república, às Luzes?

Essas perguntas não podem ser evitadas por uma história da filosofia, por mais simples que seja. Porque pensar a passagem de uma época a outra, de uma visão de mundo a outra, faz agora parte da própria filosofia.

Então, eu lhe direi simplesmente o seguinte: a desconstrução dos ídolos da metafísica revelou coisas demais para que não a levemos em consideração. Não me parece nem possível nem desejável voltar atrás. As “voltas a” não têm sentido. Se as posições anteriores eram tão fiáveis e tão convincentes, nunca teriam passado pelos rigores da crítica, nunca teriam deixado de ser oportunas. A vontade de restaurar paraísos perdidos se origina sempre da falta de sentido histórico. Sempre se pode querer a volta dos uniformes à escola, dos quadros-negros, dos tinteiros de porcelana e das penas, voltar às Luzes ou à ideia republicana, mas é somente uma postura, uma encenação pessoal que desdenha o tempo que ficou para trás, como se ele fosse vazio, nulo e não advindo — o que na verdade ele nunca é. Os problemas a serem resolvidos pelas democracias não são mais os do século XVIII: os comunitarismos não são mais os mesmos, as aspirações mudaram, nossas relações com as autoridades e nossos modos de consumo também; novos direitos e novos atores políticos (as minorias étnicas, as mulheres, os jovens...) surgiram, e de nada serve fechar os olhos a isso.

O mesmo acontece com a história da filosofia. Queiramos ou não, Nietzsche apresentou questões impossíveis de serem descartadas. Depois dele, não podemos mais pensar como antes, como se nada tivesse acontecido, como se seus célebres “ídolos” ainda estivessem de pé. Simplesmente porque não é o caso. Houve um abalo, e não somente com Nietzsche, aliás, mas com toda a pós-modernidade: as vanguardas passaram por isso, e hoje não podemos mais pensar, escrever, pintar ou cantar do mesmo modo que antes. Os poetas não celebram mais o luar nem o pôr do sol. Sobreveio um certo desencanto do mundo, mas novas formas de lucidez, de liberdade também, a ele se seguiram. Quem hoje gostaria de voltar de verdade ao tempo de Victor Hugo, à época em que as mulheres não tinham direito de voto, os operários não tinham férias, as crianças trabalhavam com 12 anos, época em que se colonizava
alegremente a África e a Ásia? Ninguém. E essa é a razão pela qual os paraísos perdidos são apenas uma pausa, uma veleidade mais do que uma vontade real.

Então, onde estamos? E, repito, se Nietzsche é tão “incontornável”, por que não ficamos por aí e nos contentamos, como fizeram inúmeros de seus discípulos, Michel Foucault ou Gilles Deleuze, por exemplo, em dar continuidade à obra do mestre?

De fato, é possível. E hoje nos encontramos bem no meio de uma alternativa que poderíamos resumir assim: continuar por um caminho aberto pelos pais fundadores da desconstrução ou retomar o caminho da procura.

Primeira possibilidade para a filosofia contemporânea: prosseguir no caminho da desconstrução aberto por Nietzsche, Marx e Freud

Certamente podemos dar continuidade, inclusive por outras vias, ao trabalho de Nietzsche, ou, de modo geral, à desconstrução. Digo “de modo geral” porque Nietzsche, embora eu o considere o maior, não é o único “genealogista”, o único “desconstrutor”, o único demolidor de ídolos. Houve também, como lhe disse, Marx e Freud. Desde o início do século XX, os três tiveram, se ouso dizer, alguns milhares de filhos. Sem contar que, a esses filósofos da suspeita, veio se juntar, para se ter uma ideia, a vasta corrente das ciências humanas, as quais, no que diz respeito ao essencial, deram continuidade à obra de desconstrução dos grandes materialistas.

Uma parte da sociologia, por exemplo, decidiu mostrar como os indivíduos que se creem autônomos e livres são, na verdade, inteiramente determinados por suas escolhas éticas, políticas, culturais, estéticas, ou mesmo de vestuário, por “hábitos de classe” — o que quer dizer, se deixarmos de lado o jargão, pelo meio familiar e social no qual se nasceu. As próprias ciências duras (exatas) se envolveram, começando pela biologia, o que serve para mostrar, num estilo nietzschiano, que nossos célebres “ídolos” são apenas um produto do funcionamento inteiramente material de nosso cérebro, ou então um puro e simples efeito das necessidades de adaptação da espécie humana à história de seu ambiente. Por exemplo, nossas decisões a favor da democracia e dos direitos do homem se explicariam, em última instância, não pela escolha intelectual sublime e desinteressada, mas pelo fato de que temos, em benefício da sobrevivência da espécie, mais interesse na cooperação e na harmonia do que no conflito e na guerra.

Podemos, assim, de mil maneiras, na verdade, continuar a pensar e a operar no estilo de filosofia inaugurado por Nietzsche. E, fundamentalmente, foi o que fez a filosofia contemporânea.

Não que esta seja unívoca, é claro. Ela é, ao contrário, rica e variada. Não poderíamos limitá-la à desconstrução. Você deve saber, por exemplo, que existe, oriunda da Grã-Bretanha e dos Estados Unidos, uma corrente de pensamento chamada de “filosofia analítica”, que se interessa primordialmente pelo funcionamento das ciências, e que alguns consideram a mais importante de todas, embora se fale pouco dela entre nós. Num estilo bem diverso, filósofos como Jürgen Habermas, Karl Otto Appel, Karl Popper ou John Rawls tentaram, cada um a seu modo, dar continuidade à obra de Kant, ao mesmo tempo modificando-a e estendendo-a a questões do tempo presente. Por exemplo, a da sociedade justa, dos princípios éticos que devem regular a discussão entre seres iguais e livres, e ainda a da natureza da ciência e de suas ligações com a ideia democrática etc.

Mas na França, e em larga medida nos Estados Unidos, é a continuidade da desconstrução que no mais das vezes prevalece, pelo menos nos últimos anos, sobre outras correntes de pensamento. Como lhe disse, os “filósofos da suspeita”, Marx, Nietzsche e Freud, tiveram inúmeros discípulos. Os nomes de Althusser, Lacan, Foucault, Deleuze, Derrida e alguns outros que você provavelmente não conhece ainda pertencem, embora de modos diversos, a essa configuração. Cada um deles procurou desvendar o que há por trás de nossa crença nos ídolos, as lógicas escondidas, inconscientes, que nos determinam a despeito de nossa vontade. Com Marx, tende-se para a economia das relações sociais; com Freud, para a linguagem das pulsões ocultas em nosso inconsciente; com Nietzsche, para o niilismo e a vitória das forças reativas sob todas as formas...

No entanto, não é proibido questionar o interminável processo instaurado contra os “ídolos” do humanismo, em nome da lucidez e do espírito crítico. Aonde ele leva? E a que propósito ele serve? E por que não, já que essa questão é por excelência a da genealogia e nada impede de devolvê-la a ela: de onde ele vem? Porque, sob a aparência vanguardista e audaciosa da desconstrução, por trás da pretensão de elaborar uma “contracultura” que se opõe a “ídolos” aburguesados, paradoxalmente, o risco seria o triunfo da sacralização do real como ele é. O que, aliás, é bastante lógico: de tanto desqualificar esses famosos ídolos, de tanto só aceitar a “filosofia do martelo” como único horizonte possível para o pensamento, tínhamos mesmo de acabar como Nietzsche com seu célebre amor fati, se prostrando diante do real do jeito que ele é.

Nessas condições, como evitar o destino de ex-militantes da revolução convertidos ao business, tornados “cínicos”, no sentido mais trivial do termo: petulantes, privados de ambição a não ser a de uma eficaz adaptação ao real? E nessas condições, é mesmo preciso, em nome de uma lucidez cada vez mais problemática, nos resignarmos a abdicar da Razão, da Liberdade, do Progresso, da Humanidade? Há alguma coisa nessas palavras, que até pouco tempo traziam luz e esperança, que possa escapar ao rigor da desconstrução, que possa sobreviver a ela?

Se a desconstrução vira cinismo, se sua crítica aos “ídolos” sacraliza o mundo tal como ele é, como ultrapassá-la?

Tais são, a meu ver, as questões que abrem um novo caminho à filosofia contemporânea, que não a do prolongamento indefinido do “desconstrucionismo”. Você pode acreditar que não seria o da volta às Luzes, à razão, à república e ao humanismo, o que não teria, eu já lhe disse por que, nenhum sentido, mas uma tentativa de pensá-los por meio de novos investimentos, não “como antes”, mas, ao contrário, depois e à luz da desconstrução.

Porque, se não o fizermos, arriscamo-nos a ver o real levar a melhor. Nesse ponto, a desconstrução, que desejava liberar os espíritos e quebrar as correntes da tradição, tornou-se, involuntariamente, sem dúvida, seu contrário: um novo servilismo
— mais desencantado do que lúcido — à dura realidade do universo da globalização no qual mergulhamos. Não podemos, de fato, atuar continuamente nos dois campos: defender com Nietzsche o amor fati, por amor ao presente tal como ele é, pela morte feliz dos “ideais superiores” e, ao mesmo tempo, chorar lágrimas de crocodilo pelo desaparecimento das utopias e pela dureza do capitalismo triunfante!

