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Das paixões alegres e dolorosas

por Thynus, em 09.04.14

 

Meu irmão, se tens uma virtude que seja tua, então não a tens em comum com ninguém.
Certamente queres chamá-la pelo nome e afagá-la; queres puxar sua orelha e entreter-te com ela.
E eis que agora tens o seu nome em comum com o povo e te tornaste povo e rebanho com tua virtude!
Farias melhor em dizer: “Inexprimível e inominável é o que faz o tormento e a delícia de minha alma, e que é também a fome de minhas entranhas”.
Que tua virtude seja demasiado alta para ter um nome familiar: e, se tiveres que falar dela, não te envergonhes de balbuciar.
Então fala e balbucia: “Este é meu bem, é o que amo, assim me agrada ele inteiramente, apenas assim quero eu o bem.
Não o quero como uma lei de Deus, não o quero como estatuto e necessidade humanos: que não seja, para mim, um indicador de mundos supraterrenos e paraísos.
Uma virtude terrena é a que eu amo: nela há pouca prudência e, menos que tudo, a razão de todos.
Mas esse pássaro construiu em mim seu ninho: por isso eu o amo e acaricio — agora ele cobre em mim seus ovos de ouro.”
Assim deves balbuciar e louvar tua virtude.
Outrora tiveste paixões e as chamaste más. Mas agora tens apenas tuas virtudes: elas brotaram de tuas paixões.
Puseste tua meta suprema no centro dessas paixões: então elas se tornaram tuas virtudes e alegrias.
E, ainda que fosses da estirpe dos coléricos, ou dos voluptuosos, ou dos fanáticos religiosos, ou dos vingativos: No final, todas as tuas paixões se tornaram virtudes, e todos os teus demônios, anjos.
Outrora tinhas cães selvagens em teu porão: mas enfim eles se transformaram em pássaros e graciosas cantoras.
De teus venenos extraíste um bálsamo; ordenhaste a tua vaca Aflição — e agora bebes o doce leite de seu úbere.
E nada de mau nascerá de ti doravante, exceto o mal que nascer da luta de tuas virtudes.
Meu irmão, se és afortunado, tens uma virtude, não mais: assim atravessas mais ligeiramente a ponte.
Ter muitas traz distinção, mas é um pesado destino; e muitos foram para o deserto e se mataram, pois estavam cansados de ser batalha e campo de batalha de virtudes.
Meu irmão, são um mal a guerra e a batalha? Mas necessário é este mal, necessárias são a inveja, a desconfiança e a calúnia entre as tuas virtudes.
Vê como cada uma das tuas virtudes anseia pelo que é mais elevado: quer todo o teu espírito, para que este seja seu arauto, quer toda a tua força na cólera, no ódio e no amor.
Cada virtude tem ciúmes da outra, e terrível coisa é o ciúme. Também as virtudes podem perecer de ciúme.
Quem é cercado pelas chamas do ciúme acaba, tal como o escorpião, voltando contra si mesmo o ferrão envenenado.
Ah, meu irmão, ainda não viste uma virtude caluniar e picar a si mesma?
O homem é algo que tem de ser superado: e por isso deves amar tuas virtudes —: porque delas perecerás. — Assim falou Zaratustra.

(Friedrich Nietzsche - Assim falou Zaratustra)

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publicado às 14:52

 

Não há criança "inocente". Em particular, reconhecemos de bom grado, com os freudianos, as inumeráveis relações que certas matérias e formas que cercam as crianças mantêm com a sexualidade. Mas, com isso, não entendemos que um instinto sexual já constituído tenham-nas carregado de significação sexual. Ao contrário, parece-nos que essas matérias e formas são captadas de per si e revelam à criança modos de ser e relações do Para-si com o ser que irão esclarecer e moldar sua sexualidade. Para citar apenas um exemplo, muitos psicanalistas ficaram impressionados com a atração que todas as espécies de buracos exercem sobre a criança (buracos na areia, na terra, grutas, cavernas, anfractuosidades ), e explicaram esta atração seja pelo caráter anal da sexualidade infantil, seja pelo choque pré-natal, seja inclusive por um pressentimento do ato sexual propriamente dito. Não poderíamos aceitar nenhuma dessas explicações: a do "trauma do nascimento" é altamente fantasiosa. A que compara o buraco ao órgão sexual feminino pressupõe na criança uma experiência que não poderia ter ou um pressentimento injustificável. Quanto à sexualidade "anal" da criança, não pensamos em negá-la, mas, para que pudesse iluminar e carregar de simbolismo os buracos que ela encontra no campo perceptivo, seria necessário que a criança captasse seu ânus como um buraco; ou melhor, seria preciso que a apreensão da essência do buraco, do orifício, correspondesse à sensação que seu ânus lhe provoca. Mas demonstramos o bastante o caráter subjetivo do "corpo para mim" para compreendermos a impossibilidade de que a criança venha a captar uma parte qualquer de seu corpo como estrutura objetiva do universo. É para o outro que o ânus aparece como orifício. Não poderia ser vivido como tal; sequer os cuidados íntimos que a mãe presta à criança poderiam revelá-lo por este aspecto, pois o ânus, zona erógena, zona de dor, não está provido de terminações nervosas táteis. Ao contrário, é por meio do outro - pelas palavras que a mãe emprega para designar o corpo da criança - que esta aprende que seu ânus é um buraco. Portanto, é a natureza objetiva do buraco percebido no mundo que irá iluminar para a criança a estrutura objetiva e o sentido da zona anal e irá atribuir um sentido transcendente às sensações erógenas que, até então, a criança se limitava a "existir". Em si mesmo, o buraco é o símbolo de um modo de ser que a psicanálise existencial deve esclarecer. Não podemos insistir aqui nesse ponto. Todavia, podemos ver logo que o buraco se apresenta originariamente como um nada "a preencher" com minha própria carne: a criança não pode abster-se de pôr seu dedo ou o braço inteiro no buraco. Este me apresenta, pois, a imagem vazia de mim mesmo; não me cabe senão enfiar-me nele a fim de me fazer existir no mundo que me espera. O ideal do buraco, portanto, é a escavação que se modelará cuidadosamente sobre minha carne, de maneira que, comprimindo-me e adaptando-me estreitamente nela, contribuirei para fazer existir a plenitude de ser no mundo. Assim, tapar o buraco é originariamente fazer o sacrifício de meu corpo para que a plenitude de ser exista, ou seja, sofrer a paixão do Para-si para modelar, aperfeiçoar e preservar a totalidade do Em-si (Seria preciso observar também a importância da tendência inversa, a de cavar buracos, que exigiria de per si uma análise existencial.). Captamos aqui, em sua origem, uma das tendências mais fundamentais da realidade humana: a tendência a preencher. Iremos encontrar esta tendência no adolescente e no adulto; passamos boa parte de nossa vida a tapar buracos, preencher vazios, realizar e fundamentar simbolicamente o pleno. A partir de suas primeiras experiências, a criança reconhece que ela mesma tem orifícios. Quando põe o dedo na boca, tenta fechar os buracos do seu rosto, espera que o dedo se funda com os lábios e o palato e tape o orifício bucal, assim como se tapa com cimento a fenda de uma parede; ela busca a densidade, a plenitude uniforme e esférica do ser de Parmênides; e, se chupa o dedo, é precisamente para diluí-lo, transformá-lo em uma pasta grudenta que irá obturar o buraco de sua boca. Esta tendência é certamente uma das mais fundamentais entre aquelas que servem de base ao ato de comer: 0 alimento é a "massa" que obturará a boca; comer, entre outras coisas, é se "encher". É somente a partir daí que podemos passar à sexualidade: a obscenidade do sexo feminino é a de qualquer coisa que seja escancarada; é um chamado de ser, como o são, aliás, todos os buracos; em si, a mulher chama uma carne estranha que deve transformá-la em plenitude de ser por penetração e diluição. E, inversamente, a mulher sente sua condição como um chamado, precisamente porque é "esburacada". É a verdadeira origem do complexo adleriano. Sem dúvida alguma, o sexo é boca, e boca voraz que engole o pênis - o que bem pode levar à idéia de castração: o ato amoroso é castração do homem; mas, antes de tudo, o sexo é buraco. Portanto, trata-se aqui de uma contribuição pré-sexual que se converterá em um dos componentes da sexualidade como atitude humana empírica e complexa, mas que, longe de extrair sua origem do ser-sexuado, nada tem em comum com a sexualidade fundamental cuja natureza explicamos na terceira parte. Nem por isso a experiência do buraco, quando a criança vê a realidade, deixa de incluir o pressentimento ontológico da experiência sexual em geral; é com sua carne que a criança tapa o buraco, e o buraco, antes de toda especificação sexual, é uma espera obscena, um apelo à carne. Captamos a importância que a elucidação dessas categorias existenciais, imediatas e concretas, irá assumir para a psicanálise existencial.

