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O trabalho mais conhecido de Johannes Gutenberg é sua Bíblia de 42 linhas, um exemplo espetacularmente bonito do início da história da impressão. Mas esse não foi seu primeiro nem seu mais volumoso trabalho. (Ele imprimiu menos de duzentas cópias.) Essa honra fica mesmo com a impressão de indulgências.
Uma indulgência, na teologia católica, é uma forma de reduzir o tempo que uma pessoa passa no purgatório por pecados que já foram perdoados. Pecar, acreditam os católicos, aumenta o tempo pós-morte que você precisa esperar até ingressar no Paraíso. Indulgências são uma forma de reduzir essa espera, e a maneira de consegui-las é fazer doações à Igreja. A prática era vista com desconfiança em alguns círculos teológicos como uma troca de valor que parecia perigosamente muito próxima da compra, mas, enquanto a prática foi permitida, o desejo daqueles que as concediam e dos que as recebiam também existiu.
Na época de Gutenberg, uma indulgência era o registro escrito de uma transação, que também funcionava como um tipo de promissória que validava o futuro de seu portador. A Igreja delegava a determinadas pessoas o direito de reproduzir indulgências e coletar dinheiro em seu nome; o copista recebia pelo trabalho um percentual do valor da transação. (“O vendedor de indulgências” de Geoffrey Chaucer, é contado por um desses copistas.)
Entretanto, a renda das indulgências era limitada pela velocidade com que podiam ser escritas à mão. O resultado era um desequilíbrio entre oferta e demanda; o mundo queria mais indulgências do que a Igreja podia fornecer.
Entra Gutenberg. Consegue um empréstimo para começar o negócio de imprimir indulgências, (A Biblioteca Britânica discute a impressão de indulgências por Gutenberg em sua documentação da Bíblia de Gutenberg: http://www.bl.uk/treasures/gutenberg/indulgences.html (acessado em 9 de janeiro de 2010)) e assim consegue aumentar drasticamente a oferta, expandindo tanto o mercado quanto sua própria fatia. Ele imprimiu indulgências, provavelmente aos milhares (poucas sobreviveram) antes de imprimir a Bíblia. (Uma fonte sugere que ele teve que imprimir suas primeiras Bíblias em segredo, pois já havia assegurado o empréstimo para o trabalho muito mais lucrativo das indulgências.) Se você visse a loja de Gutenberg em 1450, quando seu produto eram indulgências e Bíblias, poderia pensar que a prensa tipográfica foi feita sob medida para fortalecer a posição econômica e política da Igreja. E então algo engraçado aconteceu: o oposto.
A prensa de Gutenberg inundou o mercado. No começo de 1500, John Tetzel, o maior comerciante de indulgências dos territórios germânicos, costumava entrar numa cidade com uma coleção de indulgências já impressas, lançando-as com uma frase normalmente traduzida como “Quando nova moeda o cofre desce / Outra alma no Céu se enobrece” (O lugar de Tetzel na história foi amplamente garantido pelas objeções de Martinho Lutero às indulgências em 1517, mas seu nome reapareceu há pouco tempo, quando a Igreja católica trouxe de volta as indulgências em 2008; discutindo essa mudança, John Allen faz referência à frase de Tetzel no blog Room for Debate, http://roomfordebate.blogs.nytimes.com/2009/02/13/sin-and-its-indulgences (acessado em 7 de janeiro de 2010). O explícito aspecto comercial das indulgências, entre outras coisas, enfurecia Martinho Lutero, que em 1517 lançou um ataque à Igreja na forma de suas Noventa e cinco teses. Ele primeiro pregou as teses na porta de uma igreja em Wittenberg, mas algumas cópias logo foram feitas e amplamente disseminadas. A crítica de Lutero, junto com a difusão de Bíblias traduzidas em línguas locais, levou à Reforma Protestante, jogando a Igreja (e a Europa) numa crise.