Para perceber isso plenamente, foi-me preciso descobrir o pensamento daquele que, na minha opinião, ainda é o principal filósofo contemporâneo, Heidegger. No entanto, ele também foi um dos fundadores da desconstrução. Seu pensamento, contudo, não é um materialismo — ou seja, uma filosofia hostil à ideia de transcendência, uma “genealogia” preocupada em provar que as ideias são todas e sem exceção produzidas por interesses inconfessados e inconfessáveis.

Ele é, pelo que entendo, o primeiro que soube dar ao mundo de hoje — que ele chama de “mundo da técnica” — uma interpretação que possibilitasse compreender por que é impossível permanecer na atitude nietzschiana, pelo menos se não quisermos nos tornar pura e simplesmente cúmplices de uma realidade que hoje assume a forma da globalização capitalista. Pois esta, apesar de seus lados positivos — entre outros, o abrir-se aos outros e o formidável crescimento das riquezas que ela proporciona —, possui também efeitos devastadores sobre o pensamento, a política e sobre a vida dos homens.

Eis por que, para explorar o espaço da filosofia contemporânea, começo pela exposição desse aspecto fundamental do pensamento de Heidegger.

Inicialmente porque se trata, como você mesmo vai constatar, de uma ideia intrinsecamente genial, uma das que iluminam de modo poderoso, e até incomparável, o momento presente. Em seguida, porque ela permite, como nenhuma outra, não apenas compreender a paisagem econômica, cultural e política que nos cerca, mas também perceber por que a busca incansável da desconstrução nietzschiana só pode levar a uma sacralização obscena das realidades, ainda que bem triviais e muito pouco sagradas, de um universo liberal votado precisamente ao absurdo.

Muitos ecologistas e também os que se denominam “altermundialistas” pensam desse modo. Mas a originalidade de Heidegger e de sua crítica ao mundo da técnica é que ele não se limita às críticas rituais do capitalismo e do liberalismo. Habitualmente censuram-nas, aleatoriamente, por aumentar as desigualdades, devastar as culturas e as identidades regionais, reduzir de modo irreversível a diversidade biológica e das espécies, enriquecer os ricos e empobrecer os pobres... Tudo isso, na verdade, é não apenas contestável, como ainda fica à margem do essencial. Não é verdade, por exemplo, que a pobreza aumente no mundo, embora as desigualdades se aprofundem; também não é verdade que os países ricos estejam pouco preocupados com o meio ambiente. Muito pelo contrário, eles se preocupam muito mais do que os países pobres para os quais as necessidades do desenvolvimento se sobrepõem às da ecologia. Da mesma forma são os primeiros cuja opinião pública se preocupa verdadeiramente com a preservação das identidades e das culturas particulares.

Em todo caso, poderíamos discutir longamente a respeito do tema.

O que é certo, porém, e que Heidegger leva a compreender, é que a globalização liberal está traindo uma das promessas fundamentais da democracia: aquela segundo a qual poderíamos, coletivamente, fazer nossa história ou participar dela, interferir em nosso destino para tentar dirigi-lo rumo ao melhor. Ora, o universo no qual entramos não apenas nos escapa, mas se revela desprovido de sentido, na dupla acepção do termo: simultaneamente privado de significado e de direção.

Estou certo de que você já constatou que todos os anos seu celular, seu computador, os jogos que você utiliza, e tudo o mais, mudam: as funções se multiplicam, as telas aumentam, se colorem, as conexões da internet melhoram etc. Ora, você compreende que a marca que não acompanhasse o ritmo se suicidaria. Portanto, ela é forçada a fazê-lo, quer lhe agrade ou não, quer isso tenha ou não sentido. Não é uma questão de gosto, uma escolha entre outras, mas um imperativo absoluto, uma necessidade indiscutível, caso se queira apenas sobreviver. Nesse sentido, poderíamos dizer que na competição globalizada que hoje põe todas as atividades humanas num permanente estado de concorrência, a história se move longe da vontade dos homens. Ela se torna uma espécie de fatalidade e nada indica com certeza que se oriente para o melhor. Quem pode acreditar seriamente que vamos ser mais livres e mais felizes porque no ano que vem o peso de nosso aparelho de MP3 vai diminuir pela metade, ou sua memória duplicar? Conforme o desejo de Nietzsche, os ídolos morreram: de fato, nenhum ideal inspira mais o curso do mundo, só existe a necessidade absoluta do movimento pelo movimento.

Para usar uma metáfora banal, mas significativa: assim como uma bicicleta deve avançar para não cair, ou um giroscópio rodar sem parar para se manter no eixo e não se soltar, precisamos sempre “progredir”, mas esse progresso mecanicamente induzido pela luta em vista da sobrevivência não pode mais se situar no centro de um projeto mais vasto, integrado num grande desígnio. Ainda nesse aspecto, como você vê, a transcendência dos grandes ideais humanistas de que Nietzsche zombava desapareceu mesmo — de modo que em certo sentido, como pensa Heidegger, é seu programa que o capitalismo globalizado realiza perfeitamente.

O problema do capitalismo não é tanto, como pensam os ecologistas e os altermundialistas, o fato de empobrecer os pobres para enriquecer os ricos (o que é amplamente contestável), mas é que ele nos desapossa de qualquer influência sobre a história e a priva de qualquer finalidade visível. Desapossamento e absurdo são os dois termos que melhor o caracterizam — e, nesse ponto, segundo Heidegger, ele encarna perfeitamente a filosofia de Nietzsche, ou seja, um pensamento que assumiu como nenhum outro o programa da completa erradicação de todos os ideais e simultaneamente da lógica do sentido.

Como você vê, essa análise merece, pela amplidão da proposta, atenção e tempo para que possamos compreendê-la em profundidade. É perfeitamente possível, se abstrairmos o jargão tão inútil quanto impenetrável com o qual os tradutores franceses acharam necessário envolver o pensamento de Heidegger.

O surgimento do “mundo da técnica” segundo Heidegger: declínio da questão do sentido

Num pequeno ensaio intitulado Le Dépassement de la Métaphysique, ele descreve como o domínio da técnica, que para ele caracteriza o universo contemporâneo, é resultado de processo que ganha força na ciência do século XVII para aos poucos abranger todos os campos da vida democrática.

Gostaria de expor aqui, em linguagem simples, destinada a quem ainda nunca leu Heidegger, seus principais momentos. Previno-o mesmo assim: o que vou lhe dizer não se encontra dessa forma em Heidegger. Acrescentei inúmeros exemplos que não são dele, e encontrei meu próprio modo de apresentar a lógica técnica. Contudo, a ideia inicial vem dele e sempre achei que se deve dar a César o que é de César. O que importa, na verdade, não é esta ou aquela formulação particular, mas a ideia central que se pode extrair da análise heideggeriana: aquela segundo a qual o projeto de dominação da natureza e da história, que acompanha o nascimento do mundo moderno e que dá sentido à ideia de democracia, vai se transformar em seu contrário perfeito. A democracia nos prometia nossa participação na construção coletiva de um universo mais justo e mais livre; ora, já perdemos quase todo o controle sobre o desenvolvimento do mundo. Suprema traição das promessas do humanismo que apresenta inúmeras questões sobre as quais é necessário refletir profundamente.

Continuemos, pois.

O primeiro momento desse processo coincide com o aparecimento da ciência moderna, que, como vimos, rompeu inteiramente com a filosofia grega. Com ela, de fato, assistimos à emergência de um projeto de dominação da Terra, de controle total do mundo pela espécie humana. Segundo a célebre fórmula de Descartes, o conhecimento científico vai permitir ao homem se tornar “como se fosse senhor e proprietário da natureza”: “como se fosse” porque ele ainda não se assemelha inteiramente a Deus, seu criador, mas quase. Essa aspiração ao domínio científico do mundo pela espécie humana assume dupla forma.

De início, ela se exprime num plano apenas “intelectual”, teórico, por assim dizer: o do conhecimento do mundo. A física moderna vai se fundamentar inteiramente no postulado segundo o qual nada no mundo acontece sem razão. Em outras palavras, tudo nele deve poder ser explicado em algum momento, racionalmente; todo acontecimento possui uma causa, uma razão de ser, e o papel da ciência é descobri-las, de modo que seu progresso se confunda com a erradicação progressiva do mistério que os homens da Idade Média acreditavam inerente à natureza.