(Sartre - O Ser e o Nada)

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publicado às 09:42


A ontologia da vergonha em Sartre

por Thynus, em 03.04.14
Nesse momento os olhos dos dois se abriram, 
e eles perceberam que estavam nus. 
Então costuraram umas folhas de figueira para usar como tangas.
(Gn. 3,7)

Enquanto a experiência da vida quotidiana está aí, da forma mais
conclusiva, é curioso constatar a recusa em considerar que se “conhecer
[con-naître]” é antes de tudo, e em seu sentido estrito, nascer-com [naîtreavec].
Se existe uma lei universal que rege o gênero humano, é que não
se é aquele que se vê no espelho, mas, sim, aquele que se reconhece no
olhar do Outro. É a alteridade que me faz existir. Trata-se aí de uma dessas
banalidades que se teria algum escrúpulo em lembrar, se o conformismo
lógico, a opinião intelectual, a correctness ambiente não nos
forçassem a fazê-lo.

(Michel Maffesolo - Homo Eroticus, comunhões emocionais)


 


 
 
 

Falar da vergonha a partir de um senso comum, não parece ser uma tarefa complicada. Afinal, quem nunca a sentiu? No entanto, o pensamento contemporâneo raramente tem se debruçado sobre esta problemática, sobretudo, quando se trata de analisar a vergonha num plano estritamente filosófico. Daí que o pouco que se vê ou lê sobre isto tem sido marcadamente influenciado pela concepção cristã (Religiosamente, isto é, dentro de uma pressuposição moral, a vergonha é um sentimento atribuído com o intuito de mostrar que os homens são seres imperfeitos, em contraposição a idéia do ser absolutamente perfeito: Deus. Além disso, na maioria das situações, a vergonha é ilustrada como enfrentamento às questões do corpo, sobretudo na idéia de que fazer sexo (com o outro, com vários outros, consigo mesmo, etc.) ou ficar nu é pecado. Contudo, em Sartre “O sentimento de vergonha perante Deus, por exemplo, não poderia sobreviver, salvo como uma aberração mental e impureza conceptual, à conversão ao ateísmo”. Cf. DANTO, As idéias de Sartre, 1975, p. 86.) que prega o recatamento e a preservação da honra como um meio de adquirir a virtude no sentido religioso.
Profundamente comprometido em entender a questão, Sartre resgata de forma inovadora a problemática da vergonha, situando-a numa perspectiva ontológica (Isso não descarta a possibilidade de se estudar a problemática da vergonha num sentido ético. No entanto, a questão que se vislumbra é a da prioridade ontológica do problema supramencionado) que tenciona distanciá-la do plano psíquico. Desde então, a compreensão da questão da vergonha em Sartre perpassa um complexo trabalho investigativo que busca demonstrar os efeitos modais da relação eu - outro. A complexidade aparenta situar-se em dois motivos: primeiro, porque ele não dedica uma análise clara e exaustiva sobre a questão e, segundo, porque o que percebemos da vergonha é que ela se encontra em seu pensamento como um elemento adicional exemplificador para fortalecer os argumentos que defendem a relação eu - outro a partir da estrutura do olhar e do corpo.
A questão da vergonha principia factualmente quando Sartre parte para a investigação da existência ontológica do outro e sua conseqüente relação conflituosa com o eu descrita na terceira parte de O ser e o nada. Com efeito, a vergonha é o primeiro aspecto que Sartre coloca para delinear a relação eu – outro e ela é minuciosamente descrita como modo de ser da consciência do eu e é precisamente na consciência que a vergonha adquire o caráter da intencionalidade (a intencionalidade sartriana aponta para a essência da consciência e, isto implica que ela tem de se colocar sobre o objeto, ou seja, posicionar-se sobre ele. Esse aspecto está elaborado inicialmente na Transcendência do Ego e desenvolvida na primeira parte de O ser e o nada.). Por ser intencional, ela se dá para a apreensão de algo ou alguma coisa que provoca o ato de se envergonhar, isto é, a vergonha é sempre vergonha de alguém ou alguma coisa.
Visto assim, a vergonha efetiva uma relação entre o eu e a sua consciência, pois é a partir de uma apreensão vergonhosa consigo mesmo que o eu descobre um aspecto de seu ser. Sartre tenciona, neste primeiro momento, trazer a vergonha para o plano da reflexão, porém, admite que ela não seja um fenômeno de reflexão devido ao simples fato dela ser algo vivenciado na ação, o que a distancia do plano da disposição reflexiva e discursiva.
Explicitando de outra forma, toda a conjuntura estrutural da vergonha está situada no fato de que entre o eu e o outro ocorre uma apreensão censurável. E como se dá essa apreensão? Através daquilo que Sartre denomina “formas organizadas”, consistindo em atos e condutas que revelam ao outro certas atitudes subjetivas por parte do eu, isto é, quando o eu é percebido pelo outro gesticulando, a vergonha instaura-se sobre a estrutura ontológica do eu. Sartre justifica seu argumento de modo claro quando diz:

Acabo de cometer um gesto desastrado ou vulgar: esse gesto gruda em mim, não o julgo nem o censuro, apenas o vivencio, realizo-o ao modo do para-si. Mas de repente, levanto a cabeça: alguém estava ali e me viu. Constato subitamente toda a vulgaridade de meu gesto e sinto vergonha (SARTRE, O Ser e o Nada, 1997, p. 289; Etre et Neant, 2001, pp. 259-260).

