divagacoesligeiras

Até o modo como é utilizada a expressão “os mortos” é curioso e revelador. Dá a impressão de que as pessoas mortas em certo sentido ainda existem não só na memória dos vivos, mas independentemente deles. Os mortos, porém, não existem. Ou só existem na memória dos vivos, presentes e futuros. É especialmente para as desconhecidas gerações futuras que aqueles que estão agora vivos se voltam com tudo o que é significativo em suas realizações e criações. Mas nem sempre se dão conta disso. O medo de morrer é sem dúvida também um medo de perda e destruição daquilo que os próprios moribundos consideram significativo. Mas só o tribunal daqueles que ainda não nasceram pode decidir se o que parece significativo para as gerações anteriores será também significativo, para além de suas vidas, para as outras pessoas. Mesmo as lápides, em sua simplicidade, dirigem-se a esse tribunal — talvez um passante venha a ler na pedra, julgada imperecível, que ali estão enterrados tais pais, tais avós, tais filhos. O que está escrito na pedra é uma mensagem muda dos mortos para quem quer que esteja vivo — um símbolo de um sentimento talvez ainda não articulado de que a única maneira pela qual uma pessoa morta vive é na memória dos vivos. Quando a cadeia da recordação é rompida, quando a continuidade de uma sociedade particular ou da própria sociedade humana termina, então o sentido de tudo que seu povo fez durante milênios e de tudo o que era significativo para ele também se extingue.
Hoje ainda é um tanto difícil dar uma ideia da dimensão da dependência das pessoas em relação às outras. Que o sentido de tudo o que uma pessoa faz esteja no que ela significa para os outros, não apenas para os que agora estão vivos, mas também para as gerações futuras, que ela seja, portanto, dependente da continuidade da sociedade humana por gerações, é certamente uma das mais fundamentais das mútuas dependências humanas, daqueles do futuro em relação aos do passado, daqueles do passado em relação aos do futuro. Mas uma compreensão dessa dependência é particularmente impedida hoje pela recusa de enfrentar a finitude da vida individual, inclusive a nossa própria, e a dissolução próxima de nossa própria pessoa, e de incluir esse conhecimento na maneira como vivemos nossa vida — em nosso trabalho, em nosso prazer e, acima de tudo, em nosso comportamento em relação aos outros.
Muitas vezes, as pessoas hoje se veem como indivíduos isolados, totalmente independentes dos outros. Perseguir os próprios interesses — vistos isoladamente — parece então a coisa mais sensata e gratificante que uma pessoa poderia fazer. Nesse caso, a tarefa mais importante da vida parece ser a busca de sentido apenas para si mesmo, independente das outras pessoas. Não é de surpreender que as pessoas que procuram essa espécie de sentido achem absurdas suas vidas. Raramente, e com dificuldade, as pessoas podem ver a si mesmas, em sua dependência dos outros — uma dependência que pode ser mútua —, como elos limitados na cadeia das gerações, como quem carrega uma tocha numa corrida de revezamento, e que por fim a passará ao seguinte.
No entanto, o recalcamento e o encobrimento da finitude da vida humana individual certamente não é, como às vezes se diz, uma peculiaridade do século XX. É provavelmente uma reação tão antiga quanto a consciência dessa finitude, quanto o pressentimento da própria morte. No curso da evolução biológica, podemos supor, desenvolveu-se nos seres humanos uma espécie de entendimento que lhes permitiu relacionar o fim que conheciam no caso de outras criaturas — algumas das quais lhes serviam de alimento — a si mesmos. Graças a um poder de imaginação exclusivo entre as criaturas vivas, vieram gradualmente a conhecer de antemão o fim como conclusão inevitável de toda vida humana. Mas junto com essa previsão do próprio fim provavelmente ocorreu, desde o início, uma tentativa de suprimir esse conhecimento indesejado e encobri-lo com noções mais satisfatórias. E aí a singular capacidade humana de imaginação veio em sua ajuda. O conhecimento indesejado e as fantasias encobridoras são, portanto, provavelmente fruto do mesmo estágio de evolução. Hoje, com imenso acúmulo de experiência, não podemos mais deixar de perguntar-nos se esses sonhos complacentes não têm, a longo prazo, consequências bem mais indesejáveis e perigosas para os seres humanos em sua vida comunal que o conhecimento bruto e sem retoques.
O encobrimento e o recalcamento da morte, isto é, da finitude irreparável de cada existência humana, na consciência humana, são muito antigos. Mas o modo do encobrimento mudou de maneira específica com o correr do tempo. Em períodos anteriores, fantasias coletivas eram o meio predominante de lidar com a noção de morte. Ainda hoje, é claro, desempenham um importante papel. O medo de nossa própria transitoriedade é amenizado com ajuda de uma fantasia coletiva de vida eterna em outro lugar. Como a administração dos medos humanos é uma das mais importantes fontes de poder das pessoas sobre as outras, uma profusão de domínios se estabeleceu e continua a se manter sobre essa base. Com a grande escalada da individualização em tempos recentes, fantasias pessoais e relativamente privadas de imortalidade destacam-se mais frequentemente da matriz coletiva e vêm para o primeiro plano.(Tenho a sensação de que Ariès, a despeito de uma admirável erudição que se estende às fantasias de imortalidade contemporâneas, não faz justiça à estrutura da mudança de que nos ocupamos — outra vez porque lhe faltam os modelos teóricos dos processos de longa duração e, assim, o conceito de um impulso à individualização. Escreve com patente desprezo, quase aversão, sobre as fantasias de imortalidade dos contemporâneos, contrastando-as cruamente com o que acredita tenha sido a atitude tradicional de calma espera pela morte. Cita com aprovação, fazendo uma crítica velada aos contemporâneos, o Pavilhão dos cancerosos, de Solzhenitsyn: “Eles não se rebelaram, nem resistiram, nem afirmaram que nunca morreriam”, escreve sobre as pessoas de concepções tradicionais (Studien zur Geschichte, p.25). Realmente não sei se os contemporâneos se rebelam mais. A maioria das pessoas com fantasias de imortalidade que conheço está ciente de que são fantasias. De todo modo, o que está em questão aqui tem uma estrutura claramente discernível. Em tempos passados, fantasias coletivas institucionalizadas que garantiam a imortalidade individual tinham a primazia, e o peso que recebiam da institucionalização e das crença coletiva tornava quase impossível reconhecer essas noções como fantasias. Hoje, o poder dessas ideias coletivas sobre as mentes das pessoas diminuiu, de tal forma que fantasias individuais de imortalidade, às vezes reconhecidas como tais, tendem a surgir em primeiro plano. Modelos teóricos de processos de longa duração, tais como os expressos no conceito de um perdão impulso de crescente individualização, não são dogmas. Com seu auxílio não é preciso, e nem possível, violar os dados observáveis. Tais modelos podem ser mudados, dogmas como substitutos de teoria são inflexíveis. Não se pode deixar de lamentar, dada a grande riqueza do conhecimento de Ariès. Seria muito bom se ele pudesse se convencer de que dogmas preconcebidos tornam os pesquisadores cegos mesmo em relação a estruturas que são quase palpavelmente óbvias, como a da transição das fantasias de imortalidade de um estágio em que predominam as fantasias coletivas altamente institucionalizadas para outro, em que fantasias individuais e relativamente privadas surgem com mais força.)
Freud sustentava que a instância psicológica que chamava de “isso”, a camada mais animal da psiquê, mais próxima do estado natural primitivo, que tratava quase como uma pequena pessoa, se acredita imortal. Mas não penso que possamos aceitar tal afirmação. No âmbito do isso uma pessoa não tem capacidade de prever e, portanto, não tem nenhuma noção antecipada sobre sua própria mortalidade. Sem esse conhecimento, a ideia compensatória da imortalidade pessoal não pode ser explicada: não teria função. Freud atribui aos impulsos do isso, que estão inteiramente voltados para o aqui e agora, um nível de reflexão que não podem atingir.
Muitas outras fantasias descobertas por Freud se agrupam em torno da imagem da morte. Já me referi aos sentimentos de culpa, à noção da morte como punição por más ações cometidas. É uma questão aberta a ajuda que se pode dar aos moribundos aliviando angústias profundas referentes a punições por ofensas imaginárias — muitas vezes infantis. A instituição eclesiástica do perdão e da absolvição mostra uma compreensão intuitiva da frequência com que angústias de culpa se associam ao processo da morte, e Freud foi o primeiro a oferecer uma explicação científica para elas. Não pode ser minha tarefa aqui abordar todos os vários motivos fantasísticos associados à ideia de nossa própria morte e ao processo de morrer. Mas não se pode subestimar o fato de que, tanto no mundo mágico de fantasias dos povos mais simples, quanto nas correspondentes fantasias individuais de nossos dias, a imagem da morte está intimamente ligada à de matar. Povos mais simples experimentam as mortes de pessoas socialmente poderosas, pelo menos, como alguma coisa que alguém fez a elas, como uma espécie de assassinato. Os sentimentos dos sobreviventes estão envolvidos. Não colocam a questão mais distante da causa impessoal da morte. Como é sempre o caso quando fortes emoções estão envolvidas, procura-se um culpado. Só quando sabem quem ele é podem esperar vingar-se e descarregar as paixões despertadas pela morte. Não podem vingar-se de uma causa impessoal. Impulsos desse tipo, que em sociedades mais simples guiam diretamente as ações e pensamentos das pessoas, também desempenham um papel indiscutível no comportamento dos adultos em sociedades mais desenvolvidas. Mas nesse caso não têm controle direto sobre o comportamento. É o caso ainda com as crianças pequenas, mas sua fraqueza física normalmente oculta dos adultos a intensidade de seus impulsos afetivos. Além disso, as crianças pequenas não podem distinguir de maneira apropriada entre o desejo de agir e o ato realizado, entre a fantasia e a realidade. O surgimento espontâneo do ódio e dos desejos de morte têm para eles poder mágico; o desejo de matar mata. As crianças em nossa sociedade às vezes ainda são capazes de exprimir tais desejos abertamente. “Então colocaremos o papai na lata de lixo”, disse o filhinho de um amigo com evidente prazer, “e fecharemos a tampa.” Provavelmente se sentiria culpado se seu pai realmente tivesse se ido. A filhinha de outro amigo assegurava a todos os que se dispusessem a ouvir que não era culpa dela o fato de sua mãe estar tão doente e ter que “ser operada”.
Encontramos aqui um componente adicional da particular aversão que hoje muitas vezes afeta as pessoas na presença de um moribundo, ou — é preciso acrescentar — da especial atração que moribundos, sepulturas e cemitérios exercem sobre algumas pessoas. As fantasias destas últimas poderiam ser resumidas aproximadamente com as palavras: “Eu não os matei!” Por outro lado, a proximidade de moribundos ou sepulturas às vezes desperta nas pessoas não apenas o medo da própria morte, mas desejos de morte e angústias de culpa suprimidos, resumidos na pergunta “Poderia eu ser culpado de sua morte? Desejei eu vê-los mortos por odiá-los?”.
Mesmo adultos em sociedades industriais mais desenvolvidas têm níveis mágicos de experiência que se opõem a explicações impessoais e objetivas de doenças e mortes. A força do choque que a morte de um dos pais produz nos adultos é um sinal disso. Pode ser parcialmente conectada à profunda identificação entre filhos e pais, ou entre outras pessoas com laços emocionais próximos: isto é, pode ser conectada à experiência de outras pessoas como parte ou extensão de nós mesmos. O sentimento de que um companheiro perdido era “parte de mim” é encontrado em relações dos tipos mais diferentes — entre pessoas casadas há muito tempo, amigos, filhos e filhas. Mas nestes últimos, a morte de um pai ou de uma mãe muitas vezes desperta desejos de morte enterrados e esquecidos, associados a sentimentos de culpa e, em alguns casos, ao medo da punição. A aguda intensificação desses sentimentos pode enfraquecer as fantasias compensatórias de imortalidade pessoal.
Tais fantasias, como já disse, tornaram-se mais frequentes em conjunção com a individualização mais acentuada dos tempos recentes. Entretanto, fantasias coletivas de imortalidade altamente institucionalizadas continuam a existir com vigor apenas ligeiramente menor em nossas sociedades. Um manual escolar perfeitamente sensato descreve o que as pessoas dizem às crianças quando uma pessoa morre:

“Seu avô está no céu agora” — “Sua mamãe olha para você lá do céu” — “Sua irmãzinha agora é um anjo”.

Essas características específicas incluem, em primeiro lugar, a extensão da vida individual nessas sociedades, como já foi dito. Numa sociedade com uma expectativa de vida de 75 anos, a morte para uma pessoa de 20 ou mesmo 30 anos é consideravelmente mais remota que numa sociedade com uma expectativa de vida de 40. É fácil compreender que, na primeira, uma pessoa seja capaz de manter a ideia da morte à distância durante um período maior de sua vida.(Mas talvez houvesse menos acidentes de estrada nessas sociedades se as pessoas não a mantivessem a tal distância) Mesmo em sociedades avançadas, um perigo objetivo de morte está sempre presente, como deve ser para todas as coisas vivas. Mas pode ser esquecido. Para parte considerável dessas sociedades, a morte ainda está bem distante. No outro caso, em sociedades menos desenvolvidas com uma expectativa de vida mais curta, a incerteza é maior. A vida é mais curta, a ameaça da morte é trazida mais insistentemente à consciência, a ideia da morte é mais presente, e práticas mágicas para lidar com essa angústia maior, embora oculta, pela integridade da vida e do corpo, práticas que andam de mãos dadas com a maior insegurança, são amplamente difundidas.
A segunda característica específica das sociedades contemporâneas aqui relevante é a experiência da morte como estágio final de um processo natural, experiência que ganhou significação pelo progresso na ciência médica e em medidas práticas para elevar o padrão de higiene. A ideia de um processo natural ordenado é característica de um estágio específico no desenvolvimento do conhecimento e da sociedade. Essa concepção da natureza está tão estabelecida em sociedades mais desenvolvidas que dificilmente tomamos consciência do quanto nossa confiança nas inabaláveis leis da natureza contribui para a sensação de segurança diante dos fatos naturais, característica das pessoas em sociedades que vivem sob o signo da ciência. Como tomam por certa essa segurança, e talvez a imaginem como emanando da racionalidade humana, em geral não compreendem a incerteza muito maior que as pessoas em sociedades pré-científicas sentem diante do que nós — mas não elas — experimentamos como um nexo impessoal de eventos naturais. A imagem da morte que prevalece nas sociedades mais desenvolvidas é fortemente influenciada por esse conhecimento reconfortante. As pessoas bem sabem que a morte chegará; mas saber que ela é o fim de um processo natural ajuda a aliviar a angústia. O conhecimento da implacabilidade dos processos naturais é aliviado pelo conhecimento de que, dentro de certos limites, eles são controláveis. Mais do que nunca, podemos hoje esperar — com a habilidade dos médicos, a dieta e os remédios — o adiamento da morte.
Nunca antes na história da humanidade os métodos mais ou menos científicos de prolongar a vida foram discutidos de maneira tão incessante em toda a sociedade como em nossos dias. O sonho do elixir da vida e da fonte da juventude é muito antigo, mas só assumiu uma forma científica — ou pseudocientífica — em nossos dias. A constatação de que a morte é inevitável está encoberta pelo empenho em adiá-la mais e mais com ajuda da medicina e da previdência, e pela esperança de que isso talvez funcione.