A ferramenta que parecia destinada a fortalecer a estrutura social da época, em vez disso, acabou com ela. Do ponto de vista de 1450, a nova tecnologia parecia não fazer nada além de oferecer à sociedade da época uma forma mais rápida e barata de fazer o que já era feito. Em 1550, ficou evidente que o volume de indulgências tinha corrompido seu valor, criando uma “inflação de indulgências” – mais uma prova de que para uma sociedade a abundância pode ser um problema mais difícil de lidar, do que a escassez. Da mesma maneira, a difusão de Bíblias não era um caso de mais do mesmo, e sim de mais e melhor – o número de Bíblias produzidas aumentou a quantidade de tipos de Bíblia produzidos, com Bíblias baratas traduzidas em línguas locais enfraquecendo o monopólio interpretativo do clero, já que agora os fiéis podiam ouvir o que o livro dizia em sua própria língua, e cidadãos alfabetizados podiam lê-lo por conta própria, sem padres por perto. Em meados do século, a Reforma Protestante de Lutero havia prevalecido, e o papel da Igreja como força econômica, cultural, intelectual e religiosa pan-europeia chegava ao fim.
Esse é o paradoxo da revolução. Quanto maior a oportunidade oferecida pelas novas ferramentas, menos completamente alguém consegue projetar o futuro a partir da formação anterior da sociedade. Também é assim atualmente. As ferramentas de comunicação que temos agora, que apenas uma década atrás pareciam oferecer uma melhora no panorama da mídia do século XX, agora o estão desgastando rapidamente. Uma sociedade em que todo mundo tem algum tipo de acesso à esfera pública é diferente daquele tipo de sociedade em que os cidadãos se relacionam com a mídia como meros consumidores.
O começo da revolução da imprensa também nos faz lembrar que, no início da difusão de uma nova ferramenta, é muito cedo para dizer como (e onde e quanto) a sociedade vai mudar por causa de seu uso. Grandes mudanças podem ser lentas. Depois da distribuição inicial de indulgências, o volume maior de sua produção reduziu drasticamente seu valor. As mudanças pequenas podem se espalhar. As Noventa e cinco teses, pregadas numa única porta, foram reimpressas, traduzidas e outra vez reimpressas, espalhando-se amplamente. O que parece ameaçar a uniformidade, na verdade, cria diversidade. Como diz Elizabeth Eisenstein em The Printing Press as an Agent of Change, observadores da primeira cultura da impressão presumiram que a abundância de livros significaria mais pessoas lendo os mesmos poucos textos. (Elizabeth Eisenstein, The Printing Press as an Agent of Change: Communications and Cultural Transformations in Early-Modern Europe (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1980). A imprensa parecia oferecer (ou ameaçar, dependendo do seu ponto de vista) um incremento da monocultura, já que um pequeno grupo de livros se tornaria o patrimônio literário compartilhado de um continente inteiro. Tal como aconteceu, a imprensa acabou enfraquecendo, em vez de fortalecer, a cultura intelectual mais antiga. Como cada leitor tinha acesso a mais livros, o resultado foi a diversidade intelectual, e não a uniformidade. Esse aumento na diversidade de fontes corroeu a fé nas instituições antigas. Quando um estudioso foi capaz de ler Aristóteles e Galeno lado a lado e ver que as duas fontes eram conflitantes, isso corroeu a fé inercial nos antigos. Se não podia confiar em Aristóteles, em quem você poderia confiar?
As mudanças de hoje têm algo daquele sentimento. Quando o público geral começou a usar redes digitais, a ideia de que todo mundo iria contribuir com alguma coisa para a esfera pública foi considerada contraditória à natureza humana (leia-se: comportamentos casuais do século XX). E, ainda assim, nosso desejo de nos comunicarmos uns com os outros se tornou um dos traços mais estáveis do ambiente atual. O uso de ferramentas que apoiam a expressão pública se transformou de pequeno em grande no espaço de uma década. O que parecia um novo canal para a mídia tradicional está na verdade mudando-a; o que parecia ameaçar a uniformidade cultural está na verdade criando diversidade.