Claramente, Sartre admite a necessidade indispensável da presença do outro para que haja a condição da vergonha revelar-se sobre o eu. Mas toda esta apreensão de fato é concretizada através do olhar, pois o sentimento de experimentar a vergonha encontra-se fortemente ligado ao fato do eu ser visto pelo outro (Segundo Danto “Contudo, sentir vergonha é estar comprometido com a crença de que não se está sozinho, pois faz parte do próprio conceito a existência de outros como uma estrutura de nossa própria consciência.... a estrutura da vergonha é tal que não se poderia supor capaz de envergonhar-se alguém que não tivesse o conceito de outras pessoas: o sentimento só pode surgir com referência a outras pessoas”. Cf. DANTO, As idéias de Sartre, 1975, p. 86).
Especificamente, a vergonha se comporta em duas estruturas fundamentais distintas: primeiramente, a vergonha é experimentada diante de alguém que não o eu. Logo, em sua estrutura primordial a vergonha é sentida diante do outro a partir do instante em que ele olha o eu e este olhar é devolvido (Fiel a leitura e interpretação de Sartre, Giles afirma que: “A vergonha em sua estrutura primeira é vergonha de alguém. O outro não só me revelou aquilo que eu era. Ele me constituiu um tipo de ser novo que deve suportar qualificações novas. Esse ser não estava em potência em mim antes do aparecimento do outro. Mas por outro lado, ele não reside no outro, pois sou eu o responsável. A vergonha é vergonha de si diante do outro”. Cf. GILES, História do existencialismo e da fenomenologia, 1975, p. 342). Com efeito, Sartre realça o fato da vergonha não ser reflexiva, por ter sido ocasionada pela presença do outro à consciência do eu de um modo que ele denomina catalisador, porque faz o eu estancar perante a presença do outro e isto incompatibiliza a atitude reflexiva, já que segundo ele, a consciência possível de reflexão é a consciência do eu. Mesmo assim, o outro é e sempre será um elemento indispensável ao eu, porquanto a vergonha do eu é apreendida ao modo como ele aparece ao outro. O questionamento que nos motiva agora é: de que modo o outro aparece ao eu?
Num primeiro instante, o outro é visto no plano da experiência mundana quando o eu o descobre como uma inexorável realidade existencial. Em um momento posterior, o eu descobrirá o outro a partir do olhar e daí advém o  sentimento de vergonha por estar sendo visto. Traçado este caminho, surgirá uma relação profundamente conflituosa em que um tentará objetivar o outro e vice-versa. Logo, a vergonha também é vivenciada na realidade humana perante a presença do outro, devido a algo que o eu é ou faz.
Nesse sentido, a relação eu - outro ainda não se mostra em toda a sua amplitude (o que acontecerá quando vislumbrarmos a perspectiva do olhar e do corpo), resguardando-se no fato de que a vergonha é, por natureza, aquilo que Sartre denomina de reconhecimento. Isto implica que o eu é como o outro o vê (reconhece).
Entretanto, Sartre afirma claramente que o reconhecimento não pode ser entendido como uma tentativa de fazer qualquer comparação entre aquilo que o eu é para si mesmo e aquilo que ele é para o outro. Primeiro, porque a possibilidade de se fazer esta ou aquela comparação não se encontra inerente ao plano do psiquismo humano, não requerendo qualquer elucubração discursiva. Segundo, porque é impossível determinar um padrão que relacione o que a consciência do eu é para ele mesmo e o que ela é para o outro.
Desde então, a vergonha é simplesmente um sintoma corporal, manifestada a partir do olhar e que diz respeito ao modo como o corpo do eu se encontra diante do outro, exigindo a efetivação desta presença. Como exemplo claro, Sartre afirma que a noção de vulgaridade não pode ser vivenciada sozinha, visto ser uma relação intermonadária, isto é, travada entre dois seres (o eu e o outro evidentemente) na simples existência do cotidiano que sem determinação ou qualquer afinidade constrói cada qual uma subjetividade.
Neste caso, o outro passa a revelar um eu notívago que sustenta novas qualidades. Trata-se de um ser que não estava em potência antes do outro vir à tona, pois como diz Sartre,

Não teria encontrado lugar no para-si; e mesmo se algo se satisfizesse em me dotar de um corpo inteiramente constituído antes que esse corpo fosse para os outros, nem minha vulgaridade nem minha inépcia poderiam alojar-se nele em potência, pois estas são significações e, como tais, transcendem o corpo e remetem ao mesmo tempo a uma testemunha capaz de compreendê-las e a totalidade de minha realidade humana (SARTRE, SN, 1997, p. 290; EN, 2001 p, 260)

Apesar deste “novo” eu manifestar a sua aparição a partir do outro, Sartre é categórico quando explicita que o eu não reside no outro, ou seja, a consciência do eu é responsável por si mesmo e pelo independente condicionamento da totalidade humana, incluindo o outro. Isto implica também que não é o fato do outro se presentificar simplesmente que o eu vai tomar a consciência de sua existência. Do contrário, para que essa existência seja vista além da pura conjectura, será necessária a mediação entre os dois opostos para que se estabeleça uma apreensão inicial da relação eu - outro e o olhar geratriz da vergonha pode ser entendido como elemento que propicia este empreendimento.
Na estrutura de O ser e o nada, Sartre não traça linearmente o itinerário de exposição da problemática da vergonha. É bem verdade que ele inicia a terceira parte da obra analisando-a, porém, apenas mais adiante, quando intensifica a sua investigação sobre o olhar é que se torna possível vislumbrar melhor a sua exposição subjetiva sobre a vergonha. Analisado o primeiro momento passaremos a expor a vergonha na perspectiva do olhar, pois a vergonha é estruturalmente originária da condição do olhar.
Visto assim, no segundo momento a vergonha é pensada de modo análogo a um sentimento original em que o ser do eu passa a encontrar-se comprometido com o ser do outro de tal forma que se encontre suspenso em sua ação. Isto implica que aquele sujeito original da relação eu - outro cede lugar à objetivação em prol do outro, ou seja, a vergonha faz com que o eu se torne “degradado, dependente e determinado” (Idem, SN, ibid, p. 369, Idem, EN, ibid, p. 328) para o outro. Assim, Sartre aponta que: “A vergonha é sentimento de pecado original, não pelo fato de que eu tenha  cometido esta ou aquela falta, mas, simplesmente pelo fato de ter “caído” no mundo, em meio às coisas, e necessitar da mediação do outro para ser o que sou” (Idem, SN, ibid, p. 369;Idem, EN, ibid. p. 328).
De fato, não é possível reconhecer-se o eu apenas através dele mesmo. O outro é um elemento vital como instância reconhecedora do eu porque é a única estrutura ontológica capaz de travar uma relação em que possa superá-lo, mesmo que ele não saiba. Daí o recatamento e o medo como símbolo da vergonha original que a consciência do eu tem de ser surpreendida em ato como, por exemplo, a nudez, é a prova incontestada de que o outro reconhece o corpo do eu como um objeto.
Por isso, Sartre diz que quando alguém está vestido dissimula a sua objetidade, ou seja, a vestimenta é uma forma de manipulação moral do corpo do eu como um corpo que se vê sem ser visto, isto é, vê-lo camuflado e nunca em sua pureza (nu) (Aparentemente é possível percebermos uma perspectiva moral, muito embora, seu valor não seja elevado ao mesmo nível do ontológico. Nesse caso, a perspectiva da moral é relevada até aqui, mas será enfatizada no final do trabalho, de modo que se possa complementar o sentido fundamental da relação eu-outro.). A idéia de dissimulação apenas comprova que o sujeito não é revelado na sua pureza (estado de nudez), mas num estado social, com regras e convenções que determinam e impõem a vergonha. Daí nos determos na descrição ontológica do mito de Adão e Eva (O mito narra a história do pecado original ocorrido segundo relatos bíblicos, após Adão comer o fruto proibido que houvera sido dado por Eva que por sua vez, foi tentada pela serpente. Evidentemente, a maioria das passagens bíblicas são puramente alegóricas. O mito do primeiro casal humano é um deles. Quando Eva come do fruto proibido e o oferece a Adão, que também come, “nesse momento os olhos dos dois se abriram, e eles perceberam que estavam nus. Então costuraram umas folhas de figueira para usar como tanga”.). Essa passagem é significativa: reconhecer a nudez e ter vergonha dela é a condição crucial para a constituição do sujeito ontológico, visto que a necessidade do determinismo divino cai por terra. Cf. SAGRADA, Bíblia, 2000, p. 4) após o pecado original para exemplificar a vergonha deles quando se percebem nus diante de Deus (É possível entender a questão a partir do que diz Danto: “Pode perfeitamente ocorrer que um homem não tenha qualquer sentido do pecado, se ignorar o conceito de Deus e da desobediência humana, pois essas noções estão interligadas. Mas não podemos argumentar com o fato de existirem homens que vivem com o sentimento do pecado, para asseverar que Deus existe ou que Adão desobedeceu – ou então acharíamos uma prova da existência de Deus em qualquer templo batista”. Eis aí uma preocupação em situar o problema da vergonha numa ontologia. Cf. DANTO, As idéias de Sartre, 1985, p. 89).