Profundamente ligada a essas características da estrutura e da experiência das sociedades contemporâneas, há uma terceira que é responsável por traços comuns da imagem da morte e da atitude em relação a ela — o grau relativamente alto de pacificação interna nessas sociedades. Ligado a isso está o fato de que as pessoas que formam essas sociedades normalmente visualizam a morte de maneira bem específica. Quando tentam imaginar o processo, provavelmente pensam primeiro numa morte pacífica na cama, resultado de doença ou do enfraquecimento causado pela velhice. Esse retrato da morte que dá ênfase ao caráter natural do processo aparece como normal, ao passo que a morte violenta, particularmente pelas mãos de outra pessoa, aparece como excepcional e criminosa. O fato de que essa segurança física contra a violência dos outros não seja tão grande em todas as sociedades como na nossa não é tão claramente percebido.
É, portanto, necessário dizer que o grau relativamente alto de proteção contra a violência causada por terceiros, de que gozam os membros das sociedades mais desenvolvidas, e o tratamento da morte violenta como algo excepcional e criminoso não surgem da visão pessoal das pessoas envolvidas, mas de uma organização muito específica da sociedade — um monopólio relativamente eficaz da violência física. Tal monopólio não pode ser alcançado de um dia para outro; resulta de um longo e, em larga medida, não planejado desenvolvimento. Em sociedades desse tipo atingiu-se um ponto em que os dirigentes permitem o uso da violência apenas a grupos específicos controlados por eles. Em muitos casos somente eles — a polícia e as forças armadas — são autorizados a portar armas sem risco de punição e, mesmo, a usá-las em certas situações. Em termos gerais, foi só nos últimos duzentos ou trezentos anos que a organização dos Estados europeus e de seus descendentes atingiu o grau e padrão de monopólio efetivo no controle da violência que tornou possível o relativo domínio das paixões e a relativa exclusão da violência das relações humanas, hoje tida como assegurada nas sociedades mais desenvolvidas, e aos quais as relações humanas implícitas na produção e distribuição de bens devem seu caráter específico como relações econômicas. Pois onde a coerção direta por meio da violência física determina a produção e distribuição de bens, nas formas de rapina, guerra e escravidão, esses processos não têm realmente o caráter propriamente econômico; são dificilmente calculáveis e lhes faltam as regularidades recorrentes e quantificáveis, fundamento da ciência da economia, e inerentes à “economia” não violenta como esfera especial da sociedade. Em sociedades que carecem de tais instituições altamente especializadas de monopólio da violência física, e particularmente em sociedades guerreiras, ataques físicos de pessoas umas contra as outras pessoas são um aspecto muito mais normal da vida social. Se não todos, pelo menos os membros do estrato mais alto nessas sociedades portam armas como apêndice indispensável em sua interação com os outros. Pessoas fisicamente fracas ou incapacitadas, velhos, mulheres e crianças permanecem em geral confinados à casa ou ao castelo, vilarejo ou quarteirão urbano habitado por seu próprio povo; só podem aventurar-se fora com proteção especial.
O desenvolvimento da estrutura da personalidade toma, nessas sociedades, uma direção diferente daquele das sociedades industriais altamente organizadas. A prontidão para o ataque e a defesa no combate físico, pelo menos entre os homens, é maior, a expectativa de morte em confronto sangrento com outros está constantemente presente, a expectativa de morrer pacificamente na cama é excepcional. Aqui também vemos em que medida estruturas de personalidade e concepções a elas relacionadas, inclusive a imagem da morte, concepções que em nossa própria sociedade tendemos a tomar como certas e talvez a imaginar como características humanas universais, são na realidade influenciadas por peculiaridades da estrutura social que se cristalizaram gradualmente no curso de um longo processo social.
De todo modo, mesmo em sociedades que estão internamente pacificadas, a expectativa de morrer na cama é mais enganosa do que parece à primeira vista. Afora os números bastante elevados de acidentes e homicídios, conflitos grupais que tendem à solução violenta aumentam em nossos dias, conflitos cujos participantes acreditam que só podem ser resolvidos pela morte de seus inimigos e pelo sacrifício dos membros do próprio grupo, e que são em geral planejados, mesmo em tempos de paz, como lutas violentas de vida e morte.
Entre os problemas de nossa época que talvez mereçam maior atenção, portanto, figura o da transformação psicológica sofrida por pessoas que fazem a transição de uma situação em que o assassinato de outras pessoas é estritamente proibido e rigorosamente punido para uma situação em que a morte dos outros, seja pelo Estado, pelo partido ou outro grupo, não só é socialmente permitida como explicitamente demandada.
Se falamos de um processo civilizador em cujo decorrer os moribundos e a morte são resolutamente banidos para os bastidores da vida social e cercados por sentimentos relativamente intensos de constrangimento e tabus verbais relativamente rígidos, devemos qualificar a afirmação acrescentando que as experiências das duas grandes guerras europeias, e talvez ainda mais a dos campos de concentração, mostram a fragilidade da consciência que proíbe matar e por isso insiste na segregação dos moribundos e dos mortos, tanto quanto possível, da vida social normal. Os mecanismos de autocoerção envolvidos na repressão da morte em nossas sociedades claramente se desintegram de modo relativamente rápido quando o mecanismo externo de coerção imposto pelo Estado — ou por seitas ou grupos de combate —, fundado em doutrinas e crenças coletivas respeitadas, muda violentamente de rota e ordena matar outras pessoas. Nas duas guerras mundiais, a sensibilidade em relação a matar, em relação aos moribundos e à morte se evaporou rapidamente para a maioria das pessoas. Como a equipe dos campos de concentração se ajustou psicologicamente aos assassinatos em massa diários é uma questão aberta que mereceria investigação cuidadosa. Essa questão é muitas vezes obscurecida pela questão de quem é o culpado por tais acontecimentos. Mas, para a prática social, e com o propósito de evitar tais acontecimentos, a primeira questão, mais factual, é de importância capital. A resposta estereotipada “Eu obedecia ordens” mostra em que medida a estrutura da consciência individual ainda dependia do mecanismo externo de coerção do Estado.