Mas uma outra dominação se delineia por trás do domínio do conhecimento. Trata-se agora de uma dominação inteiramente prática, que não provém mais do intelecto, e sim da vontade dos homens. De fato, se a natureza não é mais misteriosa, se ela não é mais sagrada, mas, ao contrário, se reduz a um estoque de objetos simplesmente materiais e em si mesmos completamente desprovidos de sentido ou valor, então nada nos impede mais de utilizá-la como quisermos, para realizar os nossos próprios fins. Imaginemos: se a árvore da floresta não é mais, como nos contos de fadas da nossa infância, um ser mágico suscetível de se transformar durante a noite em bruxa ou em monstro, mas só um pedaço de madeira totalmente desprovido de alma, nada mais nos impede de transformá-la em móvel ou de mandá-la para a lareira para nos aquecer. A natureza inteira perde seus encantos. Ela se torna uma gigantesca arena, uma espécie de loja enorme onde os humanos podem se abastecer à vontade, sem outra restrição além da imposta pelas necessidades de preservação do futuro.

Contudo, no momento do nascimento da ciência moderna, não nos encontramos ainda no que Heidegger chama de “mundo da técnica” propriamente dito, quer dizer, um universo no qual a preocupação com os fins, com os objetivos últimos da história humana, vai desaparecer totalmente em benefício único e exclusivo da atenção aos meios. De fato, no racionalismo dos séculos XVII e XVIII, em Descartes, nos enciclopedistas franceses ou em Kant, por exemplo, o projeto de um domínio científico do universo ainda possui um alcance emancipador. Com isso quero dizer que, em princípio, ele permanece submisso à realização de certas finalidades, de certos objetivos considerados vantajosos para a humanidade. O que interessa não são apenas os meios que nos permitirão dominar o mundo, mas os objetivos que esse domínio nos possibilitará, eventualmente, realizar: com isso, você vê que esse interesse não é puramente técnico. Caso se trate de dominar o universo teórica e praticamente, por meio do conhecimento científico e pela vontade dos homens, não é pelo simples prazer de dominar, por simples fascinação por nosso próprio poder. Não se visa dominar por dominar, mas para compreender o mundo e poder, ocasionalmente, servir-se dele com vistas a atingir certos objetivos superiores que se reagrupam finalmente em torno de dois temas principais: liberdade e felicidade.

Com isso, você deve compreender que a ciência moderna em estado nascente ainda não se reduz à pura técnica.

Sobre a diferença entre a ciência moderna e a técnica contemporânea

No século das Luzes, o projeto científico repousa ainda sobre dois credos, duas convicções que fundam o otimismo e a crença no progresso que então dominam os maiores espíritos.

A primeira convicção é aquela segundo a qual a ciência vai nos permitir libertar os espíritos, emancipar a humanidade dos grilhões da superstição e do obscurantismo medieval. A razão vai sair gloriosa do combate contra a religião e, geralmente, contra todas as formas de argumentos de autoridade — com isso, o racionalismo moderno prepara em espírito, como vimos a respeito de Descartes, a grande revolução de 1789.

A segunda é que o domínio do mundo vai nos libertar das servidões naturais e até mesmo revertê-las em nosso favor. Talvez você se lembre de que evocamos a comoção provocada em 1755 pelo famoso terremoto de Lisboa que, em algumas horas, fez milhões de mortos. Um debate foi instaurado entre os filósofos sobre a “maldade” dessa natureza que, decididamente, não tem nada de um cosmos harmonioso e bom. E todos, ou quase, pensam na época que a ciência vai nos salvar das tiranias naturais. Graças a ela,
será, enfim, possível prever e, consequentemente, prevenir as catástrofes que a natureza envia regularmente aos homens. Essa é a ideia moderna de uma felicidade conquistada pela ciência, de um bem-estar possibilitado pelo domínio do mundo, que faz sua entrada em cena.

Assim, é em relação a essas duas finalidades, liberdade e felicidade, que juntas definem o cerne da ideia de progresso, que o desenvolvimento das ciências aparece como o veículo de outro progresso, o da civilização. Pouco importa se essa visão das virtudes da razão seja ingênua ou não. O que conta é que nela a vontade de dominar se articula ainda com objetivos exteriores e superiores a ela e que, nesse sentido, não pode ser reduzida a uma pura razão instrumental ou técnica que leve em consideração apenas os meios em detrimento dos fins.

Para que nossa visão do mundo se torne plenamente tecnicista, é necessário, portanto, um passo a mais. É preciso que o projeto das Luzes se integre ao mundo da competição, “encaixado” nele, de modo que o motor da história, o princípio da evolução da sociedade, como no exemplo do telefone celular que lhe dei há pouco, não se associe mais à representação de um projeto, de um ideal, tornando-se o único e exclusivo resultado da própria competição.

A passagem da ciência à técnica: a morte dos grandes ideais ou o desaparecimento dos fins em proveito dos meios

Nessa nova perspectiva, a da concorrência generalizada — que hoje chamamos de “globalização” —, a noção de progresso muda totalmente de significado: em vez de se inspirar em ideais transcendentes, o progresso, ou mais exatamente o movimento das sociedades, vai pouco a pouco se restringir a ser apenas o resultado mecânico da livre concorrência entre seus diferentes componentes.

Nas empresas, mas também nos laboratórios científicos e nos centros de pesquisa, a necessidade de se comparar continuamente aos outros — o que hoje tem um nome bem feio: o benchmarketing —, de aumentar a produtividade, de desenvolver os conhecimentos e, sobretudo, suas aplicações à indústria, à economia, em síntese, ao consumo, tornou-se um imperativo absolutamente vital. A economia moderna funciona como a seleção natural em Darwin: de acordo com uma lógica de competição globalizada, uma empresa que não progrida todos os dias é uma empresa simplesmente destinada à morte. Mas o progresso não tem outro fim além de si mesmo, ele não visa a nada além de se manter no páreo com outros concorrentes.

Daí o formidável e incessante desenvolvimento da técnica preso ao crescimento econômico e largamente financiado por ele. Daí também o fato de que o aumento do poder dos homens sobre o mundo tornou-se um processo absolutamente automático, incontrolável e até mesmo cego, já que ultrapassa as vontades individuais conscientes. É simplesmente o resultado inevitável da competição. Nesse ponto, contrariamente às Luzes e à filosofia do século XVIII que, como vimos, visavam à emancipação e à felicidade dos homens, a técnica é realmente um processo sem propósito, desprovido de qualquer espécie de objetivo definido: na pior das hipóteses, ninguém mais sabe para onde o mundo nos leva, pois ele é mecanicamente produzido pela competição e não é de modo algum dirigido pela consciência dos homens agrupados coletivamente em torno de um projeto, no seio de uma sociedade que, ainda no século passado, podia se chamar res publica, república: etimologicamente, “negócio” ou “causa comum”.

Temos aqui, portanto, o essencial: no mundo da técnica, ou seja, a partir de agora, no mundo todo, já que a técnica é um fenômeno sem limites, planetário, não se trata mais de dominar a natureza ou a sociedade para ser livre e mais feliz. Por quê? Por nada, justamente, ou antes, porque é simplesmente impossível agir de modo diferente devido à natureza de sociedades animadas integralmente pela competição, pela obrigação absoluta de “progredir ou perecer”.

Você já pode compreender por que Heidegger chama de “mundo da técnica” o universo no qual vivemos hoje. Para isso basta que você pense um pouco no significado que envolve a palavra “técnica” na linguagem corrente.

Ela designa geralmente o conjunto dos meios que é preciso mobilizar para realizar um fim determinado. É nesse sentido, por exemplo, que se fala de um pintor ou de um pianista que possui uma “sólida técnica”, no sentido de que ele domina sua arte suficientemente bem para poder pintar ou tocar o que quiser. Você deve, antes de tudo, observar que a técnica concerne aos meios e não aos fins. Quero dizer que ela é uma espécie de instrumento que se põe a serviço de todos os tipos de objetivos, mas que ela mesma não os escolhe: é essencialmente a mesma técnica que servirá ao pianista para tocar tão bem o clássico quanto o jazz, música antiga ou moderna, mas saber que obras ele vai escolher para interpretar não provém absolutamente da competência técnica.

É por isso que se diz também que a técnica é uma “racionalidade instrumental”, justamente porque nos diz como realizar do melhor modo um objetivo, mas ela nunca o estabelece por si mesma. Ela se move na ordem do “se... então”: “se você quer isto, então faça aquilo”, nos diz ela, mas nunca determina o que é preciso escolher como fim. Um “bom médico”, no sentido do bom técnico da medicina, pode tanto matar o paciente quanto curá-lo — acontece mais facilmente a primeira e não a segunda opção... Mas decidir tratar ou assassinar é algo totalmente diferente da lógica técnica enquanto tal.

Nesse ponto é igualmente legítimo dizer que o universo da competição globalizada é, em sentido lato, “técnico”, pois, para ele, o progresso científico deixa certamente de visar a fins exteriores e superiores a si mesmo para se tornar uma espécie de fim — como se a multiplicação de meios, do poder ou do domínio dos homens sobre o universo se tornasse sua própria finalidade. É exatamente isso, essa “tecnicização do mundo” que ocorre, segundo Heidegger, na história do pensamento, com a doutrina nietzschiana da “vontade de poder”, na medida em que desconstrói e até destrói todos os “ídolos”, todos os ideais superiores. Na realidade — e não mais apenas na história das ideias —, essa mutação transparece no surgimento de um mundo onde o “progresso” (agora as aspas se impõem) se tornou um processo automático e sem finalidade, uma espécie de mecânica autossuficiente da qual os homens são totalmente desapossados. E é justamente esse desaparecimento dos fins em benefício apenas da lógica dos meios que constitui a vitória da técnica como tal.