A nudez, é a prova incontestada de que o outro reconhece o corpo do eu como um objeto. Quando alguém está vestido dissimula a sua objetidade
 
 

 Visto por essa perspectiva, o eu parece decair cada vez mais na subjetividade do outro, tornando-se objeto para ele. Convém lembrarmos que numa relação anti – solipsista não existem dois sujeitos do mesmo modo que é impossível o eu ser objeto para si mesmo, embora, o possa ser ao pressupor a existência do outro, o que o leva a alcançar sua objetividade apreendida no olhar. Assim, traçamos precisamente o modo como se estrutura uma relação marcada pelo conflito original  e tentativa de objetivação do eu por parte de outro e vice-versa. Também é propício levantar um questionamento: como o eu evitará ser sempre objeto para o outro e recuperar com isso a sua subjetividade?
O caminho apontado por Sartre para que o eu não se deixe objetivar pelo outro é o de reagir à vergonha, isto é, não deixar que a vergonha domine a consciência ontológica do eu e, por conseqüência, captar o outro como objeto.
Então, no momento em que o outro é objetivado, a sua subjetividade vai por água abaixo, degradando-se e passando a ser visto como uma mera conjectura diante do eu. Sartre afirma que: “O outro – objeto “tem” uma subjetividade assim como esta caixa tem “um interior”. E, com isso, eu me recupero, pois não posso ser objeto para um objeto” (SARTRE, SN, 1997, p. 369; EN, 2001, p. 328).
Logo, esta afirmação explicita qualquer possibilidade de assumir o outro como sujeito. Mas ainda assim, ele não nega a intensidade da conexão existente entre o eu e o outro, embora, a consciência do outro como objeto que é para o eu, não produza efeito de natureza dominadora sobre o mesmo.
Enquanto o outro é apreendido pelo eu, a sua existência passa a girar em torno do conhecimento que o eu pôs nesta relação. Isto implica que o eu domina efetivamente o outro lhe impondo a condição de objeto nesta relação. A questão conjuntural da relação sujeito-objeto se clarifica quando um se deixa atingir por outro, isto é, quando um se deixa objetivar. A relação é marcada também por uma permissividade na qual a subjetividade cede lugar à interioridade, a consciência se vê livre de princípios e as possibilidades são transmutadas em propriedades. Assim, despreocupado com tudo que o cerca o eu desgasta o outro.
A vergonha neste sentido nos mostra uma compreensão que abre uma perspectiva: o eu que reconhece a si mesmo a partir do momento em que ele pode decidir se quer ou não ser objetivado pelo outro. Logo, a sua ipseidade é reforçada. Aqui, o discurso atinge o ápice da sua questão, pois quando no primeiro momento falamos que o eu sentia vergonha diante do outro estávamos, com isso, evocando a primeira estrutura da vergonha e no segundo momento, quando ele sentirá vergonha de si, levantamos a segunda estrutura. E isto pressupõe uma terceira estrutura que nada mais é do que a junção das duas primeiras. É a vergonha de si diante do outro. Sartre nos explica:

Com efeito, na estrutura expressa pela frase “Eu tenho vergonha de mim mesmo”, a vergonha pressupõe um eu - objeto para o outro, mas também uma ipseidade que tem vergonha e é imperfeitamente expressa pelo “eu” da fórmula. Assim, a vergonha é apreensão unitária de três dimensões: “Eu tenho vergonha de mim frente ao outro” (Idem, SN, ibid, p. 370; Idem, EN, ibid, p. 329).

Sartre realça que essas três dimensões são imprescindíveis umas às outras e a ausência de um delas faz com que a vergonha não tenha sentido e desapareça. Porém, quando se supõe imparcialmente a existência de um eu que se envergonha diante de um outro - sujeito que em hipótese alguma pode se tornar um objeto e se esse eu se posiciona de modo que admita a possibilidade da existência da unidade absoluta do sujeito presente no outro, então, esse eu sempre será um objeto e sua vergonha, perpétua. Convém mencionarmos que Sartre apenas traça este aspecto como uma pressuposição, visto que ele coloca Deus (Apesar desta pressuposição, a filosofia sartriana é representada como um existencialismo-ateu, na qual ele coloca o homem num estado de abandono inexorável e na própria obra máxima (O ser e o nada), a crítica ao Criacionismo é contundente. Cf. SARTRE, O Existencialismo é um Humanismo, 1987) como exemplo desta unidade absoluta do sujeito no qual o eu se objetiva e a vergonha neste caso é diante de Deus – outro.
Logo, o posicionamento do eu efetiva uma existência alienada, visto que toda a realização dele se encontra em função do absoluto que é divino. O estado de alienação pode ser compreendido como o temor que se tem diante do Deus - outro, a partir do instante em que se reconhece que o eu - objeto é reificado e posicionado em prol deste sujeito absoluto.
Como exemplo de esforços para se objetivar frente ao sujeito absoluto Sartre cita “as missas negras, profanações de hóstias, associações demoníacas, etc.” (SARTRE, SN, 1997, p. 370; EN, 2001, p. 329). Porém, são justamente essas espécies de ações que se contradizem e acabam por fracassar até mesmo no reconhecimento do absoluto divino. Sartre também não esquece de falar do orgulho em dois modos, o que lhe faz pôr em questão a ambigüidade deste sentimento: primeiro, como uma forma de reação à vergonha de ser objeto, quando o orgulho é resignação e isto implica fuga e má-fé porque o eu se deixa dominar pelo outro – sujeito. Segundo, há o orgulho como afirmação da liberdade do eu frente ao outro – objeto e neste caso, o orgulho é visto como vaidade e, segundo Sartre, como um sentimento desequilibrado e dotado de má-fé. Este caso é bem interessante porque coloca o eu como um sujeito manipulador do outro - objeto que se apodera dele por vaidade. O grande problema que Sartre levanta e finaliza esta questão é que quando o eu constitui o outro como objeto, ele (eu) passa constituir-se como imagem no bojo do outro – objeto e, com isso, perde-se e não mais reconhece a sua individualidade.
Então é evidente que o problema não se encerra aí. No entanto, a constatação de que a relação eu – outro é não apenas conflituosa, mas também confusa, traz a nós a idéia de que a existência do outro deve ser experimentada como uma clara evidência presente no mundo cotidiano. Apenas assim, acreditamos que a apreensão desta relação abordada até aqui passa a trazer luz a sua compreensão e a experiência da vergonha é, sem dúvida alguma, o primeiro passo para o eu chegar a reconhecer o outro como elemento vital. Um passo maior é dado quando se analisa a estrutura ontológica do olhar, constituindo-se momento de fundamental importância na constituição teorética de Sartre.

(CARLOS HENRIQUE CARVALHO SILVA - O PRIMADO ONTOLÓGICO DO OUTRO EM O SER E O NADA DE JEAN-PAUL SARTRE)

 