A maioria dos adultos do mundo de hoje usa redes digitais, por computador ou telefone, e a maioria só começou a fazer isso na última década. Observadores da sociedade tiveram uma oportunidade sem precedentes de examinar o comportamento das pessoas em torno da adoção de ferramentas digitais, e o resultado é exatamente o que você esperaria do aparecimento de um novo e estranho meio: nós somos absolutamente terríveis em prever nosso próprio comportamento futuro. Pesquisa após pesquisa, na década de 1990, perguntou a usuários potenciais o que eles fariam com a internet caso tivessem acesso a ela, e as respostas mais comuns eram do tipo “Vou usá-la para achar informação”, “Vou usá-la para me ajudar com meus deveres da escola”, e por aí vai. Quando uma pesquisa perguntava a pessoas que já estavam on-line o que elas realmente faziam, as respostas eram muito diferentes. “Saber dos amigos e da família”, “Compartilhar fotos com os outros”, “Conversar com pessoas que têm os mesmos interesses que eu” e coisas assim apareciam no topo de toda lista. Como somos péssimos em prever o que vamos fazer com novas ferramentas de comunicação antes que as tentemos usar, essa revolução particular, assim como a da imprensa, está sendo conduzida por uma soma de experiências cujas ramificações nunca são claras à primeira vista.
Consequentemente, criar o valor máximo a partir de uma ferramenta envolve não planos magistrais ou grandes saltos à frente, e sim constantes tentativas e erros. A questão principal para qualquer sociedade que esteja passando por essa mudança é como extrair o máximo desse processo.
A possibilidade de compartilhamento em larga escala – o compartilhamento maciço e contínuo entre vários grupos formados a partir de um total potencial de 2 bilhões de pessoas – já está se manifestando em muitos lugares, desde a globalização da caridade à lógica da educação superior e à condução de pesquisas médicas. A oportunidade que nós coletivamente compartilhamos, no entanto, é muito maior do que possa exprimir um livro cheio de exemplos, porque esses exemplos, sobretudo os que envolvem uma ruptura cultural significativa, poderiam acabar sendo casos especiais. Como em revoluções prévias impulsionadas pela tecnologia – seja o surgimento de uma cultura alfabetizada e científica a partir da difusão da imprensa ou a globalização econômica e social que se seguiu à invenção do telégrafo –, o que importa agora não são as novas capacidades que temos, mas como transformamos essas capacidades, tanto técnicas quanto sociais, em oportunidades. A pergunta que agora enfrentamos, todos nós que temos acesso aos novos modos de compartilhamento, é o que vamos fazer com essas oportunidades. A pergunta será respondida muito mais decisivamente pelas oportunidades que fornecermos uns para os outros e pela cultura dos grupos que formarmos do que por qualquer tecnologia em particular.

 (Clay Shirky - A cultura da participação, Criatividade e generosidade no mundo conectado)

Uma vez por ano, aproximadamente, Job achava um jeito de vir me visitar. Só ficava em minha casa por alguns dias, apenas o suficiente para que se ajustassem ao seu tamanho algumas de minhas roupas usadas ou para que o dentista da cidade lhe arrancasse, às minhas expensas, um molar cariado.
Minhas relações com Job remontam â época em que a Previdência Social ainda não existia, quer dizer, já vêm de longa data. Naqueles tempos, os pobres eram responsáveis e sabiam, com toda a certeza, que sua velhice não conheceria pensão alguma.
Pois exatamente Job era o mais livre dos pobres que já conheci. Vê-lo tão pobre e tão livre, tão despojado de qualquer tipo de proteção do governo, tão pouco solidário com uma sociedade na qual vivia como pária voluntário e feliz, tudo isto me proporcionava uma deliciosa má consciência cada vez que ele me visitava. Má porque a mim me envergonhava sentir mais interesse pelo pitoresco e o fantástico, do ponto-de-vista social, que pelas misérias humanas; e deliciosa porque (graças a Deus!) toda vocação justiceira, socialista ou sindicalista se desvanecia em mim ante apenas a presença daquele gigante esfarrapado que só consentia em trabalhar esporadicamente, e que, no entanto, respeitava sinceramente qualquer patrão temporário e se prestava com desenvoltura ao tão tranqüilizador jogo do paternalismo.
Quando via sua barba negra como o azeviche e seu chapéu redondo e amarfanhado, gritava-lhe: "Bem-vindo, Job!". E ele esperava, de pé junto ao portão do jardim, até que eu o convidasse a entrar. Meu cachorro, que o reconhecia de um ano para o outro, recebia-o sempre com enorme alegria; farejava-o de muito longe e nunca latia para ele.