Essa é a diferença última que nos separa das Luzes, que opõe o mundo contemporâneo ao universo dos Modernos: ninguém mais pode racionalmente ter certeza de que essas evoluções fervilhantes e desordenadas, esses movimentos incessantes que não são mais ligados por nenhum projeto comum, possam nos conduzir infalivelmente para o melhor. Os ecologistas têm sérias dúvidas, os críticos da globalização também, mas da mesma forma bom número de republicanos, ou mesmo de liberais que, por essa razão mesma, se tornam a contragosto nostálgicos de um passado ainda recente, mas, ao que parece, irremediavelmente perdido.

Daí também, entre os cidadãos, até os menos apaixonados pela história das ideias, o sentimento de dúvida. Pela primeira vez na história da vida, uma espécie viva detém os meios de destruir todo o planeta; e essa espécie não sabe para onde vai! Seus poderes de transformação e, eventualmente, de destruição do mundo são, a partir de agora, gigantescos, mas como um gigante que tivesse o cérebro de um recém-nascido, eles estão totalmente dissociados de uma reflexão sobre a sabedoria — enquanto a própria filosofia se afasta apressada, tomada que está, também ela, pela paixão técnica.

Ninguém hoje pode garantir a sobrevivência da espécie; muitos se inquietam, e nem por isso alguém sabe como “recuperar o controle”: do protocolo de Kyoto a cimeiras sobre ecologia, os chefes de Estado assistem, praticamente impotentes, às evoluções do mundo, mantendo um discurso moralizante, cheio de resoluções edificantes, mas sem efeito real sobre as situações, mesmo as mais bem-reconhecidas como potencialmente catastróficas. O pior nem sempre é certo, e nada impede, é claro, de se manter o otimismo. Mas é preciso dizer que isso provém mais da fé do que de uma convicção fundada na razão. Desse modo, o ideal das Luzes atualmente cede lugar a uma inquietação difusa e multiforme, sempre pronta a se cristalizar nesta ou naquela ameaça particular, de modo que o medo tende a se tornar a paixão democrática por excelência.

(continua)

Críticas e interpretações de Nietzsche

Acredito ter-lhe apresentado o pensamento de Nietzsche sob seu melhor aspecto, sem nunca tentar criticá-lo — como fiz, aliás, quase sempre quanto aos grandes filósofos que abordamos juntos.

Estou, de fato, em parte convencido de que é preciso inicialmente compreendê-lo antes de fazer objeções, e de que isso leva tempo, muito tempo, às vezes, mas também, e sobretudo, de que é preciso aprender a pensar segundo outros e com outros, antes de se conseguir, tanto quanto possível, pensar por si mesmo. Por isso não gosto de denegrir um grande filósofo — mesmo quando, por vezes, sou levado a silenciar objeções que me vêm irresistivelmente ao espírito.

Não posso, contudo, omitir por mais tempo uma delas — naverdade, eu teria várias —, que fará com que você entenda por que, apesar de todo o interesse que demonstro pela obra de Nietzsche, nunca pude ser nietzschiano.

Essa objeção diz respeito à doutrina do amor fati, que se encontra, como você viu, em muitas tradições filosóficas, entre os budistas e estoicos notadamente, mas também no materialismo contemporâneo, como você verá no próximo capítulo.

A noção de amor fati se fundamenta no seguinte princípio: lamentar um pouco menos, esperar um pouco menos, amar um pouco mais o real como ele é e, se possível, amá-lo por inteiro! Compreendo perfeitamente quanta serenidade, alívio, reconforto, como tão bem diz Nietzsche, pode haver na inocência do devir. Acrescento que a injunção só vale, é claro, para os aspectos mais dolorosos do real: convidar-nos a amá-lo quando ele é amável não teria, de fato, sentido, já que isso seria natural. O que o sábio deve conseguir realizar em si é o amor pelo que ocorre, sem o que ele não é sábio, mas se encontra como todos, amando o que é amável e não amando o que não o é!

Ora, é aí que reside a dificuldade: se é preciso dizer sim a tudo, se não se pode, como se diz, “pegar e largar”, mas, ao contrário, assumir tudo, como evitar o que um filósofo contemporâneo, discípulo de Nietzsche, Clément Rosset, chamava tão acertadamente (mas para negar), o “argumento do carrasco”?

Esse argumento é mais ou menos enunciado da seguinte forma: existem na Terra, desde sempre, carrascos e torturadores. Sem dúvida alguma, eles fazem parte do real. Consequentemente, a doutrina do amor fati, que nos obriga a amar o real tal como ele é, nos pede também para amar os torturadores!

Rosset considera a objeção banal e risível. Quanto ao primeiro ponto, ele tem razão: o argumento, concordo, é trivial. Mas e quanto ao segundo? Uma palavra pode ser banal e, contudo, absolutamente verdadeira. Ora, acredito que seja este o caso.

Outro filósofo contemporâneo, Theodor Adorno, se perguntava se ainda poderíamos, depois de Auschwitz e do genocídio hitlerista perpetrado contra os judeus, convidar os homens a amar o mundo tal como é, com um sim sem restrição ou exceção. Será mesmo possível? Epicteto, por sua vez, declarou nunca ter encontrado em sua vida um sábio estoico, alguém que amasse o mundo em todos os momentos, mesmo os mais atrozes que se possa imaginar, que se abstivesse, em qualquer circunstância, de lamentar ou esperar. Devemos ver de fato nesse esmorecimento uma loucura, uma fraqueza passageira, uma falta de sabedoria, ou não seria um sinal de que a teoria vacila, que o amor fati não apenas é impossível, mas que às vezes se torna simplesmente obsceno? Se devemos aceitar tudo o que é como é, em toda a sua dimensão trágica de não sentido radical, como evitar a acusação de cumplicidade, ou de colaboração com o mal?

Mas ainda há mais — muito mais, mesmo. Se o amor ao mundo tal como ele anda não é realmente praticável nem entre os estoicos, nem entre os budistas, em Nietzsche, ele não corre o risco de retomar irresistivelmente a forma execrável de um novo ideal e, por isso mesmo, de uma nova figura do niilismo? Na minha humilde opinião, esse é o argumento mais forte contra a longa tradição que vai das sabedorias mais antigas do Oriente e do Ocidente até o materialismo mais contemporâneo: de que adianta pretender acabar com o “idealismo”, com todos os ideais e todos os “ídolos”, se esse grandioso programa filosófico permanece ele próprio... um ideal? De que adianta zombar de todas as figuras da transcendência e apelar para essa sabedoria que ama o real tal como ele é se esse amor permanece, por sua vez, perfeitamente transcendente, se ele permanece um objetivo radicalmente inacessível sempre que as circunstâncias, por menos que seja, são difíceis de serem vividas?

De qualquer modo, tais interrogações não poderiam nos levar a subestimar a importância histórica da resposta nietzschiana às três grandes perguntas de toda filosofia: a genealogia como nova teoria, o grande estilo como moral ainda inédita e a inocência do devir como doutrina da salvação sem Deus nem ideal formam um todo coerente sobre o qual você deverá refletir por muito tempo. Pretendendo desconstruir a própria noção de ideal, o pensamento de Nietzsche abre caminho para os grandes materialismos do século XX, para os pensamentos da imanência radical do ser no mundo que, por apresentarem os mesmos defeitos do modelo de origem, nem por isso deixarão de constituir uma longa e fecunda posteridade.

Gostaria ainda, a título de conclusão, de lhe dizer como a obra de Nietzsche será objeto de três interpretações (sem dúvida só me refiro às que valem a pena, às que se enraízam numa leitura séria).

Podemos ver nela uma forma radical de anti-humanismo, uma desconstrução sem precedente dos ideais da filosofia das Luzes. De fato, é certo que o progresso, a democracia, os direitos do homem, arepública, o socialismo etc., todos esses ídolos e ainda outros serão varridos por Nietzsche, de sorte que, quando Hitler encontrou Mussolini, não foi inteiramente por acaso que lhe ofereceu uma bela edição encadernada de suas obras completas... Também não foi acaso que ele tenha servido de modelo — num outro estilo, por vezes ligado ao primeiro, devido ao ódio à democracia e ao humanismo — ao esquerdismo cultural dos anos 1960.

Inversamente, podemos ver nele um continuador paradoxal da filosofia das Luzes, um herdeiro de Voltaire e dos moralistas franceses do século XVIII. O que não tem nada de absurdo, pois, em muitos aspectos, Nietzsche dá prosseguimento ao trabalho que eles inauguraram, ao criticar a religião, a tradição, o Antigo Regime ou ao colocar sempre em evidência, por trás dos grandes ideais anunciados, os interesses inconfessáveis e as hipocrisias escondidas.