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publicado às 11:20


Sob o signo da alteridade

por Thynus, em 02.04.14
Uma das frases mais conhecidas de Sartre foi escrita na peça teatral Entre quatro paredes, na qual a personagem Garcin, um ex-combatente condenado e fuzilado por deserção, e que cumpria a sua pena eterna em um inferno ambientado como um cômodo pequeno burguês, com três canapés e um bronze sobre a lareira, exclama: “Então, é isto o inferno. Eu não teria acreditado... Vocês se lembram: o enxofre, o carniceiro, o fogo... Ah, que piada. Para quê o fogo? O inferno são os Outros” (SARTRE, 1970, p.75, tradução nossa). Com esta última frase o filósofo francês referia-se ao fato de que muito do que padecemos é o resultado do nosso encontro com a alteridade. Mas isto não significa, todavia, que nos atormentemos uns aos outros pelo simples prazer da crueldade, mas que, a julgar pelo filósofo norte-americano Arthur Danto (1993, p.84), se trata de uma situação originária e constitutiva do próprio homem: “O inferno são as outras pessoas apenas porque são pessoas e outras, [...].” Isto é, não se trata de um casamento malsucedido ou de um negócio que súbito fracassa por intervenção de outros, se trata, ao contrário, da perpétua e inevitável relação com o outro.
Primeiramente, convém afirmar que, neste caso, e pensando na frase de Danto, o outro é aquilo que as personagens não são e que jamais serão, e, neste sentido, todos são radicalmente livres para julgar-se: “Garcin, o covarde, Garcin aquele que escolheu não combater” (JEANSON, 2000, p.54). Mortos, no inferno, as personagens nada mais podem fazer em relação aos julgamentos dos quais são objetos – estão, portanto, sem defesa contra os outros malditos –, e ainda têm que sofrer os julgamentos posteriores dos vivos, contra os quais estão ainda mais indefesos.
Há uma ilustração para esta situação em O ser e o nada, na qual o autor, “por ciúme, curiosidade ou vício”, descreve-se a observar determinada cena pelo buraco de uma fechadura. Mas isto é realizado sem uma consciência plena de que seja ciúme, vício ou curiosidade: “Mas eu não conheço este ciúme, eu o sou” (SARTRE, 1997, p.334, grifo do autor). Ou seja, há o buraco da fechadura assim como há a cena a ser observada, mas para o filósofo francês isto ainda não constitui uma consciência de qualquer sentimento que seja. É neste sentido que, completando o seu pensamento, Sartre relata uma súbita e drástica alteração: “Eis que ouço passos no corredor: alguém me olha. Que significa isso? Fui de súbito atingido em meu ser e surgem modificações essenciais em minhas estruturas – modificações que posso captar e determinar conceitualmente por meio deste cogito reflexivo” (SARTRE, 1997, p.335, grifo do autor). Neste processo, o ciúme irrefletido que ele era tornou-se, diante do outro, vergonha de ser visto: “Pois bem: a vergonha, como sublinhamos no início deste capítulo, é vergonha de si, é o reconhecimento de que efetivamente sou este objeto que o outro olha e julga” (SARTRE,1997, p.336, grifo do autor). Dito de outra maneira, não sou o que o outro é, mas sou pelo olhar do outro, que pode me interpretar como quiser: ciúme, curiosidade ou vício. Além disto, parece que voltamos à questão do julgamento do outro: Garcin sob o olhar de Inès e sob o seu julgamento bem pouco condescendente.
Não deixa de ser curioso que o olhar desempenhe um papel tão importante na filosofia de um autor que, justamente, tenha tido problemas com a sua aparência física. Em uma longa sucessão de entrevistas concedidas a Simone de Beauvoir na cidade de Roma, no ano de 1974, Sartre descreve esta situação, ao ser perguntado por que, de uma maneira geral, era hostil em relação às pessoas:
J.-P. Sartre – Porque isto se ligou a uma representação de mim mesmo; eu achava que, fisicamente, não era agradável às pessoas. Foi talvez aí que se refugiou o sentimento de ser feio, com o qual não me preocupei muito, embora existisse.
S. de B. – Você não era de uma feiúra que afugentasse uma mulher grávida se lhe perguntasse onde era a Rua Rome...
J.-P. Sartre – Não, nunca pensei isto. Mas pode-se pensar que perguntar onde é a Rua Rome, quando se é feio, é infligir uma presença desagradável à pessoa a quem nos dirigimos.
S. de B. – Isso deve ser uma história de infância; porque é preciso não exagerar; você não é mais feio que a maioria dos homens.
J.-P. Sartre – Sim, porque sou vesgo (BEAUVOIR, 1984, p.396).
Segundo esta mesma entrevista, Sartre relata que se deixa abordar pelas pessoas, mas que, em contrapartida, evita tomar a iniciativa, e isto está relacionado ao sentimento de sentir-se com uma aparência física desagradável. Pode-se dizer, então, que, de alguma maneira, ele temia tanto o olhar como o julgamento do outro. Mas se trata tão somente de um pequeno detalhe biográfico, e, como sabemos, desde muito que não faz sentido tentar compreender a obra de um autor pelas vicissitudes da sua biografia. Assim, a partir desta última asserção é mister afirmar, à guisa de justificativa, que este pequeno detalhe biográfico foi inserido em nosso texto porque alude, justamente, a um dos mais importantes topoi viáticos: o encontro com a alteridade que as viagens permitem e que é, posteriormente, narrado. Tanto a questão do “inferno” em Entre quatro paredes quanto a erupção da vergonha a partir do olhar do outro demonstram o espanto e o mal estar que o outro, muitas vezes, representa nesta filosofia.
E nos textos aludidos no capítulo introdutório, o outro é, justamente, a “América”: o país das vastas distâncias, da hostilidade da natureza que invade até mesmo o coração da sua mais importante cidade, dos pequenos agrupamentos urbanos, leves, frágeis e provisórios como as cidades dos filmes de Far West – ou como acampamentos e como terrenos de camping. E, por outro, os grandes mitos: a civilização do progresso e da máquina, a sociedade sem barreiras sociais, o seu conformismo na liberdade e o ennui que pesaria enormemente no cotidiano desta mesma sociedade. Ora, Sartre dialogava com estes mitos, seja reproduzindo-os – os tais “acampamentos no deserto” –, seja negando-os – os arranha-céus que, em um primeiro momento, não o espantaram – seja tentando criar novos mitos, como o já citado ennui.
Nada resume melhor a alteridade da “América” em Sartre que o texto U.S.A. Présentation, escrito, como já foi escrito neste artigo, para a edição do Les Temps Modernes de agosto de 1946, que tinha como tema exclusivo os Estados Unidos da América. Neste breve ensaio toda a estranheza do filósofo francês acerca do país norte-americano estava descrita: de um lado, a “legenda”, o “americanismo”, que Sartre descreve como “um monstruoso complexo de mitos, de valores, de receitas, de slogans, de números e de ritos” (SARTRE, 2003, p.96, tradução nossa). E, por outro lado, as suas numerosas impressões pessoais de viajante, como esta:
Há estas casas coquettes e limpinhas, estes apartamentos totalmente brancos, a poltrona reclinável, o cachimbo no estojo, paraísos; e, então, há os habitantes destes apartamentos que, após o jantar, deixam lá poltronas, rádio, mulher, cachimbo, filhos e vão se embriagar solitariamente no bar em frente (SARTRE, 2003, p.98, tradução nossa)
Estas frases são interessantes porque nelas há uma combinação de observações empíricas – isto é, o que Sartre pôde observar nas suas viagens ao país norte-americano – e de impressões de origem artística, como as inúmeras narrativas de viagem sobre o país norte-americano que ele teria lido. Ora, veremos que, para além destas narrativas que os escritores europeus escreveram sobre a sociedade norte-americana, muitas das quais o nosso autor certamente conhecia – como o romance Viagem ao fim da noite, do escritor francês Ferdinand Celine –, e para além das ilustrações em magazines de difusão de massa e dos filmes, os quais contribuíram tanto para formar quanto para reproduzir os mitos sobre a sociedade norte-americana, há que citar uma manifestação artística precisa, as pinturas.
Assim, em relação a pinturas que possivelmente tenham contribuído para formar uma imagem em relação aos norte-americanos, devemos citar, quase necessariamente, as pinturas de Hopper, e, principalmente neste caso, uma pintura em especial: Nighthawks, que, como veremos, conheceu uma inaudita fortuna crítica. Citemos, a este respeito, Daniel Ravet, que, em um artigo, compara o romance de Céline com a supracitada pintura de Hopper, com o intuito de demonstrar que, em ambos os casos, se trata de desmistificar ou de subverter o chamado American Dream:
Hopper e Céline apresentam a alienação social que sofrem os habitantes da cidade moderna e a sua incapacidade em se comunicarem. A tela que exprime melhor e mais cruamente este esvaziamento interior das personagens de New York é Nighthawks de 1942. A sua comparação com a cena do self-service do Voyage [Viagem ao fim da noite] parece pertinente pela utilização, nos dois artistas, do motivo da vitrina, e o seu laço estreito com o tema da solidão e da reificação do indivíduo na sociedade de consumo (RAVET, 2008).
Nesta pintura é representado, em um primeiro plano, um bar no qual, através da sua grande vitrina, se vê um homem de costas debruçado sobre um longo balcão, e que bebe solitariamente uma bebida alcoólica qualquer. A construção da pintura enfatiza a solidão e o processo de reificação dos habitantes das grandes cidades: nesta se vê, além da figura solitária, mais dois clientes e um atendente; ora, a grande dimensão desta tela (76,2 x 144 cm) e a relação espacial entre o grande espaço do bar e da rua e a pequena dimensão das personagens estáticas parece ampliar os seus desamparo e alienação em uma sociedade na qual, segundo o mito corrente, não haveria “barreiras sociais” e todos, de uma maneira ou de outra, deveriam ser felizes.9
Trata-se de uma imagem que se tornou clássica na cultura norte-americana, tendo cedo entrado na cultura de massa deste país, sendo reproduzida em posters e sendo objeto de inúmeras paródias (RAVET, 2008). Ora, a associação da frase escrita por Sartre sobre a embriaguês solitária e anônima dos norte-americanos em algum bar anódino com a descrição desta pintura é quase irresistível, mas não estamos afirmando, contudo, que Sartre, na época leitor e admirador da obra de Céline, conhecesse, igualmente, Nighthawks. Trata-se de demonstrar que há sempre um conjunto de fatores de disseminação cultural que contribuem para criar uma espécie de “contra-mito”, não se esquecendo, porém, que o contra-mito pode ser, perfeitamente, apenas mais outro mito a entrar no repertório do estereótipo e do exótico.
É importante acrescentar que esta observação de Sartre foi escrita em 1946, e não se trata mais de um estereótipo viático, ele não se refere, como o fez em 1945, a um vago ennui de extração francesa, mas a uma infelicidade na solidão, apesar de toda a satisfação material de um lar aparentemente confortável. Assim, como em Céline e Hopper, desmistifica-se e se subverte um mito: “Há o mito da felicidade”, materializada em uma língua “carregada de expressões otimistas e abandonadas – ‘have a good time’, ‘enjoy’, ‘life is fun’” (SARTRE, 2003, p.96, tradução nossa)10, e, por outro lado, há estes homens trágicos por medo de sê-lo, (SARTRE, 2003) e que vão procurar a felicidade, solitariamente, em algum bar.
Mas, retornemos ao que foi inicialmente tratado: olhar o outro, isto é, o estrangeiro, o diferente, o “exótico”, o cidadão que abandona o seu ambiente doméstico aparentemente confortável e feliz – o lar, ou como preferem os norte-americanos, the home – para se embriagar solitariamente, não seria, de alguma maneira, criar mitos e erigi-los em estereótipos a partir, justamente, da escritura?
Em um livro editado postumamente A rainha Albermale ou o último turista Sartre coloca uma personagem, um anônimo turista francês, que descreve a seguinte cena: os romanos, na Praça do Panteão, observam turistas – marinheiros norte-americanos – que parecem nada entender daquelas ruínas; finalmente, o turista francês afirma que alguém o olha. Trata-se do procedimento artístico da mise en abyme: a Praça do Panteão para os marinheiros norte-americanos, estes para os romanos, os romanos para o turista de Sartre, e, novamente, em um quase círculo, a personagem criada pelo filósofo francês para os romanos (ou para um outro turista, ou para um leitor...). Ora, com o círculo acima – ou círculos, como no inferno de Dante –, de olhar em olhar, parece que instituímos uma aporia: o inferno são os outros porque não somos e jamais seremos eles, e, assim, jamais poderemos nos olhar como eles nos olham. Cito, a este respeito, e mais uma vez, Sartre: “Além disto, viajantes ou não, diante do conflito que ameaçava o nosso país [a Segunda Guerra Mundial] compreendemos que não éramos cidadãos do mundo, pois não havia jeito de nos transformamos em suíços, suecos ou portugueses” (SARTRE, 2004, p.159). O filósofo francês alude ao fato de que, neste caso, diante da possibilidade de destruição – de cidades e de homens, de nações e de culturas – as férias das viagens de lazer e dos estereótipos e do exotismo fáceis acabaram: os alemães são irremediavelmente o outro, mas o são, igualmente, todos os outros, sejam suecos, portugueses ou suíços. Ora, estas frases expressam toda a angústia do olhar, assim como a angústia do outro e a angústia das viagens e das suas narrativas.