- Não queria passar por sua cidade sem vir cumprimentá-lo dizia-me Job cortezmente.
Depois dos cumprimentos de praxe, apertávamos as mãos e eu o precedia até a cozinha, onde bebíamos alguns copos de vinho. Uma vez concluído este rito, acompanhava-o cerimoniosamente ao depósito de lenha, onde ele improvisava uma cama, como da vez anterior, estendendo um monte de palha sobre a serragem. Só a partir desse momento começávamos a verdadeira conversa.
- À força de dormir ao ar livre - dizia-me Job - acabei por converter-me num animal. Pouco a pouco minha alma foi-se evaporando. Vivo seguindo meus instintos, minhas necessidades e meus hábitos. Já não tenho honra nem moral, nem ambição. E não só isto, mas tampouco penso no futuro, nem na morte. Na verdade, sou um animal...
- Doméstico ou selvagem?
- Meus costumes são domésticos, mas meus instintos são selvagens. E entre as duas tendências estabeleceu-se um meio-termo. Se vivo muitos dias seguidos numa casa, sinto que uma alma se agita dentro de mim. Mas quando fico muito tempo dormindo em meio à natureza, então minha consciência de homem se dilui, até extinguir-se.
- E como você é mais feliz, Job: com ou sem alma?
- Quando sinto que tenho uma alma, sei que sou um desgraçado. Quando não a sinto, simplesmente não sei se sou feliz.
- Você escolheu viver livre, sem vínculos, sem casa, sem trabalho... Nada o obriga a levar esta vida de vagabundo. Você é forte, inteligente, inclusive bastante instruído, e ainda jovem o bastante para reintegrar-se facilmente na sociedade dos sedentários. Que está esperando para fazê-lo?
- Espero que meu lar fique habitável...
A palavra essencial fora pronunciada; agora tinha em minhas mãos a chave do mistério; Job, privado de seu lar natal, era incapaz de ser feliz. Sem dúvida, este lar estava amaldiçoado e era tão maléfico que ninguém podia viver lá são e salvo.

(ROGER DE LAFFOREST - CASAS QUE MATAM )

“O amor é um elemento que, embora fisicamente invisível, é tão real quanto o ar, ou a água. Ele é uma força atuante, viva, de movimento... ele se move em ondas e correntes como as do oceano. “ (Prentice Mulford, Autor da Nova Era, 1834-1891)

Andrógino e hermafrodita não são uma mesma coisa. No hermafrodita coexistem os dois sexos. Aí estão as estátuas de homens com seios... O andrógino, por sua parte, representa o ideal da perfeição: a fusão dos dois sexos. É outra espécie humana, uma espécie distinta... E acredito que isto é importante. Certamente, os dois, o hermafrodita e o andrógino existem na cultura não só européia, mas também universal. Por minha parte, sinto-me atraído pelo tipo do andrógino no que vejo uma perfeição dificilmente realizável, ou possivelmente, inexeqüível nos dois sexos separados.

(M I R C E A E L I AD E - A P R O V A D O L A B I R I N T O)

O desejo da mulher de permanecer ao lado do homem depois do orgasmo (ou orgasmos) é muito mais forte quando ela está apaixonada. Porém, existe sempre, desde que aquele homem lhe agrade. Isso porque o orgasmo da mulher é mais prolongado, mas, acima de tudo, porque ela sente a necessidade de ser desejada, de agradar de modo contínuo, duradouro. A separação do homem lacera, interrompe essa continuidade. Uma vez que o prazer na mulher se manifesta como necessidade de continuidade, a interrupção não pode significar outra coisa a não ser desinteresse, rejeição.