Podemos, por fim, ler Nietzsche como aquele que acompanha o nascimento de um mundo novo, aquele no qual as noções de sentido e de ideal vão desaparecer em proveito apenas da lógica da vontade de poder. É a interpretação de Heidegger, como veremos no próximo capítulo, que vê Nietzsche como o “pensador da técnica”, o primeiro filósofo que vai destruir integralmente e sem o menor resquício da noção de “finalidade” a ideia de que haveria, na existência humana, um sentido a buscar, objetivos a perseguir, fins a realizar. Com o grande estilo, de fato, o único critério que subsiste ainda para definir a vida boa é o critério da intensidade, da força pela força, em detrimento de todos os ideais superiores.

Não seria, depois de esgotada a alegria de desconstruir, entregar o mundo contemporâneo ao puro cinismo, às leis cegas do mercado e da competição globalizada?

Como você vê, a pergunta merece pelo menos ser feita.

(Luc Ferry - Aprender a Viver)

NOTAS:

Como eu já disse, senti, no início de meus estudos de filosofia, a maior dificuldade em compreender em que sentido Aristóteles podia falar seriamente a respeito de um cavalo ou de um olho “virtuoso”. Este texto, entre outros, extraído também de Ética a Nicômaco, mergulhava-me num abismo de perplexidade: “Devemos observar que toda virtude, para a coisa da qual ela é virtude, tem como efeito, ao mesmo tempo, manter a coisa em bom estado e lhe permitir realizar bem sua obra própria: por exemplo: a virtude do olho torna o olho e sua função igualmente perfeitos, pois é pela virtude do olho que a visão se completa em nós como deve. Do mesmo modo, a virtude do cavalo torna um cavalo ao mesmo tempo perfeito em si mesmo e bom para a corrida, para levar seu cavaleiro e enfrentar o inimigo” (1.106 a 15). Muito naturalmente marcado pela perspectiva moderna, meritocrática, não via o que a ideia de “virtude” vinha fazer ali.

Sobre a igualdade serei breve, pois já lhe disse o essencial. Caso se identifique a virtude aos talentos naturais, então, com efeito, nem todos os seres se equivalem. Nessa perspectiva, é normal que se construa um mundo aristocrático, quer dizer, um universo fundamentalmente não igualitário, que postula não apenas uma hierarquia natural dos seres, mas que também insiste em fazer com que os melhores fiquem “no alto”, e os menos bons, “embaixo”. Se, ao contrário, situa-se a virtude não mais na natureza, mas na liberdade, então todos os seres se equivalem, e a democracia se impõe.

Mas isso tudo ainda está mal situado historicamente. Com efeito, comecei essa apresentação da filosofia moderna por Rousseau e Kant, logo, por filósofos do século XVIII, ao passo que a ruptura com o mundo antigo ocorreu na filosofia já no século XVII, com Descartes.

Em resumo, ele adota uma atitude de ceticismo total que o leva a não considerar nada mais como certo... Salvo que, no final das contas, há uma certeza que resiste a tudo e permanece válida, uma convicção que resiste à prova mesma da dúvida mais radical: aquela segundo a qual se penso, e até se duvido, devo ser algo que existe! Pode ser que eu me engane o tempo todo, que todas as minhas ideias sejam erradas, que eu seja enganado permanentemente por um gênio maligno, mas, para que eu me engane ou seja enganado, ainda assim é preciso que eu seja algo que existe! Uma convicção resiste pois à dúvida, mesmo à mais total, é a certeza de minha existência!

Inútil sermos santos, apóstolos perfeitos dos direitos do homem e da ética republicana, nada nos garantiria o sucesso da vida afetiva. A literatura fervilha de exemplos que mostram como a lógica da moral e a da vida amorosa obedecem a princípios heterogêneos. A ética nunca impediu ninguém de ser traído ou abandonado. Salvo engano, nenhuma das histórias de amor representada nas grandes obras romanescas depende da ação humanitária... Se a aplicação dos direitos do homem permite uma vida comum pacificada, eles não oferecem por si mesmos nenhum sentido, nem mesmo nenhuma finalidade ou direção à existência humana.

Você sabe que Stalin foi o chefe da União Soviética, o papa, por assim dizer, do comunismo mundial, e que todos os fiéis  consideravam, apesar de todos os seus crimes, como um verdadeiro herói.

O coração de Stalin, ilustre companheiro de armas e prestigioso continuador de Lenin, o chefe, amigo e irmão dos trabalhadores de todos os países, cessou de bater. Mas o stalinismo vive, ele é imortal. O nome sublime do genial mestre do comunismo mundial resplandecerá com uma chamejante claridade pelos séculos, e será sempre pronunciado com amor pela humanidade reconhecida. A Stalin, para todo o sempre seremos fiéis. Os comunistas se esforçarão para merecer, por sua dedicação incansável à causa sagrada da classe trabalhadora [...], o título de honra de stalinistas. Glória eterna ao grande Stalin, cujas magistrais e imperecíveis obras científicas nos ajudarão a reunir a maioria do povo...( Capa de France Nouvelle de 14 de março de 1953)

Como você vê, o ideal comunista era tão forte, tão “sagrado”, como diz a redação ateísta de France Nouvelle, que permitia ultrapassar a morte, justificar que se dê a vida sem temor e sem remorso por ele. Não é, pois, exagero dizer que estamos diante de uma verdadeira doutrina da salvação. Ainda hoje, último vestígio de uma religião sem deuses, o hino nacional cubano estende essa esperança aos simples cidadãos, desde que tenham sacrificado cada destino particular à causa suprema, pois “morrer pela pátria”, afirma ele, “é entrar na eternidade”...

Rousseau vai situá-lo na liberdade, ou, como exprime por meio de uma palavra que vamos analisar, na “perfectibilidade”. Mais adiante vou lhe explicar esses dois termos, depois que você tiver lido o texto de Rousseau. Digamos apenas, por ora, que essa “perfectibilidade” designa, numa primeira abordagem, a faculdade de se aperfeiçoar ao longo da vida, enquanto o animal, guiado desde a origem e de modo seguro pela natureza, como se dizia na época, pelo “instinto”, é, por assim dizer, perfeito “de imediato”, desde o nascimento. Observando-o objetivamente, constatamos que o animal é conduzido por um instinto infalível, comum à sua espécie, como por uma norma intangível, uma espécie de software do qual nunca pode desviar-se. É por isso que, num mesmo processo e por uma mesma razão, ele é simultaneamente privado de liberdade e da capacidade de se aperfeiçoar. Privado de liberdade porque está, por assim dizer, preso a seu programa, “programado” pela natureza de modo que esta lhe serve integralmente de cultura. Privado da capacidade de se aperfeiçoar porque, guiado por uma norma intangível, não pode evoluir indefinidamente e fica, de certo modo, limitado por essa naturalidade mesma.

Em cada animal não vejo senão uma máquina engenhosa, à qual a natureza ofereceu sentidos para recompor-se por si mesma, e para defender-se, até certo ponto, de tudo o que tende a destruí-la ou estragá-la. Percebo exatamente as mesmas coisas na máquina humana, com a diferença de que a natureza faz tudo nas ações do animal, enquanto o homem concorre para as suas, na qualidade de agente livre. Um escolhe ou rejeita por instinto, e o outro, por um ato de liberdade: o que faz com que o animal não se afaste da regra que lhe é prescrita, mesmo quando lhe fosse vantajoso fazê-lo, e que o homem se afaste frequentemente dela, em seu prejuízo. Assim é que um pombo morreria de fome perto de uma vasilha repleta das melhores carnes, e um gato, diante de uma porção de frutos ou de grãos, embora tanto um quanto o outro pudesse perfeitamente se nutrir com o alimento que desdenha, se ousasse experimentá-lo. É assim que os homens dissolutos se entregam a excessos que lhes provocam febre e morte porque o espírito deprava os sentidos, e a vontade fala ainda quando a natureza se cala... Mas, mesmo que as dificuldades que cercam todas essas questões permitissem a discussão sobre essa diferença entre o homem e o animal, há outra qualidade muito específica que os distingue, e sobre a qual não pode haver contestação: é a faculdade de se aperfeiçoar, faculdade que, com a ajuda de circunstâncias, desenvolve sucessivamente todas as outras e reside em nós, tanto na espécie quanto no indivíduo. Enquanto um animal é, ao fim de alguns meses, o que será durante toda a sua vida, e sua espécie, ao fim de mil anos, o que era no primeiro desses mil anos. Por que o homem está sujeito a se tornar imbecil? Não é absolutamente porque retorna assim a seu estado primitivo, e o animal, que nada adquiriu e nada tem a perder, permanece sempre com seu instinto, e o homem, perdendo com a velhice e outros acidentes tudo o que sua perfectibilidade lhe havia feito adquirir, torna a cair mais baixo do que o próprio animal?

Mas o mal radical, a respeito do qual se pode pensar, na perspectiva de Rousseau, que os animais desconhecem e que é um feito apenas dos humanos, está em outra coisa: ele reside no fato não mais simplesmente de “fazer maldade”, mas de fazer uso do mal como projeto, o que não tem nada a ver. O gato maltrata o camundongo, mas tanto quanto se possa afirmar, não é o motivo de sua tendência natural para caçar. Ao contrário, tudo indica que o ser humano é capaz de se organizar conscientemente para fazer tanto mal quanto possível a seu próximo. É, aliás, o que a teologia tradicional denomina de maldade, como próprio do demoníaco em nós.