(Adson Cristiano Bozzi Ramatis LIMA)

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publicado às 14:02

 

O corpo do Outro é originariamente corpo em situação; a carne, ao contrário, aparece como contingência pura da presença. Comumente, acha-se disfarçada por maquilagem, roupas etc.; sobretudo, é disfarçada pelos movimentos: nada menos "carnal" que uma dançarina, ainda que nua. O DESEJO é uma tentativa de despir o corpo de seus movimentos, assim como de suas roupas, e fazê-lo existir como pura carne; é uma tentativa de encarnação do corpo do Outro. É nesse sentido que as CARÍCIAS são apropriação do corpo do Outro: evidentemente, se as carícias fossem apenas um suave toque, não poderia haver relação entre elas e o poderoso desejo que pretendem satisfazer; permaneceriam à superfície, como olhares, e não poderiam fazer com que eu me apropriasse do Outro. Sabemos o quão decepcionante é essa famosa frase: "Contato de duas epidermes". A carícia não quer ser simples contato; parece que o homem sozinho pode reduzi-la a um contato, e, então, ele perde o sentido próprio da carícia. Isso porque a CARÍCIA NÃO É SIMPLES TOQUE: é um modelar. ACARICIANDO O OUTRO, FAÇO NASCER SUA CARNE PELA MINHA CARÍCIA, sob meus dedos. A carícia é o conjunto das cerimônias que encarnam o Outro. Mas, dir-se-á, o outro já não estava encarnado? Para ser exato, não. A CARNE DO OUTRO NÃO EXISTIA EXPLICITAMENTE PARA MIM, já que eu captava o corpo do Outro em situação; tãopouco existia para o outro mesmo, posto que ele a transcendia rumo às suas possibilidades e rumo ao objeto. A CARÍCIA FAZ NASCER o OUTRO COMO CARNE PAR MIM E PARA ELE. E, por carne, não entendemos uma parte do corpo, como derme, tecido conjuntivo ou, precisamente, epiderme; não se trata tampouco e forçosamente do corpo "em repouso" ou adormecido, embora geralmente seja assim que revela melhor sua carne. Mas a carícia revela a carne despindo o corpo de sua ação, cindindo-o das possibilidades que o rodeiam: destina-se a descobrir sob a ação a teia de inércia - ou seja, o puro "ser-aí" - que sustenta o corpo; por exemplo, segurando e acariciando a mão do Outro, descubro, sob o apertar que esta mão primeiramente é, uma extensão de carne e osso que pode ser capturada; e, analogamente, meu OLHAR acaricia quando descobre, por sob o que primeiramente é o saltar das pernas da dançarina, a extensão arqueada de suas coxas. Assim, a carícia de modo algum difere do desejo: acariciar com os olhos e desejar são a mesma coisa: o desejo se expressa pela carícia assim como o pensamento pela linguagem. E, precisamente, a CARÍCIA revela a carne do Outro enquanto carne, tanto para mim como para o outro. Mas revela esta carne de maneira muito particular: segurar o Outro revela a este sua inércia e sua passividade de transcendência-transcendida; mas isso não é acariciá-lo. Na carícia, não é meu corpo enquanto forma sintética em ação que acaricia o Outro, mas é meu corpo de carne que faz nascer a carne do outro. A CARÍCIA destina-se a fazer nascer por meio do prazer o corpo do Outro, para o Outro e para mim, como passividade apalpada, na medida em que meu corpo faz-se carne para apalpar o corpo do Outro com sua própria passividade, ou seja, acariciando-se nele, mais do que o acariciando. Daí por que os gestos amorosos têm uma languidez que quase dir-se-ia estudada: não se trata tanto de possuir uma parte do corpo do outro quanto de levar o próprio corpo contra o corpo do outro. Nem de empurrar ou tocar, no sentido ativo, mas de pôr contra. Parece que levo o próprio braço como objeto inanimado e o ponho contra o flanco da mulher desejada; que meus dedos, que faço passear pelo seu braço, são inertes na extremidade de minha mão. Assim, a revelação da carne do outro se faz por minha própria carne; no DESEJO e na CARÍCIA que o exprime, encarno-me para realizar a encarnação do outro; e a CARÍCIA, realizando a encarnação do Outro, revela-me minha própria encarnação; ou seja, faço-me carne para induzir o Outro a realizar Para-si e para mim sua própria carne, e minhas carícias fazem minha carne nascer para mim, na medida que é, para o outro, carne que o faz nascer como carne; faço-o saborear minha carne por meio de sua carne, de modo a obrigá-lo a sentir-se carne. De sorte que a posse aparece verdadeiramente como dupla encarnação recíproca. Assim, no DESEJO, há uma tentativa de encarnação da consciência (aquilo que anteriormente chamamos de empastamento da consciência, consciência turva etc.) a fim de realizar a encarnação do Outro.
Faço fascinar o Outro por minha NUDEZ e provocar seu DESEJO por minha carne, justamente porque esse desejo, no Outro, não será nada além de uma encarnação similar à minha. Assim, o desejo é um convite ao desejo. Só a minha carne sabe encontrar o caminho para a carne do outro, e levo minha carne contra a dele para despertar no outro o sentido da carne. Na CARÍCIA, com efeito, quando deslizo lentamente minha mão inerte contra o flanco do Outro, faço-o tatear minha carne, o que ele só pode conseguir tornando-se inerte: o frêmito de prazer que então o assola é precisamente o despertar de sua consciência de carne. Estender minha mão, afastá-la ou apertá-la, é voltar a ser corpo em ato; mas, ao mesmo tempo, é fazer com que minha mão se desvaneça como carne. Deixá-la deslizar insensivelmente ao longo do corpo do Outro, reduzi-la a um suave toque quase desprovido de sentido, a uma pura existência, a uma pura matéria algo macia, algo acetinada, algo áspera, é renunciar para si mesmo ser aquele que estabelece os pontos de referência e estende as distâncias, é fazer-se pura mucosa. Nesse momento, realiza-se a COMUNHÃO DO DESEJO: cada consciência, ao encarnar-se, realizou a encarnação da outra, cada turvação fez nascer a turvação do outro e incrementou-se na mesma medida. Em cada CARÍCIA, sinto minha própria carne e a carne do outro através da minha, e tenho consciência de que esta carne que sinto e da qual me aproprio por minha carne é carne-sentida-pelo-outro. E não é por acaso que o DESEJO, mesmo visando o corpo inteiro, venha a alcançá-lo através das massas de carne menos diferenciadas, mais grosseiramente inervadas, menos capazes de movimento espontâneo: seios, nádegas, coxas, ventre, que são como que a imagem da facticidade pura. É por isso, também, que a VERDADEIRA CARÍCIA é o contato de dois corpos em suas partes mais carnais, o contato de ventres e peitos: a mão que acaricia, apesar de tudo, está desligada, demasiado similar a uma ferramenta aperfeiçoada. Mas o desabrochar das carnes uma contra a outra e uma pela outra é o verdadeiro OBJETIVO DO DESEJO.