Estamos diante de uma estrutura temporal, diversa nos dois sexos. Há uma preferência profunda do feminino pelo contínuo e uma preferência profunda do masculino pelo descontínuo (A explicação mais racional do fenômeno é a apresentada por Lillian B. Rubin: Intimate strangers, Nova York, Harper Colophon, 1983. Rubin lembra que a mulher, de modo diferente do homem, não se deve diferenciar do seu objetivo primário de amor e de identificação, que ê a mãe. Essa experiência leva-a a experimentar um senso de continuidade com as pessoas que ama. Ela tende à fusão e, às vezes, à confusão com o amado). Quando as mulheres dizem que apreciam a ternura, os carinhos, e que por isso mesmo os preferem ao ato sexual, não se referem apenas ao aspecto tátil, sensível da experiência. Indicam a necessidade de atenção amorosa prolongada, de interesse contínuo com relação à sua pessoa. A prevalência do tátil é somente uma manifestação dessa mais profunda prevalência do contínuo.
(...) O desejo de continuidade da mulher se manifesta de vários modos. A mulher aprecia os atos que significam a continuidade do interesse. Um telefonema, um elogio, flores. Em geral, a mulher ama também as palavras amorosas, as carícias, os abraços, o interromper e o recomeçar. Está sempre à procura da compreensão amorosa, íntima, tranquila, suave, do idílio. Não apenas esporadicamente, nos intervalos de tempo roubados a outras atividades, mas por longuíssimos períodos, como numa eterna lua-de-mel.
Naturalmente a mulher envolvida numa atividade profissional, que se realiza no trabalho, que tem sempre pouquíssimo tempo livre e muitas coisas a fazer, acaba por assumir, com o correr do tempo, uma postura masculina. Porém, no mais profundo de seu íntimo, também ela deseja poder abandonar-se a uma doçura prolongada, em que não existam tempo nem horário.
Como quando se deixa beijar pelo sol, estendida na praia. Porque lhe agrada ficar bronzeada e desejável, mas também porque o sol é como um amante que lhe dá prazer e ternura.
Provavelmente, é por esse motivo que a maior parte das mulheres deseja, no homem, uma ereção prolongada. Porque significa que ele ficou excitado pela sua beleza, que a deseja de modo contínuo, duradouro. Porque o abraço amoroso e o êxtase da fusão dos corpos duram por um longo tempo, horas e horas, e não são lacerados imediatamente pela interrupção, pela descontinuidade. O homem acha que a mulher adora seu pênis ereto, o deus Priapo. Na verdade, o que ela deseja é a permanência do interesse amoroso, da ternura, do abandono, da paixão. São esses os alimentos que nutrem seu erotismo, seu prazer. A ejaculação precoce é irritante, não por si mesma, mas por representar um desinteresse masculino e pelo estado de agitação, de frustração e de apatia que esse distúrbio provoca no homem.
Se a mulher não se sente amada, desejada, seu renovado esforço de sedução fica frustrado, e ela então experimenta uma sensação de vazio, de inutilidade, de desespero. Como se não existisse mais. E reage com raiva. Isso se verifica constantemente no casamento ou na convivência. A mulher imagina que vivendo junto com o homem amado realizará a continuidade do erotismo. Julga que a descontinuidade do comportamento masculino depende de fatores externos, de dificuldades materiais, de compromissos profissionais. Não consegue acreditar que seja um fator natural, próprio da masculinidade. Enfim, que seja a característica de seu desejo. Vivendo sempre juntos, pensa ela, esses impedimentos poderão ser removidos. Dormindo na mesma cama, fazendo juntos a primeira refeição matinal, comendo à mesma mesa, batendo papo à noite, haverá todo o tempo necessário para realizar a continuidade erótica. O tempo passado juntos é imaginado como um tempo erótico completo,  compacto, um tempo amoroso. A realização, que no homem acontece através do esplendor do encontro, aqui é procurada no prolongamento do encontro, no preenchimento erótico de toda a duração. Na erotização da continuidade temporal.
Na vertente masculina do erotismo, ao contrário, o que conta é a intensidade do encontro sexual. O encontro erótico é, para ele, um tempo luminoso, subtraído da vida comum. Tem, portanto, um princípio e um fim. Ele sabe que voltará à vida rotineira. O encontro luminoso é como uma área liberada e liberante, uma experiência regeneradora de que sai enriquecido, reforçado, feliz, realizado. Reingressa no mundo do dia-a-dia mais seguro, mais forte. Até mesmo no enamoramento a relação amorosa é uma sequência de encontros luminosos.