A quarta característica específica das sociedades desenvolvidas que merece menção como precondição da peculiaridade de sua imagem da morte é o alto grau e padrão específico de individualização. A imagem da morte na memória de uma pessoa está muito próxima de sua imagem de si mesma e dos seres humanos prevalecente em sua sociedade. Em sociedades mais desenvolvidas as pessoas em geral se veem como seres individuais fundamentalmente independentes, como mônadas sem janelas, como “sujeitos” isolados, em relação aos quais o mundo inteiro, incluindo todas as outras pessoas, representa o “mundo externo”. Seu “mundo interno”, aparentemente, é separado desse “mundo externo”, e portanto das outras pessoas, como que por um muro invisível. Esse modo específico de experimentar a si mesmo, a autoimagem do homo clausus característica de um estágio recente da civilização, está intimamente ligado a um modo igualmente específico de experimentar, como antecipação de nossa própria morte e provavelmente na situação real, nosso próprio ato de morrer. Mas a pesquisa sobre a morte — por razões que não são independentes da repressão social — ainda está num estado incipiente. Há ainda muito a fazer para uma melhor compreensão da experiência e das necessidades dos moribundos e da conexão entre tal experiência e tais necessidades, de um lado, e o modo de vida e autoimagem, de outro. De forma velada, com a ajuda de conceitos como “mistério” e “nada”, escritos existencialistas às vezes projetam uma imagem quase solipsista de um ser humano em agonia. O mesmo pode ser dito do “teatro do absurdo”. Seus expoentes também partem implicitamente — e às vezes explicitamente — da suposição de que a vida de uma pessoa, como a veem — isto é, a vida de um ser fundamentalmente isolado e hermeticamente segregado do mundo —, deve ter um sentido, e talvez mesmo um sentido predeterminado, apenas em si mesma e para si mesma. Sua busca pelo sentido é uma busca pelo sentido de uma pessoa individual em isolamento. Quando deixam de encontrar essa espécie de sentido, a existência humana lhes parece sem sentido; sentem-se desiludidos; e o vazio de sentido assim estabelecido para a vida humana geralmente encontra a seus olhos sua expressão suprema na constatação de que cada ser humano deve morrer.
É fácil compreender que uma pessoa que acredite viver como um ser sem sentido morra da mesma forma. Mas essa compreensão do conceito de sentido é tão enganadora quanto a imagem do ser humano a que corresponde. A categoria do “sentido” também é aqui marcada pela imagem do homo clausus. O fato peculiar de que, pela mediação da linguagem, dados de todos os tipos, inclusive nossa própria vida, podem ter sentido para as pessoas foi durante um bom tempo objeto de copiosas reflexões filosóficas. Mas, com poucas exceções, essas meditações tentam obter acesso ao problema do sentido postulando como “sujeito” deste — à maneira tradicionalmente filosófica — um indivíduo humano num vácuo, uma mônada isolada, um “eu” enclausurado, e então talvez, num nível mais alto de generalidade, o ser humano isolado ou, se for o caso, a consciência como um universal. De maneira expressa ou não, espera-se então que cada pessoa por si mesma, precisamente como mônada isolada, deva ter um sentido, e a falta de sentido da existência humana é lamentada quando ele não é descoberto.
Mas o conceito de sentido não pode ser compreendido por referência a um ser humano isolado ou a um universal derivado dele. O que chamamos de “sentido” é constituído por pessoas em grupos mutuamente dependentes de uma forma ou de outra, e que podem comunicar-se entre si. O “sentido” é uma categoria social; o sujeito que lhe corresponde é uma pluralidade de pessoas interconectadas. Em suas relações, sinais que trocam entre si — que podem ser diferentes para cada grupo — assumem um sentido, um sentido comunal, para começar.
Grupos humanos que falam uma língua comum podem servir como modelo básico, ponto de partida para qualquer discussão sobre problemas de sentido. A comunicação por meio de línguas é uma característica exclusivamente humana, tanto quanto a exigência de sentido. Nenhuma outra coisa viva se comunica dessa maneira; nenhuma outra atribui sentidos aprendidos e específicos do grupo a padrões sensoriais igualmente aprendidos e também específicos do grupo, utilizados como meios de comunicação dominantes. Em todos os outros casos, sinais não aprendidos e específicos da espécie dominam a comunicação. Certamente, entre os humanos, padrões sonoros produzidos por uma pessoa podem ter um “sentido” para as outras. Mas só têm um sentido se — e porque — o emissor e o receptor aprenderam a associar aos conjuntos específicos de padrões sonoros as mesmas imagens mnemônicas, ou, em outras palavras, o mesmo sentido. Nesta forma, a mais elementar, de “sentido”, seu caráter social se mostra claramente. Assim, uma pessoa de língua inglesa pode esperar que, ao emitir o padrão sonoro “Que horas são?”, outra pessoa de língua inglesa associará a esse padrão sonoro à mesma imagem mnemônica que o emissor e responderá com um apropriado padrão sonoro, portador de imagens, como “Precisamente quatro e quinze”. Emitido nas ruas de Paris, o padrão sonoro “Que horas são?” em inglês pode não obter resposta alguma ou provocar um olhar de estranhamento. Os sons careceriam de sentido num contexto social diferente. Todo ser humano se torna vinculado aos outros desde a mais tenra idade aprendendo a usar, como meio de emitir e receber mensagens, um código de símbolos específicos do grupo, ou, em outras palavras, uma língua. Cada pessoa pode — dentro de certos limites — variá-lo individualmente; mas se for longe demais acaba por se privar — no presente ou no futuro — da comunicabilidade do conhecimento e também de seu sentido.
O sentido das palavras e o da vida de uma pessoa têm em comum o fato de que o sentido associado a elas por essa pessoa não pode ser separado do associado a elas por outras. A tentativa de descobrir na vida de alguém um sentido independente do que essa vida significa para as outras pessoas é inútil. Na práxis da vida social a conexão entre os sentimentos de uma pessoa e a consciência de que eles são significativos para outros seres humanos, e de que os outros são significativos para essa vida, é fácil de descobrir. Nesse plano, normalmente compreendemos sem dificuldade que expressões como “significativo” e “insignificante”, referidas a uma vida humana, estão intimamente ligadas ao que significa para os outros o que essa pessoa é ou faz. Mas, nas reflexões que a pessoa faz sobre si mesma, essa compreensão desaparece com facilidade. Aí, o sentimento amplamente difundido nas sociedades mais desenvolvidas com seus membros altamente individualizados — de que cada um existe apenas para si mesmo, independente de outros seres humanos e de todo o “mundo externo” — em geral acaba prevalecendo, e com ele a ideia de que uma pessoa deve ter um sentido exclusivamente seu. O modo tradicional de filosofar que vem junto com esse modo de pensar, e é ao mesmo tempo uma de suas principais manifestações, muitas vezes obstrui a inclusão daquilo que é imediatamente evidente na prática — a participação da pessoa num mundo de outras pessoas e “objetos” em reflexões de nível mais alto.
Todo ser humano vive de plantas e animais “externos”, respira ar “externo” e tem olhos para luzes e cores “externas”. Nasce de pais “externos” e ama ou odeia, faz amigos ou inimigos de pessoas “externas”. No nível da práxis social as pessoas sabem disso. Numa reflexão mais distanciada essa experiência é muitas vezes recalcada. Membros de sociedades complexas então têm frequentemente a experiência de si mesmos como seres cujo “self íntimo” é totalmente separado do “mundo externo”. Uma poderosa tradição filosófica parece ter legitimado essa dicotomia ilusória. Discussões sobre o sentido foram profundamente afetadas por isso. O “sentido” é em geral tratado como mensageiro do “mundo íntimo” de um indivíduo enclausurado.
O resultado, a distorcida autoimagem de uma pessoa como ser totalmente autônomo, pode refletir sentimentos muito reais de solidão e isolamento emocional. Tendências desse tipo são bastante características da estrutura de personalidade específica das pessoas de nossa época em sociedades altamente desenvolvidas e do tipo particular de individualização que nelas prevalece. O permanente autocontrole, nesse caso, está muitas vezes tão firmemente embutido nas pessoas que crescem nessas sociedades que é experimentado como uma muralha realmente existente, que bloqueia o afeto e outros impulsos espontâneos na direção de outras pessoas e coisas, afastando-as como consequência. Até aqui, o problema da solidão dos moribundos foi considerado acima de tudo em relação às atitudes dos vivos. Mas isso precisa ser complementado. Nessas sociedades, compreensivelmente, tendências a sentimentos de solidão e isolamento muitas vezes fazem parte da estrutura da personalidade dos próprios moribundos. Sempre há, é claro, diferenças relacionados a classe, sexo e geração. Pode-se supor que essas tendências são particularmente desenvolvidas em círculos acadêmicos, mais geralmente nas classes médias que nas classes operárias, talvez mais entre os homens do que entre as mulheres. Mas isso é, por ora, mera adivinhação, que tem por objetivo chamar a atenção para problemas que raramente são tocados e dizer que não foram esquecidos. De todo modo, nessas sociedades uniformemente pacificadas em que a vida comunitária demanda um controle completo e uniforme de todos os impulsos instintivos vulcânicos, um arrefecimento permanente das emoções violentas, há certas características comuns da estrutura da personalidade que transcendem a classe e outras diferenças de grupo. E elas emergem claramente apenas pela comparação com sociedades em diferente estágio de civilização. Essas características comuns incluem o alto grau de individualização, a ampla e constante contenção de todos os impulsos instintivos e emocionais fortes e uma tendência ao isolamento, que se dão paralelamente a essas estruturas da personalidade até agora.
Essa tendência também pode ser percebida nos moribundos. Podem resignar-se a ela ou, precisamente porque estão para morrer, tentar uma última oportunidade de transpor a muralha. Como quer que seja, necessitam mais que nunca da sensação de que não deixaram de ter sentido para outras pessoas — dentro de certos limites: a excessiva expressão de simpatia pode ser tão intolerável para eles como a falta dessa expressão. Seria incorreto falar de rejeição e reserva, induzidas pela civilização, dos vivos em relação aos moribundos em sociedades como a nossa sem indicar ao mesmo tempo o possível embaraço e reserva dos próprios moribundos em relação aos vivos.

A natureza especial da morte e de sua experiência em sociedades avançadas não pode ser entendida de maneira apropriada sem referência ao poderoso impulso à individualização que se estabeleceu com o Renascimento e que, com muitas flutuações, continua até hoje. Nas fases iniciais encontra expressão na ideia do contraste entre a vida sociável e a morte solitária — por exemplo, nas linhas de Opitz:

Tenho pouco para legar Mas tenho um nobre vinho; Alegrarei meus amigos Ainda que morra sozinho. 