Poderíamos dar exemplos infinitamente. O homem tortura seus semelhantes sem nenhum objetivo além do da própria tortura. Por que milicianos sérvios obrigam — como se lê nos relatórios de crimes de guerra cometidos nos Bálcãs — um infeliz avô croata a comer o fígado de seu neto ainda vivo? Por que os hútus cortam os membros dos recém-nascidos tútsis para se divertirem, apenas para nivelarem suas caixas de cerveja? Por que, exatamente, a maioria dos cozinheiros trincha com tanto prazer as rãs vivas, fatia uma enguia começando pela cauda, quando seria mais simples e mais lógico matá-las imediatamente? O fato é que se joga facilmente a culpa
sobre o animal quando a matéria humana falha, mas não, como já observavam os críticos da teoria cartesiana dos animais-máquinas, sobre os autômatos que não sofriam. Já se viu, por acaso, um homem ter prazer em torturar um relógio de pulso ou de pêndulo? Temo que para isso não haja resposta “natural” convincente: a escolha do mal, o demoníaco, parece pertencer a uma ordem outra que não a da natureza. De nada serve, e na maioria das vezes é contraprodutivo.

Considere, por exemplo, o caso dos filhotes das tartarugas marinhas. Assim como eu, você já viu essas imagens em documentários sobre animais: logo que saem do ovo, eles sabem instintivamente, sem nenhum tipo de ajuda, encontrar o caminho do mar. Imediatamente conseguem realizar os movimentos que os levam a andar, nadar, comer, em resumo, a sobreviver... ao passo que um filhote de homem permanece no espaço familiar até a idade de 21 anos! Fico encantado com isso, é claro, mas espero que você avalie a diferença...

Com o homem, acontece o inverso: nenhuma essência o predetermina, nenhum programa jamais consegue prendê-lo inteiramente, nenhuma categoria o aprisiona tão absolutamente que ele não possa, pelo menos em parte — a da liberdade —, dela se emancipar por pouco que seja. Evidentemente, nasço homem ou mulher, francês ou estrangeiro em relação à França, num meio rico ou pobre, elitista ou popular etc. Mas nada prova que essas características do início me prendam a elas por toda a vida. Posso, por exemplo, ser uma mulher como Simone de Beauvoir e, no entanto, renunciar a ter filhos, ser pobre, de um meio desfavorecido, enriquecer, ser francês, mas aprender uma língua estrangeira, mudar de nacionalidade etc. O gato não pode deixar de ser carnívoro, nem o pombo, granívoro...

Kant disse uma vez que Rousseau era o “Newton do mundo moral”. Com isso ele queria particularmente(Ele queria também dizer que o homem é continuamente dividido entre o egoísmo e o altruísmo, como o mundo de Newton o é entre as forças centrípetas e centrífugas) dizer que, com sua ideia sobre a liberdade do homem, Rousseau foi para a ética moderna o que Newton tinha sido para a física nova: um pioneiro, um pai fundador sem o qual nunca teríamos podido nos libertar dos princípios antigos, os do cosmos e da divindade. Ao identificar na raiz, com uma acuidade incomparável, a diferenciação entre o humano e o animal, Rousseau tornou possível descobrir no homem a pedra angular sobre a qual uma nova visão moral do mundo ia poder se reconstruir. Adiante, veremos como.

É a esposa do juiz quem encontra o critério decisivo: se eles enterram seus mortos, diz ela, é porque os tropis são humanos. Porque essa cerimônia comprova uma interrogação metafísica, no sentido literal (em grego, meta quer dizer “acima”, e physis significa “natureza”), uma distância, portanto, em relação à natureza. Como ela disse ao marido: “Para se interrogar, é preciso dois, aquele que interroga e aquilo que é interrogado. Confundido com a natureza, o animal não pode se interrogar. Eis aí, me parece, o ponto que procuramos. O animal e a natureza são um só. O homem e a natureza são dois.”Não se poderia traduzir melhor o pensamento de Rousseau: o animal é um ser da natureza, inteiramente confundido com ela; o homem é, ao contrário, um excesso; ele é, por excelência, o ser antinatural.

Comecemos pela ideia de desinteresse e vejamos como ela decorre diretamente da nova concepção do homem elaborada por Rousseau.

Aí também a ligação com a ideia de liberdade é clara: a natureza, por definição, é particular; sou homem ou mulher (o que já é uma particularidade), tenho tal corpo, com tais gostos, paixões, desejos que não são obrigatoriamente (trata-se de um eufemismo) altruístas. Se eu seguisse sempre a minha natureza animal, é provável que o bem comum e o interesse geral teriam de esperar muito até que eu me dignasse a considerar sua eventual existência (a menos, é claro, que se confundissem com meus interesses particulares, por exemplo, meu conforto moral pessoal). Mas, se sou livre, se tenho a faculdade de me afastar das exigências de minha natureza, de lhe resistir por menos que seja, então, nesse afastamento e porque eu me distancio por assim dizer de mim, posso me aproximar dos outros para entrar em comunhão com eles e, por que não, levar em consideração suas próprias exigências — o que é, você há de convir, a condição mínima de uma vida comum respeitosa e pacificada.

Para que você apreenda bem toda a novidade da ética moderna, é, portanto, necessário considerar a grandeza da revolução que representa a ideia da meritocracia em relação às definições antigas, aristocráticas, da virtude.

(Continua)

CONTINUAÇÃO

A divisão original e o nascimento da ideia de cosmos

Por que Métis? Métis, a astúcia, a inteligência, era filha de Tétis, uma Titânida, e de um dos primeiros Titãs, Oceano — o oceano, isto é, na visão do mundo que se lê no poema de Hesíodo, o gigantesco rio que circunda a totalidade da Terra. De Métis, Hesíodo nos diz que ela sabe mais coisas do que todos os outros deuses e, é claro, do que todos os homens mortais: é a própria inteligência, a astúcia personificada. Em seguida, ela engravida: espera uma filha de Zeus, a futura Atena, que, justamente, será ao mesmo tempo a deusa da astúcia, da inteligência, das artes e da guerra — mas, como eu disse, da guerra estratégica e tática mais do que dos conflitos brutais e violentos, que ficam reservados para Ares. Os avós de Zeus, Gaia e Urano — e lembro que eles o salvaram de ser engolido por Cronos, aconselhando Reia, sua mãe, a escondê-lo numa gigantesca gruta —, novamente o preveniram dos perigos que o aguardavam: se um dia Métis tivesse um filho, ele também destronaria o pai, como Cronos fizera com Urano... e o próprio Zeus com Cronos! Por quê? Hesíodo nada diz, mas podemos supor que o filho de Zeus e de Métis certamente reuniria as qualidades dos seus pais: ao mesmo tempo a maior força existente, a do raio, e uma inteligência semelhante à da mãe, ou seja, superior à dos demais Imortais e mortais. Todo cuidado é pouco: tal menino pode se tornar um adversário realmente temível, até mesmo para o rei dos deuses. Observe que os gregos não são tão misóginos ou “antimulheres” como às vezes dizem: com frequência a mulher encarna a inteligência sem nem por isso deixar de ter outras qualidades, inclusive aquelas relacionadas aos dotes físicos.

Este é o motivo pelo qual, tendo se casado com Métis e tendo, por assim dizer, incorporado-a — no sentido próprio, abrigada em seu próprio corpo —, Zeus se casa com uma segunda mulher, tão importante quanto a primeira no que se refere à conservação do poder no centro da nascente ordem cósmica: Têmis, a justiça. Têmis é uma das filhas de Urano e Gaia. É portanto uma Titânida. Com ela, Zeus terá filhos que também simbolizam as virtudes necessárias à construção e, em seguida, à manutenção de uma ordem cósmica harmoniosa e equilibrada — o que continua sendo, aproveito para lembrar, a meta de toda essa história, da qual você já começa a perceber com clareza que narra a passagem através do caos inicial a uma ordem cósmica viável e magnificamente bem-organizada. Dentre seus filhos, de fato, há Eunomia, que significa em grego “a boa lei”, e Diké, quer dizer a justiça entendida no sentido de justa divisão das coisas. Há também as divindades denominadas “Moiras”, isto é, as deusas do destino — são chamadas ainda “Destinos”. Têm como tarefa distribuir boa sorte e azar entre os mortais, mas também decidem qual tempo de vida cabe a cada um.¹⁷ Muitas vezes, elas se juntam para fazer essa distribuição ao acaso, ou seja, por aquilo que, para os gregos, é uma forma suprema de justiça: afinal, na loteria do acaso, estamos todos em pé de igualdade, sem haver privilegiados, fura-filas nem “pistolões”, como se diz no coloquial. E há ainda uma série de deusas com nomes que evocam a harmonia, como, por exemplo, as três Graças, Esplendor, Bom Humor e Festa...