Além disso, o homem experimenta com mais frequência que a mulher o instante de eternidade. Este não é um intervalo temporal. E um estado particularíssimo, exterior ao tempo. Quando o instante de eternidade desaparece, reaparece o tempo. Mas o valor desse instante é superior ao tempo. A sua lembrança (saudade) faz com que o tempo pareça apenas um obstáculo, uma falha, uma distração de nossa verdadeira natureza, que é viver no eterno. Exatamente como na experiência do místico, para o qual Deus se revela somente em gotas de eternidade.
O homem enamorado experimenta, às vezes, um sentimento de profunda tristeza pensando que o divino momento que vive está destinado a desaparecer, a perder-se no tempo. Olha então para o céu azul, para as plantas ou pedras, sabendo que aquela perfeição representa o eterno. No máximo, lhe será concedido recordar aquela experiência divina. Mas será como uma imagem desbotada.
Ao contrário do instante de eternidade, o encontro luminoso é um fragmento de tempo, uma ilha de experiência que pode ser recordada como um acontecimento, modificável pela fantasia.
Também o homem enamorado continuará, durante a separação, a pensar em sua amada. Às vezes, sentirá mesmo um desejo lancinante. Se imagina tê-la perdido, sentirá uma saudade dolorida. Em geral, porém, quando a cumprimenta, mesmo que esteja emocionado, sente-se cheio de vida. O encontro luminoso o torna mais audaz. Partindo, está certo de tornar a encontrá-la e procura somente merecer seu amor. A lembrança dela mora em seu coração, despertando-lhe arrojo, coragem. Enquanto trabalha, pensa nela. Se a sente sua, ela lhe faz companhia, lhe dá forças, alegra-o. No homem, a memória preenche a descontinuidade da presença.
Se o homem não está enamorado, o desejo de rever aquela mulher dependerá da beleza do encontro. Se este foi luminoso, desejará encontrá-la outra vez. E, se o milagre se repete, desejará encontrá-la ainda mais uma vez. Se o encontro não acontece, se nele se insinuam problemas, rancores, a amargura do cotidiano, diminui seu desejo de rever a mulher. Porque, por mais profunda, luminosa e extasiante que tenha sido a experiência erótica, não é suficiente para construir uma relação permanente. Somente o toque maravilhoso do enamoramento cria o irreversível. A sedução feminina tende a isso, mas o enamoramento profundo é um acontecimento raro, improvável. Além do mais, a mulher custa a reconhecê-lo com segurança. Tende a confundir o apaixonamento com a continuidade temporal física, coisa válida para ela, mas não para o homem. Procura obtê-la então com súplicas, ou duplicando a sedução erótica. Mas, assim fazendo, é obrigada a repetir seu esforço e torna-se cada vez mais insegura. A sedução feminina deve renovar-se para exorcizar o descontínuo que existe no homem.

(Francesco Alberoni - O Erotismo, Fantasias e realidades do Amor e da Sedução)

admoestava um pregador resmungão.

Era preciso enfear o corpo para castigá-lo. Os vícios e as “fervenças da carne”, ou seja, o desejo erótico, tinham como alvo o que a Igreja considerava ser “barro, lodo e sangue imundo”. Onde tudo era feio porque pecado. Isso, porque a mulher – a velha amiga da serpente e do Diabo – era considerada, nesses tempos, como um veículo de perdição da saúde e da alma dos homens. Aquela “bem aparecida”, sinônimo no século XVII para formosa, era a pior!
Logo, modificar a aparência ou melhorá-la com artifícios implicava aumentar essa inclinação pecaminosa. Mais: significava, também, alterar a obra do Criador, que modelara seus filhos à sua imagem e semelhança. Interferência impensável, diga-se de passagem. Vários opúsculos circulavam tentando impedir as vaidades femininas. Os padres confessores, por exemplo, ameaçavam com penas infernais: “Estar à janela cheia de bisuntos, tingir o sobrolho com certo ingrediente e fazer o mesmo à cara com tintas brancas e vermelhas, trazer boas meias e fingir um descuido para as mostrar, rir de manso para esconder a podridão ou a falta dos dentes e comer mal para vestir bem.”