Todavia, o próprio desejo está condenado ao fracasso. Vimos, com efeito, que o COITO, que comumente o termina, não é seu objetivo particular. Sem dúvida, muitos elementos de nossa estrutura sexual são a tradução necessária da NATUREZA DO DESEJO. Particularmente, a EREÇÃO do pênis e do clitóris. Tal estrutura nada mais é, com efeito, do que a afirmação da carne pela carne. Portanto, é absolutamente necessário que não se produza voluntariamente, ou seja, que não possamos usá-la como um instrumento, e sim que se trate, ao contrário, de um fenômeno biológico e autônomo cujo desabrochar autônomo e involuntário acompanha e significa a submersão da consciência no corpo. E preciso ficar bem claro que nenhum órgão isolado, preênsil e unido a músculos estriados pode ser um órgão sexual, um sexo; o sexo, se tivesse de aparecer como órgão, não poderia ser mais que uma manifestação da vida vegetativa. Mas a contingência ressurge se considerarmos que, justamente, há sexos e tais sexos. Em particular, a penetração do macho na fêmea permanece como uma modalidade perfeitamente contingente de nossa vida sexual, embora conforme a esta encarnação radical que o desejo almeja ser (note-se, com efeito, a PASSIVIDADE ORGÂNICA DO SEXO no coito: é o corpo inteiro que avança e recua, que leva o sexo a frente e retrocede•' são as mãos que ajudam a introduzir o pênis; o próprio pênis aparece como instrumento que manipulamos, introduzimos, retlramos, utilizamos; igualmente, a abertura e a lubrificação da vagina não podem ser obtidas voluntariamente). Trata-se de uma contingência pura, tal como a volúpia sexual propriamente dita. Na verdade, é normal que o enviscar da consciência no corpo tenha seu resultado particular, ou seja, uma espécie de êxtase particular em que a consciência não seja mais que consciência (do) corpo, e, por conseguinte, consciência reflexiva da corporeidade. Com efeito, o PRAZER - tal como uma dor muito aguda - motiva a aparição de uma consciência reflexiva que é "atenção ao prazer". Só que o prazer é a morte e o fracasso do desejo, morte do desejo porque não é apenas a satisfação deste, mas também seu arremate e seu fim. Por outro lado, isso não passa de uma contingência orgânica: acontece que a encarnação se manifeste pela ereção e a ereção cesse com a ejaculação. Mas, além disso, o prazer é a barragem do desejo, porque motiva a aparição de uma consciência reflexiva de prazer, cujo objeto vem a ser o gozo; ou seja, o prazer e atenção da encarnação do Para-si refletido e, ao mesmo tempo, esquecimento da encarnação do outro. Isso já não pertence ao domínio da contingência. Sem dúvida, continua sendo contingente o fato de que a passagem à reflexão fascinada opere-se por ocasião desse modo particular de encarnação que é o prazer - embora haja numerosos casos de passagem ao reflexivo sem intervenção do prazer, mas o que constitui um perigo permanente para o desejo, enquanto tentativa de encarnação, é que a consciência, ao encarnar-se, perca de vista a encarnação do Outro, e que sua própria encarnação venha a absorvê-la a ponto de converter-se em seu objetivo último. Nesse caso, o prazer de acariciar se transforma em prazer de ser acariciado; o que o Para-si demanda, aqui, é sentir seu corpo desabrochar em si próprio até a náusea. Imediatamente, há ruptura de contato e o desejo perde seu objetivo. Até ocorre, comumente, que este fracasso do desejo venha a motivar uma passagem ao masoquismo, ou seja, que a consciência, captando-se em sua facticidade, exija ser captada e transcendida como corpo-Para-outro pela consciência do Outro: nesse caso, o Outro-objeto desmorona, o Outro-olhar aparece, e minha consciência é consciência desfalecida em sua carne ante o olhar do Outro. Mas, inversamente, o desejo está na origem de seu próprio fracasso, na medida que é desejo de tomar e de apropriar-se. Com efeito, não basta que a turvação faça nascer a encarnação do Outro: o desejo é desejo de se apropriar desta consciência encarnada. Portanto, prolonga-se naturalmente, não mais por carícias, mas por atos de preensão e penetração. A carícia só tinha por objetivo impregnar de consciência e liberdade o corpo do outro. Agora, é preciso capturar esse corpo saciado, segurá-lo, penetrar nele. Mas, pelo simples fato de que, neste momento, procuro apossar-me dele, puxá-lo contra mim, agarrá-lo, mordê-lo, meu corpo deixa de ser carne e volta a ser o instrumento sintético que sou eu; e, ao mesmo tempo, o Outro deixa de ser encarnação: volta a converter-se em instrumento no meio do mundo, instrumento que apreendo a partir de sua situação. Sua consciência, que aflorava à superfície de sua carne e que eu tentava saborear com minha carne, desvanece ante meus olhos: conserva-se apenas como objeto com imagens-objetos em seu interior. Ao mesmo tempo, minha turvação desaparece: não significa que eu deixe de desejar, mas sim que o desejo perdeu sua matéria, tornou-se abstrato; é desejo de manusear e agarrar; obstino-me em agarrar, porém minha própria obstinação faz desaparecer minha encarnação: agora, transcendo novamente meu corpo rumo às minhas próprias possibilidades (aqui, a possibilidade de agarrar), e, igualmente, o corpo do Outro, transcendido rumo às suas potencialidades, cai do nível de carne ao nível de puro objeto. Esta situação implica a ruptura da reciprocidade de encarnação, que era precisamente o objetivo próprio do desejo: o Outro pode permanecer turvo, pode continuar sendo carne para si mesmo, e posso compreendê-lo, mas é uma carne que já não apreendo com a minha, uma carne que já não é mais senão propriedade de um Outro-objeto, e não a encarnação de um Outro-consciência. Assim, sou corpo (totalidade sintética em situação) frente a uma carne. Encontro-me novamente quase que na situação da qual tentava justamente sair por meio do desejo; ou seja, tento utilizar o objeto-Outro para que preste contas de sua transcendência, e, precisamente por ser todo objeto, ele me escapa com toda a sua transcendência. Chego a perder, de novo, a compreensão nítida daquilo que busco, e, no entanto, acho-me comprometido na busca. Agarro e me descubro no processo de agarrar, mas o que agarro em minhas mãos é algo diferente daquilo que queria agarrar; sinto isso e sofro por isso, mas sem ser capaz de dizer o que queria agarrar, porque, juntamente com minha turvação, a própria compreensão de meu desejo me escapa; sou como um adormecido que, ao despertar, vê-se a ponto de crispar as mãos sobre a borda do leito, sem lembrar-se do pesadelo que provocou seu gesto. Esta situação está na origem do sadismo.