Esse “sozinho”, a ideia de que se pode estar alegre com os outros mas se deve morrer só, pode parecer tão autoevidente hoje que nos inclinamos a ver nele uma experiência de todas as pessoas em todos os tempos e lugares. Mas essa ideia não é encontrada em todos os estágios do desenvolvimento humano. É muito menos universal que as tentativas das pessoas de encontrarem uma explicação de por que devem morrer. E desempenha um papel importante na mais antiga versão do épico sumério de Gilgamesh que possuímos, datado do começo do segundo século antes de Cristo. Por contraste, a ideia de ter que morrer só é característica de um estágio comparativamente tardio da individualização e da autoconsciência.
Esse “sozinho” aponta para um complexo de sentidos inter-relacionados. Pode referir-se à expectativa de que não é possível compartilhar o processo de morrer com ninguém. Pode expressar o sentimento de que com nossa morte o pequeno mundo de nossa própria pessoa, com suas memórias exclusivas e sentimentos e experiências só conhecidos por nós mesmos, com seus próprios conhecimento e sonhos, desaparecerá para sempre. Pode referir-se ao sentimento de que, ao morrer, somos deixados sós por todas as pessoas a que nos sentimos ligados. Como quer que seja visto, esse motivo do morrer isolado ocorre mais frequentemente no período moderno que em qualquer anterior. É uma das formas recorrentes da experiência das pessoas num período em que a autoimagem de alguém como um ser totalmente autônomo, não apenas diferente de todos os outros, mas separado deles, existindo inteiramente independente deles, torna-se cada vez mais marcada. A ênfase especial assumida no período moderno pela ideia de que se morre em isolamento equivale à ênfase, nesse período, do sentimento de que se vive só. Sob esse ponto de vista também a imagem de nossa própria morte está intimamente ligada à imagem de nós mesmos, de nossa própria vida, e da natureza dessa vida. Numa novela curta e não muito transparente, O senhor e o homem, Tolstoi contrasta a morte de um comerciante de origem camponesa com a de seu empregado camponês. O comerciante venceu na vida — por sua energia, sua atividade constante, sempre em busca de bons negócios, sempre em conflito com concorrentes que queriam derrubá-lo. Nikita, o empregado, que ele sustenta e a quem vez ou outra trapaceia no pagamento do salário, obedece às suas ordens. Aceita o bem e o mal como se apresentam, pois não tem escolha. Para ele não há como deixar essa vida, não há escapatória — exceto a vodca. Às vezes fica bêbado de cair. Torna-se então selvagem e perigoso. Sóbrio, é paciente, obediente, amigável e devotado a seu senhor. Viajam juntos numa nevasca com um cavalo forte puxando o trenó. Um negócio, a compra de madeira para não deixar que um concorrente a adquira, aguarda o comerciante num vilarejo não muito distante. A neve fica mais pesada durante a jornada. Perdem a trilha e finalmente, durante a noite, atolam numa ravina e são lentamente engolidos pela neve. Conseguem erguer, como é habitual, uma espécie de bandeira numa vara comprida para que possam ser socorridos no dia seguinte. Quase até o fim, o comerciante continua ativo o quanto pode. Sonha com tudo o que alcançou, e com o que ainda tem pela frente, levanta-se quando percebe que o empregado está morrendo congelado, deita-se sobre ele com seu grosso casaco de pele para mantê-lo aquecido, cai lentamente no sono e congela até morrer. Nikita, seu empregado camponês, entrega-se à morte pacientemente e sem resistir:

A ideia da morte, a qual provavelmente o levaria nesta mesma noite, cresceu dentro dele, mas não tinha nada de dolorosa ou terrível. Isso porque ele tivera muito poucos dias felizes e de festa em sua vida, mas muitas semanas amargas, e estava cansado do trabalho incessante.

Tolstoi descreve a habitual subserviência do trabalhador a seu senhor terreno — devoção só superada pela do leal cavalo — e, assim, também ao Senhor no Céu. Tenta, portanto, deixar bemexplicitada a conexão entre a maneira como uma pessoa vive e a maneira como morre.(Para complementar o que diz Ariès da serenidade do camponês russo moribundo como aparece na literatura, essa citação pode ser interessante. Mostra muito claramente a conexão entre o modo de viver e o modo de morrer, que Ariès até certo ponto negligencia)
Para o senhor, o comerciante lutando para vencer, a vida, e portanto a sobrevivência, tem alto grau de sentido e de valor. Ele continua ativo e tenta manter seu empregado e ajudante vivo, até que o frio o derrota. O empregado, a quem a vida custa muito trabalho, esforço e opressão, mas raramente supõe uma tarefa ou objetivo próprios, sonha pacientemente com a morte, e só escapa dela — como quer Tolstoi — pela proteção do corpo e do casaco quente de seu senhor.
O modo como uma pessoa morre depende em boa medida de que ela tenha sido capaz de formular objetivos e alcançá-los, de imaginar tarefas e realizá-las. Depende do quanto a pessoa sente que sua vida foi realizada e significativa — ou frustrada e sem sentido. As razões desses sentimentos nem sempre são claras — essa também é uma área ainda aberta à pesquisa. Mas quaisquer que sejam as razões, podemos talvez supor que morrer é mais fácil para aqueles que acreditam terem feito a sua parte, mais difícil para os que sentem terem fracassado na busca de seus objetivos, e especialmente difícil para aqueles que, por mais que sua vida possa ter sido bem-sucedida, sentem que sua maneira de morrer é em si mesma sem sentido.
Morte significativa, morrer sem sentido — esses conceitos também abrem a porta para problemas que, pode-se imaginar, recebem muito pouca consideração pública. Em certa medida, isso bem pode ser porque são facilmente confundidos com outro problema, quase idêntico na formulação, mas totalmente diferente no sentido. Se queremos dizer que alguém se ocupa de algo totalmente inútil, podemos dizer por exemplo que ele ou ela está refletindo sobre o sentido da vida. A inutilidade nesse caso deriva do fato de que se está procurando um sentido metafísico para a vida humana, um sentido que é, por assim dizer, ditado para o indivíduo, seja por poderes supra-humanos, seja pela natureza. Mas tal sentido metafísico pode, na melhor das hipóteses, ser objeto de especulação filosófica; podemos dar rédeas soltas a nossos desejos e fantasias na busca desse tipo de sentido — as respostas não poderão ser mais que invenções arbitrárias. Seu conteúdo não pode ser nem comprovado nem rejeitado.
Mas o sentido em discussão aqui é de espécie diferente. As pessoas experimentam os eventos que lhes acontecem como sendo significativos ou não, como tendo ou não sentido. É esse sentido experimentado que está em questão. Se um homem de trinta anos, pai de duas crianças pequenas e casado com uma mulher que ama e que também o ama, envolve-se num acidente de estrada com um motorista que vinha na contramão e morre, dizemos que é uma morte sem sentido. Não porque o morto tenha deixado irrealizado um sentido extra-humano, mas porque uma vida que não tinha qualquer relação com a da família afetada, a vida do outro motorista, de um só golpe, como que vindo de fora e por acaso, destruiu a vida, os objetivos e planos, os sentimentos firmemente enraizados de um ser humano, e, portanto, algo que tinha todo o sentido para essa família. Não foram destruídas só as expectativas, esperanças e alegrias do morto, mas também as dos sobreviventes, sua mulher e filhos. Para as pessoas que constituíam essa família, tal arranjo social, tal grupo humano, tinha uma função investida de valores altamente positivos. Se alguma coisa tem tal função para a vida de alguém e um acontecimento a reforça, dizemos que tem sentido para essa pessoa. Inversamente, quando alguma coisa tem tal função para uma pessoa ou um grupo e deixa de existir, torna-se irrealizável ou é destruída, falamos de uma perda de sentido.
O pouco que foi possível dizer sobre a natureza do sentido e, portanto, sobre o “sentido de uma vida”, pode não ser inteiramente destituído de valor para entender um problema específico dos moribundos. A realização do sentido para um indivíduo, como vimos, está intimamente relacionada ao significado que se adquire, ao longo da vida, para as outras pessoas, seja através de sua própria pessoa, de seu comportamento ou de seu trabalho. Hoje as pessoas tentam ajudar os moribundos acima de tudo aliviando sua dor e cuidando na medida do possível de seu conforto físico. Com esses esforços, mostram que não deixaram de respeitá-los enquanto seres humanos. Mas em hospitais atarefados, isso muitas vezes acontece, e compreensivelmente, de modo um tanto mecânico e impessoal. Mesmo as famílias às vezes ficam sem as palavras certas nessa situação pouco familiar de tentar ajudar um moribundo. Nem sempre é fácil mostrar aos que estão para morrer que eles não perderam seu significado para os outros.
Se isso acontece, se uma pessoa sentir quando está morrendo que, embora ainda viva, deixou de ter significado para os outros, essa pessoa está verdadeiramente só. É precisamente dessa forma de solidão que há exemplos de sobra em nossos dias, alguns corriqueiros, outros extraordinários e extremos. O conceito de solidão tem um amplo espectro. Pode referir-se a pessoas cujo desejo de amor em relação aos outros foi muito cedo tão ferido e perturbado que mais tarde dificilmente podem reviver a experiência sem sentir os golpes anteriormente recebidos, sem sentir a dor a que esse desejo as expôs em outros tempos. Involuntariamente, pessoas assim afetadas ocultam seus sentimentos em relação aos outros. É uma forma de solidão. Outra forma de solidão, que é social no sentido mais estrito, ocorre quando as pessoas vivem num lugar ou têm uma posição que não lhes permite encontrar outras pessoas da espécie que sentem precisar. Neste, e em muitos casos afins, o conceito de solidão refere-se a uma pessoa que por essa ou aquela razão é deixada só. Tais pessoas podem viver entre as outras, mas não têm significado afetivo para elas.
Isso, porém, não é tudo. O conceito de solidão inclui também uma pessoa em meio a muitas outras para as quais não tem significado, para as quais não faz diferença sua existência, e que romperam qualquer laço de sentimentos com ela. Pertencem a esse grupo alguns pedintes e os bêbados que sentam nas soleiras e nem são percebidos pelos passantes. As prisões e câmaras de tortura dos ditadores são exemplos dessa espécie de solidão. O caminho para as câmaras de gás é outro. Ali, crianças e mulheres, jovens e velhos, eram levados nus para sua morte por outros que se haviam livrado de todo sentimento de identidade e simpatia. Como, além disso, os que eram levados para a morte eram reunidos ao acaso e eram desconhecidos entre si, cada um deles, em meio a várias pessoas, estava sozinho e solitário no mais alto grau.
Esse exemplo extremo pode nos mostrar quão fundamental e incomparável é o significado das pessoas para as outras. Também dá uma indicação do que significa para os moribundos se sentirem — ainda em vida — excluídos da comunidade dos viventes.