Apesar de tantas advertências, a mulher sempre quis seduzir, fazendo-se bela. Se a Igreja não lhe permitia tal investimento, a cultura a incentivará a forjar os meios para transformar-se.
Os dispositivos de embelezamento, assim como o cortejo de sonhos e ilusões que os acompanhava, eram de conhecimento geral. O investimento maior concentrava-se no rosto, lugar por excelência da beleza. As outras partes do corpo, com exceção dos pés, eram menos valorizadas. Consequência direta dessa valorização, o embelezamento facial recorria a certa incipiente técnica cosmética. A preocupação maior era, em primeiro lugar, tratar a pele com remédios. Seguia-se a maquilagem com pós, “bisuntos” e “tintas vermelhas e brancas”, como já se viu.
Não faltaram marcas do apetite masculino em relação à morena ou mulata na literatura dos séculos XVIII e XIX. O riso de pérolas e corais, os olhos de jabuticaba, as negras franjas e a cor do buriti são os signos sedutores dessa fêmea que convida ao paladar, à deglutição, ao tato.
São elas as verdadeiras presas do desejo masculino, mulheres-caça, que o homem persegue e devora sexualmente. Morenice e robustez eram, então, padrões de erotismo velado e de beleza.
Aos cuidados com a beleza do rosto somaram-se outros, relativos à roupa. O caráter ambivalente dessa última, desvelando ao cobrir as partes mais cobiçadas da anatomia, constituía, ao mesmo tempo, um instrumento decisivo e um obstáculo à sedução. Montaigne protestava: “por que será que as mulheres cobrem com tantos impedimentos as partes onde habita nosso desejo? Para que servem tais bastiões com os quais elas armam seus quadris, se não a enganar nosso apetite, e a nos atrair ao mesmo tempo em que nos afastam?”. O pudor aumentava a cobiça que deveria atenuar. E essa obsessão de ver o que não se mostrava durou.
Anos mais tarde, o escritor francês Anatole France criou também uma parábola sobre o tema em seu A ilha dos pinguins. Um missionário, disposto a cobrir a nudez das aves que convertera, resolve vestir uma delas, e como esta passa a ser perseguida pelo conjunto de seus semelhantes, loucos de desejo, conclui: “o pudor comunica às mulheres uma atração irresistível”.
Mas desejar ardentemente uma mulher trazia riscos. Acreditava-se que o desequilíbrio ou a corrupção dos humores, graças à secreção da bile negra, explicasse uma desatinada erotização. Dela provinham os piores crimes e os mais violentos casos amorosos. Apesar do medo de castigos divinos, a razão não conseguia, muitas vezes, controlar o calor vindo do coração. Mas sem o controle de suas paixões físicas, homens e mulheres se perdiam. Pois foi o sentimento fora de controle, dando em erotismo desenfreado, que consolidou a ideia do desejo sexual como enfermidade.
Ao final do Renascimento, longos tratados médicos são escritos sobre o tema: O antídoto do amor, de 1599, ou A genealogia do amor, de 1609, são bons exemplos desse tipo de literatura.
Seus autores tanto se interessam pelas definições filosóficas do amor quanto pelos diagnósticos e tratamentos envolvidos na sua cura. Todos, também, recorrem a observações misturadas a alusões literárias, históricas e científicas para concluir que o amor erótico, amorhereos ou melancolia erótica, era o resultado dos humores queimados pela paixão. E mais: que todos os sintomas observados poderiam ser explicados em termos de patologia. De doença.
Entre as causas externas do desejo erótico estariam o ar e os alimentos. E entre as internas, a falta de repouso e de sono. Em 1540, em Portugal, João de Barros dizia que a paixão física “abreviava a vida do homem”. Incapazes de conter nutrientes, os membros enfraqueciam-se, minguando ou secando. Muitos males decorreriam daí, entre eles a ciática, as dores de cabeça, os problemas de estômago ou dos olhos. A relação sexual, por sua vez, emburrecia, além de abreviar a vida. E ele concluía: só os “castos vivem muito”.