(Jean Paul Sartre - O Ser e o Nada)
 

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publicado às 09:08


O prazer

por Thynus, em 01.04.14

 

Aos desprezadores do corpo desejo falar. 
Eles não devem aprender e ensinar diferentemente, 
mas apenas dizer adeus a seu próprio corpo — e, assim, emudecer.
(Friedrich Nietzsche  "assim falou Zaratustra")

 

 

Quem lê o que escrevi sobre a alegria, talvez pense que eu estava dizendo que a alegria e o prazer não combinam e por isso não se encontram nunca; quando o prazer entra por uma porta, a alegria sai pela outra, como se o prazer estivesse condenado a ser sempre doce no começo e amargo no fim...
Fico até bravo quando me atribuem coisa tão perversa, pois quem me conhece sabe muito bem que acho que o prazer é uma dádiva divina. Se Deus não nos tivesse criado para o prazer, Ele (ou Ela) não nos teria dado tantos brinquedos para o corpo, como os gostos, os sons, as cores, as formas, os cheiros, as carícias, e não teria dotado o corpo de tantos órgãos eróticos. Os desatentos pensam que órgãos eróticos são só os genitais, não percebem que erótica é a boca, como naquela cena maravilhosa do filme Nove Semanas e Meia de Amor, a mais erótica que jamais vi, o amante, na cozinha, fazia a amante, de olhos fechados, morder e provar coisinhas de comer. Não é por acaso que comer tenha dois sentidos, nada mais vulgar que reduzir a erótica aos genitais e à cama, logo vira rotina cansativa, que trabalheira, que mão-de-obra, mas é preciso bater o ponto, e assim se prova o meu ponto, que o prazer sozinho acaba por ficar chato, e não percebem que eróticos são os ouvidos. Ah!, como a voz é taça que por vezes está cheia do néctar dos deuses, como também, por vezes, está cheia de uma mistura de losna e fezes. Infernal, erótico é o nariz – quem diria! – de cujas potências nos resta muito pouco, castrados do olfato que somos, tão diferentes dos cachorros que, se fossem homens, não pintariam quadros com cores, pintariam quadros com cheiros – já imaginaram isso? – um museu de quadros pintados a cheiro? Eróticos são os olhos, boca cósmica, por meio deles comemos o universo inteiro, montanhas, árvores, rios, mares, a lua e as estrelas, as nuvens, tudo é comida, tudo entra. Dizia Neruda, sou onívoro de sentimentos, de seres, de livros, de acontecimentos e lutas. Comeria toda a terra. Beberia todo o mar. A nossa infelicidade se deve a isso, que não podemos comer com a boca tudo o que comemos com os olhos. E duplamente erótica é a boca, de novo, primeiro porque dentro dela moram os sabores, e agora porque é o lugar supremo do tato, da carícia, o toque molhado dos lábios, a língua, o mordiscar, o beijo...
Dizem os teólogos que Deus fez todas as coisas. Dizem mais que, se Deus fez, é bom. Claro. Seria heresia imaginar que Deus tivesse feito coisa ruim e proibida.
Primeira conclusão: foi Deus que fez este festival de possibilidades de prazer.
Segunda conclusão: se Deus criou tantos jeitos de ter prazer, é porque ele nos destina ao prazer. Confesso que fico horrorizado com o fato de nunca, mas nunca mesmo, ter visto qualquer padre ou pastor pregar sobre o imperativo divino de ter prazer na vida. Ao contrário, estão sempre advertindo, graves e solenes, sobre os perigos do prazer, como se ele fosse coisa do Diabo. Me contaram (recusei-me a acreditar, pelo absurdo da coisa, mas me garantiram ser verdade), que num curso para casais, aconselhava-se que os noivos, sempre que tivessem de ter uma relação sexual (depois de casados, é claro), que se dessem as mãos e rezassem um Padre Nosso. Ai, se eu fosse Deus fulminava um religioso desses com um raio! Pois é mais ou menos como se eu desse uma boneca para a minha neta e lhe dissesse: Olha, Mariana, todas as vezes que você quiser brincar com a sua boneca, chama o vovô ao telefone para pedir permissão, tá?
Pelo que conheço dos doutores em coisas divinas, de cuja companhia privei por longos anos, eles têm idéias diferentes sobre Deus. Pintam-no sempre de cenho carregado, não há registro algum de que ele jamais tenha dado uma boa risada, o que nos obriga a concluir que ele não tenha senso de humor, sempre com seu enorme olho sem pálpebras aberto (e sem pálpebras para não fechar nunca, para não deixar passar nada, Deus te vê, cuidado coro o lugar onde você põe a mão; ao dormir, nos colégios de freiras, as meninas tinham de dormir com as mãos sobre as cobertas). Sua biblioteca só tem livros de ética, ordens, ameaças, advertências, nenhum livro de estética, ou erótica, ou ficção, a despeito de Nosso Senhor Jesus Cristo ter dito que no Reino de Deus só entram crianças, o que nos obrigaria a concluir que Deus também é uma criança, como o fez o Alberto Caeiro, nunca li um tratado sobre os brinquedos de Deus... E eu me pergunto: Como é possível arear um ser assim?

 

Acho o prazer uma coisa divina. Para ele fomos feitos. O amor, o humor, a comida, a música, o brinquedo, a caminhada, a viagem, a vadiagem, a preguiça, a cama, o banho de cachoeira, o jardim – para estas coisas fomos feitos. Para isso trabalhamos e lutamos: para que o mundo seja um lugar de delícias. Pois esse, somente esse, é o sentido do Paraíso: o lugar onde o corpo experimenta o prazer.

(RUBEM ALVES - TEOLOGIA DO COTIDIANO)

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