A morte não é terrível. Passa-se ao sono e o mundo desaparece — se tudo correr bem. Terrível pode ser a dor dos moribundos, terrível também a perda sofrida pelos vivos quando morre uma pessoa amada. Não há cura conhecida. Somos parte uns dos outros. Fantasias individuais e coletivas em torno da morte são frequentemente assustadoras. Como resultado, muitas pessoas, especialmente ao envelhecerem, vivem secreta ou abertamente em constante terror da morte. O sofrimento causado por essas fantasias e pelo medo da morte que engendram pode ser tão intenso quanto a dor física de um corpo em deterioração. Aplacar esses terrores, opor-lhes a simples realidade de uma vida finita, é uma tarefa que ainda temos pela frente. É terrível quando pessoas morrem jovens, antes que tenham sido capazes de dar um sentido às suas vidas e de experimentar suas alegrias. É também terrível quando homens, mulheres e crianças erram famintas pela terra estéril onde a morte não tem pressa. Há muitos terrores que cercam a morte. O que as pessoas podem fazer para assegurar umas às outras maneiras fáceis e pacíficas de morrer ainda está por ser descoberto. A amizade dos que continuam vivendo e o sentimento dos moribundos de que não causam embaraço aos vivos são certamente um meio. E o constrangimento social, o véu de desconforto que frequentemente cerca a esfera da morte em nossos dias é de pouca ajuda. Talvez devêssemos falar mais aberta e claramente sobre a morte, mesmo que seja deixando de apresentá-la como um mistério. A morte não tem segredos. Não abre portas. É o fim de uma pessoa. O que sobrevive é o que ela ou ele deram às outras pessoas, o que permanece nas memórias alheias. Se a humanidade desaparecer, tudo o que qualquer ser humano tenha feito, tudo aquilo pelo qual as pessoas viveram e lutaram, incluídos todos os sistemas de crenças seculares e sobrenaturais, torna-se sem sentido.

 (Norbert Elias - A Solidão dos Moribundos)

Os cientistas em geral não gostam de admitir, principalmente em público, mas às vezes eles são tão parciais quanto a torcida do Corinthians vendo um jogo do Palmeiras. E nem é por mal: certos vieses inconscientes são difíceis de combater – como o fato de que a comunidade científica é esmagadoramente masculina e, portanto, tem uma tendência inata a pensar com a própria cueca. Nos últimos tempos, por exemplo, os biólogos ficaram de queixo caído ao descobrir que certas espécies de pato contam com os machos mais, digamos, bem-dotados do reino animal. Com quase 45 centímetros de membro, para ser mais exato. (Imaginem os convites para fazer um filme pornô com alguma ex-BBB ou ex-namorada de jogador de futebol.) Ninguém sabia muito bem o porquê de tanto exagero. “É para intimidar os outros machos”, diziam alguns. “É para lançar o esperma o mais longe possível”, afirmavam outros. Adivinha se alguém foi ver o que as fêmeas de pato achavam disso? Bem, finalmente se deram a esse trabalho. (Coincidência ou não, foi uma equipe científica liderada por uma mulher. Como queríamos demonstrar.) E a anatomia das moças revelou que elas estão longe de ser receptáculos passivos da exuberância masculina. Pelo contrário: ao que tudo indica, as genitálias dos bichos estão envolvidas num combate evolutivo de proporções épicas, no qual machos e fêmeas buscam preservar seus interesses com unhas e bicos. A nossa guerra dos sexos em torno do controle remoto da TV é fichinha, nobre leitor. Mas, como no caso humano, tudo começa por causa da monogamia.

Acontece que várias espécies de patos e assemelhados formam casais fiéis, que cuidam juntos do ninho... durante uma estação reprodutiva. É a chamada monogamia serial, já que os bichos tendem a trocar de parceiro a cada ano. (Particularmente, eu preferiria o termo “monogamia-Hollywood” para designar esse tipo de vida marital, mas talvez não soe muito científico.)

Contudo, o fato de que uma Margarida já achou o seu Donald não é o suficiente para manter certos machos sequiosos de sexo longe dela. Sem a menor preocupação com a moral e os bons costumes, eles se aproveitam das ausências do pato titular para forçar a pobre patinha a ceder a seus desejos sórdidos. Os cientistas usam a sigla inglesa FEPC (“cópula forçada extra-par”) para designar esse comportamento. (É, tucanaram o estupro.)

O estranho nessa história toda é que os membros gigantes dos patos machos estão longe de ser a regra entre as aves. Na verdade, só 3% das espécies do grupo apresentam alguma coisa parecida com um pênis; as outras parecem se virar muito bem com um simples buraquinho. Parece haver uma correlação clara entre membros masculinos barrocos e FEPCs: os machos com genitálias mais elaboradas são justamente os pertencentes a espécies nas quais o estupro é mais comum. Assim, seria um mero caso de “quem tem o maior ganha”? Afinal, o macho com o falo mais avantajado teria mais chances de fertilizar as fêmeas, por bem ou por mal.

O caso parecia quase encerrado, mas a americana Patricia Brennan, do Departamento de Ecologia e Biologia Evolutiva da Universidade Yale, resolveu dissecar e medir as estruturas vaginais das fêmeas de 16 espécies da família dos patos. Os resultados estão descritos num artigo publicado na revista científica “PLoS One”, uma das mais importantes do mundo. Surpresa: as garotas parecem estar revidando a sacanagem masculina – e revidando pesado.

O primeiro dado obtido por Brennan parece meio óbvio: quanto mais comprido o membro do macho, mais comprida é a vagina. Mas não é que ela simplesmente cresça de tamanho. O pênis das aves (quando existe) é um tanto diferente do humano: no caso dos patos, é uma estrutura em forma de sacarolhas com uma espécie de canaleta na parte de cima. O esperma é despejado por fora do órgão, e não por dentro dele, deslizando por essa canaleta. O dado curioso é que, enquanto o “saca-rolhas” masculino tem espirais no sentido anti-horário, a vagina das patas se espirala no sentido contrário, ou seja, em sentido horário. É como se a anatomia delas dificultasse de propósito a penetração. Calma, fica pior ainda. A análise cuidadosa feita por Brennan mostra que o órgão feminino está cheio de bolsas na sua parte mais funda, perto do local onde o óvulo é fecundado. São verdadeiros becos sem saída, aparentemente feitos para impedir que o membro do macho fique totalmente “ereto” e consiga depositar o esperma do bicho no lugar certo. Os espermatozoides presos nessas bolsas provavelmente têm muita dificuldade de atingir o óvulo e produzir patinhos. De novo, a correlação entre complicação vaginal e FEPCs é clara: quanto mais tarados os machos da espécie, mais contorcidas as genitálias femininas.

As fêmeas têm um motivo muito bom para se dar ao trabalho de contra-atacar. Afinal, elas escolhem seus pares por suas qualidades como futuros papais, por sua capacidade de proporcionar a elas filhotes fortes e sadios, e é por isso que passam a estação reprodutiva inteira com eles. É muito injusto que um qualquer se aproveite delas e ainda consiga espalhar seus genes de malandro com isso.