E como combater tal problema? Os remédios poderiam ser dietéticos, cirúrgicos ou farmacêuticos. Ao “regime de viver”, que se esperava fosse tranquilo, somavam-se sangrias nas veias de braços e pernas. E, ainda, remédios frios e úmidos, como caldos de alface, grãos de cânfora e cicuta, que deviam ser regularmente ingeridos. Contra o calor do desejo sexual, tomavam-se sopas e infusões frias, recomendando-se, também, massagear os rins, pênis e períneo com um “unguento refrigerador feito de ervas”. Comer muito era sinal de perigo. Os chamados “manjares suculentos” eram coisa a evitar. Além disso, recomendava-se “Dormir, só de lado, nunca de costas, porque a concentração de calor na região lombar desenvolve excitabilidade aos órgãos sexuais”.

(MARY DEL PRIORE - Histórias íntimas: sexualidade e erotismo na história do Brasil)

Cobrindo totalmente o corpo da mulher, a Reforma Católica acentuou o pudor, afastando-a de seu próprio corpo. Eis por que dirigir o olhar ao sexo feminino prenunciava um caráter debochado, bem representado nos poemas de Gregório de Matos, que, ao despir a mulher, encontrava seu “cono”, “o cricalhão”, “a fechadura” ou “Vênus”. Os pregadores barrocos preferiam descrevê-lo como a “porta do inferno e entrada do Diabo, pela qual os luxuriosos gulosos de seus mais ardentes e libidinosos desejos descem ao inferno”.
A vagina só podia ser reconhecida como órgão de reprodução, como espaço sagrado dos “tesouros da natureza” relativos à maternidade. Nada de prazer. As pessoas consideradas “decentes” costumavam se depilar ou raspar as partes pudendas para destituí-las de qualquer valor erótico. Frisar, pentear ou cachear os pelos púbicos eram apanágios das prostitutas. Tal lugar geográfico só podia estar associado a uma coisa: à procriação.
Em 1559, outro Colombo – não Cristovão –, mas Renaldus, descobria outra América. Ou melhor, outro continente: o “amor Veneris dulcedo appeletur ” ou clitóris feminino. Como Adão, ele reclamou o direito de nomear o que tivera o privilégio de ver pela primeira vez e que era, segundo sua descrição, “a fonte do prazer feminino”. A descoberta, digerida com discrição nos meios científicos, não mudou a percepção que existia, há milênios, sobre a menoridade física da mulher. O clitóris não passava de um pênis miniaturado, capaz, tão somente, de uma curta ejaculação. Sua existência apenas endossava a tese, comum entre médicos, de que as mulheres tinham as mesmas partes genitais que os homens, porém – segundo Nemésius, bispo de Emésia no século IV – “elas as possuíam no interior do corpo e não no exterior”. Galeno, que, no século II de nossa era, esforçara-se por elaborar a mais poderosa doutrina de identidade dos órgãos de reprodução, empenhou-se com afinco em demonstrar que a mulher não passava, no fundo, de um homem a quem a falta de perfeição conservara os órgãos escondidos.
Nessa linhagem de ideias, a vagina era considerada um pênis interior; o útero, uma bolsa escrotal; os ovários, testículos, e assim por diante. Ademais, Galeno invocava as dissecações realizadas por Herófilo, anatomista de Alexandria, provando que uma mulher possuía testículos e canais seminais iguais aos do homem, um de cada lado do útero. Os do macho ficavam expostos e os da fêmea eram protegidos. A linguagem consagrava essa ambígua visão da diferença sexual. Alberto, o Grande, por exemplo, revelava que tanto o útero quanto o saco escrotal eram associados à mesma palavra de origem: “bolsa”, “bursa”, “bource”, “purse”. Só que, no caso do órgão masculino, a palavra tinha também um significado social e econômico, pois remetia à bolsa, lugar de congraçamento de comerciantes e banqueiros. Lugar, por conseguinte, de trocas e ação. No caso das mulheres, o útero, no entanto, era chamado “madre ou matriz” e associado ao lugar de produção: “as montanhas são matrizes de ouro”! Logo, espaço de espera, imobilidade e gestação.

(MARY DEL PRIORE - Histórias íntimas: sexualidade e erotismo na história do Brasil)