O Olímpico, senhor do raio, chamou todos os deuses imortais para as alturas do Olimpo e lhes disse que daqueles que se colocassem a seu lado no combate aos Titãs ele não retiraria os privilégios, quaisquer que fossem, e, muito pelo contrário, todos no mínimo manteriam as distinções de que já se beneficiavam como deuses imortais. E Zeus acrescentou que todos aqueles, perseguidos por Cronos, que se encontravam sem honrarias próprias e sem privilégios os obteriam, como exige a justiça (Têmis).

O nascimento de Tífon e sua guerra contra Zeus: uma ameaça máxima, mas também a oportunidade de integração do tempo e da vida numa ordem finalmente equilibrada

Podemos, mesmo assim, levantar duas hipóteses, que parecem pelo menos plausíveis: a primeira e mais evidente é que Gaia não ficou satisfeita com o destino que Zeus reservou a seus primeiros filhos, os Titãs, trancando-os no Tártaro. Apesar de ela nem sempre defendê-los, eles são, no final das contas, seus filhos, e ela não pode aceitar impassivelmente o horrível destino a eles reservado. Pode ser — mas essa forma psicológica de ver as coisas não é tão satisfatória; trata-se aqui de um assunto sério, da construção do mundo, do cosmos, e os estados d’alma, nesse estágio, não entram em consideração. A segunda hipótese é bem mais verossímil: Gaia fabricou Tífon para usá-lo contra Zeus porque o equilíbrio do cosmos não será perfeito enquanto as forças de desordem e de caos não estiverem todas canalizadas. Lançando um novo monstro, ela na verdade dá a Zeus a oportunidade de definitivamente integrar na o
rdem cósmica os elementos caóticos. O que comprova, como já foi tantas vezes dito, não se tratar nessa narrativa mitológica apenas de conquista do poder político, mas sim de cosmologia. O que Tífon encarna é também o tempo, as gerações, a história e a vida. É preciso aliar cosmos e caos, sem dúvida é o que deseja Gaia, pois a se manterem apenas as “forças da ordem”, o mundo inteiro fica paralisado e sem vida.

Mas felizmente Hermes está por perto e, como você vai ver, não à toa ele é considerado também o deus dos ladrões. Egipã — sem dúvida outro nome do deus Pã, um dos filhos de Hermes, conhecido como deus dos pastores e dos rebanhos — o ajuda. Dizem ainda que esse mesmo deus inventou uma flauta feita com sete canas, por ele chamada “siringe”, nome da ninfa por quem tinha se apaixonado, mas que se transformara em cana para fugir das suas investidas. Imagine que é com a suave música tirada dessa flauta que Pã consegue distrair a atenção de Tífon. Nesse meio-tempo, Hermes aproveita para habilmente roubar os divinos tendões e corre para devolvê-los a Zeus. Novamente de pé, este último volta ao combate e parte no encalço de Tífon, com seu raio. Uma vez mais, ganha uma ajuda externa indispensável. As três Moiras — suas filhas, divindades que regulam o destino dos homens, mas às vezes também o destino dos deuses, pois, sendo ele a lei do mundo, rege inclusive os Imortais — fazem o monstruoso Tífon cair numa armadilha: dão-lhe frutas para comer, garantindo que com isso será invencível. Na verdade, são drogas que diminuem as suas forças, e Tífon, enfraquecido, finalmente é vencido por Zeus. É derrotado e preso sob um vulcão, o Etna, cujas erupções são o sinal dos últimos sobressaltos desse monstro aterrorizador!

Ainda mais irritada, Gaia se uniu a Tártaro e, na Cilícia, gerou Tífon, em quem se misturavam as naturezas do homem e da fera. Pelo tamanho e pela força, ele superava todos os filhos de Gaia. Tinha uma forma humana até as coxas, mas suas dimensões eram tão desmedidas que ele ultrapassava todas as montanhas, e sua cabeça muitas vezes, inclusive, encostava nos astros. Estendidos, um braço alcançava o poente e o outro o oriente, e desses braços emergiam cem cabeças de serpente. A partir das coxas, o corpo era um entrelaçamento de enormes víboras que estendiam seus anéis até a cabeça e lançavam fortes assovios. Em cima da cabeça e nas faces crescia uma juba imunda. Os olhos dardejavam fogo. Eram estes o aspecto e o tamanho de Tífon ao atacar o próprio céu, lançando rochedos inflamados, numa balbúrdia de gritos e assovios, enquanto sua boca cuspia poderosas línguas de fogo. Os deuses, vendo sua figura projetada contra o céu, se exilaram no Egito, onde, ainda perseguidos, tomaram a forma de animais. Com Tífon ainda distante, Zeus lançou-lhe raios, e quando o monstro se aproximou, ele o atacou a golpes de podão de aço, perseguindo-o em fuga até o monte Casios, que domina a Síria. Ali, vendo-o coberto de ferimentos, Zeus decidiu-se pelo corpo a corpo, mas Tífon, enrolando seus anéis a seu redor, o imobilizou, arrancou o podão e cortou seus tendões das mãos e dos pés. Tífon em seguida ergueu Zeus sobre os ombros, atravessou o mar até a Cilícia e, chegando ao antro Coriciano (a gruta em que ele morava), deixou-o ali. Foi também onde escondeu os tendões, sob uma pele de urso. Deixou de guarda um dragão-fêmea, Delfineia, que era meio besta e meio mulher. Mas Hermes e Egipã furtivamente roubaram os tendões e os recolocaram em Zeus, sem serem vistos. Assim que recuperou as forças, Zeus partiu rápido para o céu, num carro atrelado a cavalos alados e, dardejando raios, perseguiu Tífon até o monte denominado Nisa (o mesmo monte em que nasce Dioniso, cujo nome significa “o deus de Nisa”), onde as Moiras enganaram o fugitivo: persuadido de que frutas efêmeras o tornariam mais forte, ele comeu-as. Ainda perseguido, Tífon chegou à Trácia e, no combate que teve início perto do monte Hemos, pôs-se a lançar montanhas inteiras. Mas como elas voltavam contra ele rechaçadas pelo raio, uma onda de sangue logo inundou a montanha, e é por isso, dizem, que ela se chama Hemos — o “monte sangrento”. Tífon fugiu novamente, atravessando o mar da Sicília, mas Zeus lançou em cima dele o monte Etna, que fica na Sicília. É uma enorme montanha da qual ainda hoje partem erupções de fogo que vêm, ao que dizem, dos raios lançados por Zeus.¹⁸

Esse texto mostra bastante bem como as histórias míticas eram contadas na época. De fato, há suficientes detalhes “instigantes” para que os contadores — aedos, como eram chamados na Grécia — tivessem assunto para elaborar a trama básica, de forma a manter a atenção do público!

O estratagema imaginado por Zeus merece toda atenção; é bastante significativo do que está em jogo, do ponto de vista cósmico, em sua luta contra Tífon. De fato, Zeus pede a Cadmos que se disfarce de pastor. Usando a siringe de Pã, a maravilhosa flauta que emite sons melífluos, e ajudado por Eros, ele deve tocar uma música tão suave e envolvente que faça Tífon cair sob o seu encanto. Tífon então promete mundos e fundos a Cadmos — entre os quais a mão de Atena — para que ele continue a tocar e que seja também o músico das suas futuras núpcias com Hera, a mulher de Zeus, com quem ele espera se casar, assim que liquidar seu ilustre marido. Achando estar ganha a partida, Tífon cai na armadilha e adormece, ninado pelos sons da siringe. Cadmos então procura e acha os tendões de Zeus, que os coloca em seus devidos lugares e está pronto para conquistar a vitória. Essa versão, como eu disse, é repleta de significados; sobretudo chama a atenção que seja pela música que o cosmos se salve, isto é, pela mais cósmica das artes, fundada na organização dos sons que devem, por assim dizer, “rimar” uns com os outros. E o fato da recompensa de Cadmos ser, justamente, a mão da própria Harmonia sublinha muito bem esse ponto.

Querido Cadmos, toque a siringe e o céu voltará a estar tranquilo. Se demorar, o céu vai gemer sob o açoite, pois Tífon tem a arma dos meus dardos celestes (além dos tendões de Zeus, Tífon de fato lhe roubou o raio, o relâmpago e o trovão. Zeus, como você pode imaginar, quer recuperá-los o mais rapidamente possível)[...] Torne-se boiadeiro por uma só aurora e, com a música enfeitiçante da flauta pastoril, salve o pastor do cosmos (isto é, Zeus, o senhor do Olimpo, que fala na terceira pessoa)[...] Pela melodia da siringe sedutora, encante o espírito de Tífon. Como justo pagamento para tal risco, lhe darei uma dupla recompensa: ao mesmo tempo farei de você o salvador da harmonia universal e o marido de Harmonia. Quanto a você, Eros, semente primeira e princípio das uniões fecundas, distenda seu arco e o cosmos não ficará mais à deriva (pois Tífon, encantado não só pela música, mas também pelas flechas de Eros, cairá na armadilha dos dois comparsas, assim permitindo a salvação do cosmos).