E o mais impressionante é que a estratégia feminina, pelo menos em algumas espécies, parece estar funcionando. Estudos genéticos revelaram que, embora os estupros correspondam a cerca de um terço de todos os acasalamentos, só três em cada cem patinhos nascidos são frutos da malandragem masculina.

Como as fêmeas dão um jeito de conseguir isso ainda é um mistério. Brennan diz acreditar que elas conseguem contrair a vagina e levar o esperma do macho indesejado até as regiões “beco sem saída”, das quais o sêmen é expelido. (Já posso ver a manchete em capas de revistas femininas: “É de enlouquecer: Margarida ensina suas técnicas de pompoarismo!”)

Resumo da ópera: nossa espécie não está sozinha na quantidade de aparentes besteiras que faz por causa de um sexozinho. A chance de passar os genes adiante por meio dessa técnica tão interessante é, pelo menos do ponto de vista biológico, o passaporte para a imortalidade. Machos e fêmeas batem cabeça porque, por definição, suas táticas nesse jogo são diferentes, e o resultado às vezes é essa espiral maluca de ataques e contra-ataques. C’est la guerre.

(Reinaldo José Lopes - Evolução: Além de Darwin, O que sabemos sobre a história e o destino da vida)

Por algum motivo inexplicável, as cobras mexem com a imaginação das pessoas (ah, e não seja malicioso, por favor; não estou me referindo ao aspecto fálico do réptil). Um misto de fascínio e repulsa parece ser a reação instintiva de quase todo mundo diante das escamas lustrosas e da língua bífida do bicho. Talvez seja nossa memória coletiva do passado remoto ecoando: gerações e gerações de mamíferos cujos ancestrais e/ou parentes pequenos, felpudos e quentinhos foram parar no papo de uma serpente, milhões de anos atrás. Experimentos com bebês novinhos e macacos mostram que se borrar de medo diante de um ofídio, ou de qualquer coisa que se pareça com um e se mexa como um, é a atitude imediata de onze entre dez primatas. Fazer de um exemplar do grupo o vilão primordial foi um dos toques de mestre do escritor judeu anônimo que deu forma ao livro do Gênesis, o primeiro da Bíblia. De fato, a serpente era a melhor atriz para o papel.

O que esse gênio israelita certamente não imaginava, contudo, é a história bizarra por trás de sua vilã – uma história que, como a de tantos outros organismos, é um testemunho vivo dos caminhos malucos que a evolução pode seguir. O pedaço mais irônico dessa trama é que, enquanto a serpente do Gênesis foi amaldiçoada com o destino de rastejar e comer pó pelos séculos dos séculos, suas primas não-literárias parecem ter surgido justamente da necessidade de se enfiar terra adentro. É claro que, tal como em tudo que se refere ao passado remoto dos seres vivos, há controvérsias. Duas hipóteses costumavam bater cabeça na tentativa de explicar a origem das cobras. Antes delas, porém, vamos começar com um fato incontroverso: toda serpente é um lagarto sem pernas. Fim de papo. Aliás, ainda há cobras por aí que carregam no corpo a marca de seus antigos membros. Se você for corajoso o suficiente para manusear uma jiboia ou um píton (devo dizer que já peguei uma jiboia na mão – com todo o respeito, é claro – e as escamas até que são agradáveis ao toque), não vai precisar de muito esforço para identificar os resquícios de patinhas. Conhecidas tecnicamente como “esporas anais”, elas se parecem mais com garras, na verdade. Como se trata de algo muitíssimo menor que um membro funcional, os bichos cooptaram o restolho para um uso muito mais agradável do que simplesmente caminhar: os machos o utilizam para “firmar” o corpo da fêmea durante o ato sexual.

Após esse parêntese tátil e, por que não dizer, sensual, voltemos agora às nossas duas hipóteses concorrentes. Fósseis de serpentes que ainda apresentam características mais claras de lagarto começam a pipocar entre rochas do Período Cretáceo, o último da Era dos Dinossauros, que vai de 140 milhões a 65 milhões de anos atrás. Esses bichos bizarros possuem vestígios mais visíveis de patas traseiras, e muitos dos fósseis deles vêm, imagine você, de sedimentos marinhos, ou seja, rochas que só poderiam ter se formado debaixo d’água.

Portanto, poderíamos apelidar essa primeira ideia de “hipótese da serpente marinha”. Seus defensores têm, inclusive, uma linha de raciocínio ainda mais pitoresca para defendê-la. Eles enxergam semelhanças de anatomia entre as primeiras cobras e os mosassauros, ferozes lagartões marinhos (os menores tinham cerca de 3 m de comprimento) que também viveram no período em que os dinossauros governavam a Terra.

É para contradizer essa proposta que entra em cena a segunda hipótese e seu maior baluarte, a Najash rionegrina. O bicho de 90 milhões de anos é argentino, mas tem entre seus descobridores um brasileiro, Hussam Zaher, do Museu de Zoologia da USP. Ela não é mais antiga do que qualquer outra das serpentes fósseis, mas conta com um trunfo inequívoco: um sacro.

Antes que você solte um monumental “e daí?”, eu explico: o sacro é a região da coluna vertebral que serve para sustentar o peso do corpo – isso, obviamente, num bicho com patas (caso contrário, não há nada a ser sustentado). A presença clara do sacro e as patinhas que podem ser vistas com clareza no fóssil da espécie fazem da Najash rionegrina uma fortíssima candidata ao posto de cobra mais primitiva do planeta. Primitiva no sentido que a biologia evolutiva dá à palavra: o de um animal que retém as características originais do grupo ao qual pertence.

E adivinhe só: o bicho vem de sedimentos terrestres, continentais. Nada de água por perto. Isso levou Zaher e seu colega Sebastián Apesteguía, do Museu Argentino de Ciências Naturais Bernardino Rivadavia, a postular que, na verdade, as primeiras serpentes eram animais que perderam seus membros como adaptação a uma vida rastejante, abrindo tocas no solo. Isso explicaria o porquê da semelhança com supostas modificações para a vida aquática: para nadar ou para rastejar, é interessante alongar o corpo e encolher os membros.

O achado pode ter providenciado o “por que” da história – ainda é cedo para dizer –, mas ainda não nos dá o “como”. E é nesse ponto que a moderna biologia molecular pode trazer informações preciosas para entender como a evolução da forma dos seres vivos acontece – um tema que tem relação muito próxima como as serpentes, como já vimos alguns capítulos atrás. Colocando a questão em termos mais diretos: com quantas vértebras se faz um corpo de cobra? Acontece que a estrutura corporal dos vertebrados é determinada em grande medida por um conjunto de genes da família Hox, responsáveis por indicar, como talvez você se recorde, as informações essenciais sobre a posição do corpo onde um membro ou apêndice corporal deve aparecer. Um dos membros dessa família de genes, o Hoxc6, diz até onde devem ir as vértebras cervicais, ou seja, as que têm formato adequado para formar o pescoço. Depois delas vêm as vértebras torácicas, ou do tórax.

Ora, o que acontece nas serpentes é que o gene Hoxc6 praticamente não se expressa (ou seja, não está ativo) abaixo da cabeça. Dali para baixo, as vértebras são todas torácicas. Traduzindo para o português mais direto possível: um dos primeiros passos para transformar um lagarto em cobra seria simplesmente transformar o pescoço inteiro num prolongamento do tórax. Note que, ao menos para essa mudança, não foi preciso nem o surgimento de um gene novo – bastou modificar o local onde um gene que era velho conhecido costuma se manifestar. Há quem veja a evolução como um artista preguiçoso e não muito hábil, experimentando a esmo com tintas meio velhas e até com telas já usadas. Como no caso das jiboias, dá até para ver a pintura antiga por trás da nova. Mas o efeito do quadro, apesar de tudo, ainda é de tirar o fôlego.

 (Reinaldo José Lopes - Evolução: Além de Darwin, O que sabemos sobre a história e o destino da vida) 

Confessemos o inconfessável: sexo é bom e todo mundo gosta, mas dá um trabalho dos infernos. Considere quanto sangue e suor, quantas lágrimas, notas de cem e faturas de cartão de crédito já foram empregados na história do cosmos para esse fim; quantas caudas de pavão e Ferraris, quantos vestidos decotados, sem falar no gasto de energia intelectual, como a invenção do soneto, os romances medievais sobre o amor cortês, o Cântico dos Cânticos. É muita dor de cabeça. Pela lógica, apenas as coisas indispensáveis são objeto de tamanha obsessão. Nós (e a grande maioria dos outros animais e plantas) só seríamos tão doidos por sexo porque não dá para sobreviver sem ele. O raciocínio é impecável. Mas no meio do caminho tinha um bdeloide. Aliás, umas 400 espécies de bdeloides, para ser mais exato.