E com um sinal das suas terríveis sobrancelhas, Tífon concorda;

sacode o cacheado da sua cabeleira de víboras e elas cospem veneno, fazendo-o cair como chuva sobre as montanhas. Ele corre até o seu antro, busca os nervos que tinham ficado no chão durante o combate travado contra Zeus e os entrega ao astucioso Cadmos, como presente de hospitalidade. O falso pastor agradece a divina oferta. Tateia com todo cuidado os nervos e, a pretexto de usá-los mais tarde como cordas para a sua lira, esconde no buraco de uma rocha o material a ser guardado para Zeus, o matador do Gigante. Depois, com um tom moderado, de lábios fechados, apoiando nos tubos que formam a sua flauta, põe em surdina as suas vozes, tornando a música ainda mais suave. E Tifão ouve com todas as suas inúmeras orelhas. Ouve a harmonia sem compreendê-la. O Gigante está sob encanto: o falso pastor o enfeitiça com a siringe. Ela aparentemente fala da fuga dos deuses, mas é a futura vitória de Zeus, bem próxima, que se celebra. A Tífon, sentado a seu lado, Cadmos canta a morte de Tífon.

 Assim que Zeus novamente se põe de pé, a guerra retoma seu curso, que mais do que nunca ameaça a ordem cósmica inteira:

Sob os projéteis do Gigante, a terra se fende, e seus flancos, desnudados, libertam uma veia líquida: do abismo entreaberto se derrama o fluxo dos canais subterrâneos que lançam a água retida no seio do solo. E os rochedos lançados caem como torrentes de pedra do alto dos ares. E afundam no mar[...] Esses projéteis terrestres geram novas ilhas, cujas bases se fixam espontaneamente no mar para ali criar raiz[...] A essa altura, os imutáveis alicerces do cosmos já vacilavam sob os braços de Tífon[...] Dissolviam-se os laços da indissolúvel harmonia.

Apesar de me darem o nome de Titânida (isto é, filha de Titã), não quero ver os Titãs reinando no Olimpo, que sejam você e seus filhos.

Isso de novo indica claramente a meta do conflito: se Tifão ganhar, são as forças do caos, aquelas dos primeiros deuses, que vencem, e o cosmos vai estar definitivamente aniquilado! E Tífon, lançando-se na batalha, não esconde isto, como se pode ver pela maneira como mobiliza “suas tropas”, isto é, no caso, os inúmeros membros que formam o seu corpo. Ele não hesita em mandar que destruam a ordem e, inclusive, em alto e bom som, declara que no final do conflito há de libertar os deuses do caos aprisionados por Zeus no Tártaro, a começar por Atlas, um dos filhos do Titã Jápeto, obrigado a sustentar o cosmos inteiro em suas costas, e Cronos:

Ó braços meus, ataquem a morada de Zeus, sacudam os alicerces do cosmos e os Bem-aventurados, arrebentem o divino ferrolho do Olimpo que se move por si só. Derrubem o pilar do Éter e que Atlas, com essa reviravolta, fuja e deixe cair o orbe constelado do Olimpo, sem mais se preocupar com seu curso circular[...] E Cronos, o comedor de carnes cruas (não esqueça que ele devorou os próprios filhos[...]), é também do meu sangue (todos, na verdade, são descendentes de Gaia e das divindades “caóticas”); para fazer dele um aliado, vou trazê-lo dos abismos subterrâneos novamente para a luz, libertando-o  das cadeias que o oprimem (exatamente como fizera Zeus com relação aos Ciclopes e Hecatonquiros: Tifão compreendeu que também precisava de aliados!). Farei com que os Titãs voltem ao Éter (isto é, o céu luminoso em contraste com as trevas do Tártaro); e levarei para debaixo do meu telhado, no céu, os Ciclopes, esses filhos da terra, e os farei fabricar outros dardos de fogo, pois preciso de muitos raios, já que tenho duzentas mãos para combater e não apenas duas, como o Cronida (refere-se a Zeus, pois a palavra significa simplesmente “filho de Cronos”).

No final, a gestão do cosmos, regenerada a natureza primordial, volta a cicatrizar os flancos abertos da terra violentada. Fixa novamente os cimos das ilhas despregadas das suas bases, amarrando-as com laços indissolúveis. A desordem deixa de reinar entre os astros: o Sol restabelece, perto da Virgem com sua Espiga, o Leão de espessa juba, que tinha deixado a trilha do zodíaco. A Lua faz recuar o Câncer, que tinha dado um salto adiante do Leão celeste, e o fixa nos antípodas do gélido Capricórnio.

No final, o que sobrou de Tífon? Dois flagelos para os seres humanos, e Nono, nesse ponto, se mantém totalmente fiel a Hesíodo. No mar, os furacões, as tempestades que chamamos “tufões”, ou seja, os ventos nefastos contra os quais os infelizes mortais nada podem — senão, justamente, morrer. E na terra, as terríveis tempestades que destroem de maneira irremediável áreas cultivadas em que os homens investiram todo o seu amor. O que significa, e isso é um ponto importante, essencialmente para os deuses, mais do que para os homens, que o cosmos atingiu uma forma de perfeição. Todas as forças do caos passam a estar sob controle, e os pequenos contratempos que porventura ainda subsistem recaem exclusivamente sobre os humanos. Como sublinhou Jean-Pierre Vernant, a vitória sobre Tífon, com os restos dos seus poderes nocivos afetando apenas a terra, significa que o tempo, a desordem e a morte foram expedidos para o mundo dos mortais, ficando o dos deuses ao abrigo de todas as intempéries. Para ele, pode-se dizer, as imperfeições remanescentes são menores, não essenciais. Na verdade, se pensar bem, isso nem significa que sejam imperfeições reais: sem o tempo, sem a história, e com isso uma certa desordem, alguma desarmonia e desequilíbrio, nada mais aconteceria! O cosmos perfeitamente harmonioso e equilibrado seria imóvel. Nada se mexeria, ele estaria confinado na mais total imobilidade, tornando-se um tédio mortal. Nesse sentido, felizmente se manteve algum caos, com o derrotado Tífon fazendo ainda ouvir de vez em quando a sua voz; talvez seja o significado último desses lançamentos de fumaça e sopro intempestivos que subsistem no final desse último episódio da cosmogonia.

Comecemos por Ovídio: o combate se desenvolve numa época em que a terra é povoada por uma certa raça humana, a raça de ferro, particularmente corrupta, desonesta e violenta. Ovídio acrescenta, porém, que as alturas superiores do Éter — isto é, os píncaros do Olimpo, onde vivem os deuses — não se comportam melhor do que as regiões inferiores. Nem representam um asilo seguro, pois os Gigantes resolvem invadi-las. Como de fato são gigantescos e têm uma força prodigiosa, eles pura e simplesmente juntam montanhas, uma em cima das outras, fazendo uma espécie de escada para poder subir até o Olimpo e desafiar os deuses! Ovídio não nos diz grande coisa sobre a guerra propriamente, a não ser que Zeus apela para a sua arma favorita, o raio, e derruba as montanhas sobre os Gigantes, que ficam soterrados sob uma massa colossal de terra. Feridos, eles perdem rios de sangue, e Gaia, querendo evitar que sua raça desapareça totalmente — apesar de tudo, são seus filhos —, fabrica, com a mistura de sangue e de terra que escapa desses restos, uma nova espécie viva, com “face humana”, mas vivendo na violência e no gosto pela carnificina, tendo em vista as suas origens.

Com essa última peripécia se conclui toda a cosmogonia. Essa guerra, de fato, é o último episódio a marcar a história da construção do mundo. Após a morte dos Gigantes e a vitória de Zeus sobre Tífon, as forças caóticas que vimos em ação ao longo desse relato primordial são enfim definitivamente silenciadas ou, melhor dizendo, integradas ao conjunto e, na concepção forte do termo, “postas em seu lugar”, sob a terra. O cosmos está, enfim, solidamente estabelecido. Sem dúvida restam ainda, para os humanos, alguns ventos ruins, alguns terremotos acompanhados eventualmente de erupções vulcânicas. Mas, grosso modo, o cosmos está edificado, finalmente sobre bases sólidas.Resta saber qual lugar vão poder nele ocupar os mortais que somos. Resta ver também como e por que eles nascem.

(Luc Ferry - A sabedoria dos mitos gregos)

NOTAS:

¹³ Cito os seus nomes — mas saiba desde já que é principalmente o do caçula, Cronos, que se deve guardar, pois vai ter um dos principais papéis na história que vem a seguir. Temos então por ordem de nascimento: Oceano, o rio-oceano que a mitologia descreve dando a volta completa na Terra, depois Ceo, Crio, Hipériom, Jápeto e, volto a insistir, Cronos “de curvo pensar”, como sempre diz Hesíodo, logo veremos por quê. Do lado das moças, houve Teia — o que em grego quer dizer “a divina” —, Reia, Têmis (a justiça), Mnemósine (a memória), Febe (a luminosa) e Tétis, que inspira amor.