Os bdeloides a que me refiro estão entre os invertebrados mais estranhos do planeta – animais microscópicos de cabeça retrátil, muitas vezes rastejantes, como as minhocas. Formados por um número fixo de células, eles habitam a água doce e substratos úmidos de todos os tipos, sendo exímios comedores de qualquer coisa devorável e compatível com seu tamanhinho. Não existem machos bdeloides: todos são fêmeas e produzem descendentes por partenogênese, ou “geração virgem” (processo no qual os óvulos iniciam o desenvolvimento embrionário sem fecundação por espermatozoides).

Temos boas razões para acreditar que esses bichos minúsculos abdicaram da vida sexual há cerca de 100 milhões de anos e, mesmo assim, conseguiram colonizar uma grande variedade de ambientes e se diversificaram, como qualquer outro grupo de animais – coisa que, em tese, não deveria ser possível. A trajetória evolutiva dos bdeloides indica que o sexo talvez seja menos indispensável do que se costuma imaginar.

Entretanto, antes de entender que mágica essas criaturas estranhas estão fazendo para se livrar da alcova, é bom colocar algumas coisas em pratos limpos. Como dizíamos no começo deste capítulo, os seres vivos tendem a ficar fissurados apenas e tão somente por coisas que têm um impacto sobre sua sobrevivência e reprodução. Dizer que adoramos doces (ou sexo!) porque “é gostoso” não explica nada: não passa de uma tautologia, como dizer que “faz bem porque é bom”. Nosso sistema nervoso está programado para “traduzir” comida açucarada e/ou uma noite de amor na sensação subjetiva de “prazer” porque os doces são fontes concentradas de energia para o organismo e porque o sexo é o procedimento-padrão da nossa espécie para passar genes de geração em geração. O prazer é um incentivo – ou um suborno, se você quiser. É claro que, em criaturas de sistema nervoso suficientemente complexo (nós somos o exemplo extremo), pode acontecer de o suborno ficar desacoplado de seu objetivo inicial. Somos capazes, por exemplo, de fazer sexo insanamente – mas tomar pílula e/ou usar camisinha em todas as ocasiões. A força primordial do impulso, no entanto, só é tão avassaladora porque inicialmente ele era servo de uma função biológica de primeira grandeza: no caso, a reprodução.

Mas a verdadeira questão é por que escolher o sexo como mecanismo reprodutivo. Do ponto de vista exclusivamente matemático, a opção preferencial pela vida romântica não faz sentido. O sexo, considerado unicamente como meio para passar adiante o DNA de um organismo, é decepcionante porque envolve obrigatoriamente uma divisão desse DNA (pela metade) e a mistura dele com o de outro organismo. Lembre-se de que 50% dos seus genes vieram do seu pai e a outra metade, da sua mãe. Em tese, seria muito mais negócio para cada indivíduo isolado transmitir a carga total de seu material genético para a geração seguinte, pelo simples mecanismo de produzir uma cópia de si mesmo. Além disso, sempre pode acontecer de você não achar a tampa da sua panela, por assim dizer – e, sem parceiros para ajudar, não dá para ter reprodução sexuada.

E, no entanto, a imensa maioria dos animais, plantas e fungos, além de um bom número de microrganismos, contraria essa lógica aparentemente inescapável. Até as bactérias, famosas por sua capacidade estonteante de dividirem suas células únicas em novas “células-filhas”, aderem ocasionalmente a sessões de “sexo” não-formalizado, trocando genes com outras bactérias, às vezes até de outras “espécies” bacterianas. Se a comparação dessa atividade com o que chamamos de sexo sem aspas está correta, o impulso de trocar e misturar material genético existe até em organismos que se multiplicam via clonagem.

Duas ideias mais ou menos parecidas e complementares estão entre as que buscam explicar esse paradoxo. A primeira vê a sexualidade como uma espécie de seguro de vida contra parasitas e ambientes em transformação. A reprodução sexual, ao misturar e embaralhar os genes de dois indivíduos diferentes, automaticamente cria combinações de DNA novas que podem derrotar parasitas (que não “conhecem” a nova mistura e, portanto, não estão equipados para vencê-la) e representar um “estoque” importante de novas soluções para alterações ambientais. Isso é muito importante até no seio de uma única família. O corpo de uma mãe não tem nada de imaculado: ele abriga invariavelmente uma multidão de espécies de microrganismos, alguns benignos, como a nossa flora intestinal, outros potencial ou completamente malignos. Durante a gestação e o parto, tudo o que esses bárbaros microscópicos querem é a oportunidade de saltar para o bebê, cujo sistema de defesa biológico ainda não está totalmente formado. O fato de o filhote carregar traços genéticos que, ao menos parcialmente, soam pouco familiares ao parasita é uma proteção considerável contra uma morte prematura por infecção.

A segunda ideia propõe que o sexo ajuda no “controle de qualidade” genético de uma população. Em criaturas assexuadas, mudanças no conjunto do DNA só ocorrem por mutações – alterações químicas aleatórias nas “letras” químicas A, T, C e G que compõem a molécula da hereditariedade. Ora, a imensa maioria das mutações tende a ser nociva. De geração a geração, o acúmulo de alterações “do mal” poderia colocar os organismos celibatários em perigo. Mas, para produzir as células sexuais, as partes equivalentes do DNA que você recebeu do seu pai e da sua mãe são colocadas lado a lado e se recombinam, trocando pedaços de cromossomos (as estruturas enoveladas que abrigam o material genético). Com isso, mutações “ruins” num genitor podem ser “consertadas” pelo material genético do outro genitor. Mal comparando, é como pegar dois álbuns de figurinhas completos e idênticos, um dos quais possui uma figurinha rasgada: retira-se a figurinha intacta de um e ela é colocada no lugar da que estava adulterada.

Depois de todo esse background, já podemos voltar aos nossos bdeloides, os mestres da castidade evolutiva. Se tudo o que foi dito nos parágrafos acima estiver correto, os bichos seriam um prato cheio para parasitas famintos e mudanças ambientais; de quebra, seu genoma (o conjunto de seu DNA) deveria estar caindo aos pedaços de tanta mutação deletéria. No entanto, lá estão eles, vivos, bem e bastante diversificados, rastejando sobre musgos e liquens e nadando em poças d’água e córregos. Quando falta água, eles entram numa espécie de animação suspensa conhecida como anidrobiose, até as condições melhorarem.

O segredo dos bdeloides celibatários parece estar em características específicas do genoma das criaturas. O pesquisador americano David Mark Welch, do Laboratório de Biologia Marinha do Instituto Oceanográfico Woods Hole, mostrou que o DNA dos bichos é tetraploide – diferentemente de nós, que temos duas cópias de cada cromossomo, eles têm quatro. Tudo indica que, no passado remoto, o conjunto duplo normal de cromossomos sofreu uma reduplicação, transformando os bdeloides em tetraploides.

Ora, situações de extrema secura, como a anidrobiose, deveriam causar grandes quantidades de dano ao DNA desses animais, mas não é o que acontece. Experimentos em que esses bichos foram bombardeados com radiação – outra fonte comum de erros no material genético – revelaram que eles aguentam mais radioatividade do que qualquer outro animal conhecido. O único jeito de explicar esse conjunto bizarro de características é imaginar que os cromossomos quadruplicados estão servindo como base para reconstruir o genoma bdeloide. Com várias cópias de cada gene à disposição, os animais conseguem corrigir rapidamente os erros que aparecem em uma, duas ou até três versões de um gene.

Ou seja, em certo sentido, pode-se dizer que os bdeloides puderam abdicar da sexualidade porque internalizaram os benefícios evolutivos do sexo. Em vez de buscar genes bons em outro corpo, eles corrigem os problemas nos seus genes internamente. Funciona um bocado bem para eles, ao que tudo indica. Eu sei o que você deve estar pensando: eles não sabem o que estão perdendo.

 (Reinaldo José Lopes - Evolução: Além de Darwin, O que sabemos sobre a história e o destino da vida)