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O SENHOR Deus modelou o homem com barro da terra. 

 

Soprou-lhe nas narinas e deu-lhe respiração e vida. 

 

E o homem tornou-se um ser vivo

 

(Gn. 2,7)

 

 

 

O corpo do Outro é originariamente corpo em situação; a carne, ao contrário, aparece como contingência pura da presença. Comumente, acha-se disfarçada por maquilagem, roupas etc.; sobretudo, é disfarçada pelos movimentos: nada menos "carnal" que uma dançarina, ainda que nua. O desejo é uma tentativa de despir o corpo de seus movimentos, assim como de suas roupas, e fazê-lo existir como pura carne; é uma tentativa de encarnação do corpo do Outro. É nesse sentido que as carícias são apropriação do corpo do Outro: evidentemente, se as carícias fossem apenas um suave toque, não poderia haver relação entre elas e o poderoso desejo que pretendem satisfazer; permaneceriam à superfície, como olhares, e não poderiam fazer com que eu me apropriasse do Outro. Sabemos o quão decepcionante é essa famosa frase: "Contato de duas epidermes". A carícia não quer ser simples contato; parece que o homem sozinho pode reduzi-la a um contato, e, então, ele perde o sentido próprio da carícia. Isso porque a carícia não é simples toque: é um modelar. Acariciando o outro, faço nascer sua carne pela minha carícia, sob meus dedos. A carícia é o conjunto das cerimônias que encarnam o Outro. Mas, dir-se-á, o outro já não estava encarnado? Para ser exato, não. A carne do outro não existia explicitamente para mim, já que eu captava o corpo do Outro em situação; tampouco existia para o outro mesmo, posto que ele a transcendia rumo às suas possibilidades e rumo ao objeto. A carícia faz nascer o Outro como carne para mim e para ele. E, por carne, não entendemos uma parte do corpo, como derme, tecido conjuntivo ou, precisamente, epiderme; não se trata tampouco e forçosamente do corpo "em repouso" ou adormecido, embora geralmente seja assim que revela melhor sua carne. Mas a carícia revela a carne despindo o corpo de sua ação, cindindo-o das possibilidades que o rodeiam: destina-se a descobrir sob a ação a teia de inércia - ou seja, o puro "ser-aí" - que sustenta o corpo; por exemplo, segurando e acariciando a mão do Outro, descubro, sob o apertar que esta mão primeiramente é, uma extensão de carne e osso que pode ser capturada; e, analogamente, meu olhar acaricia quando descobre, por sob o que primeiramente é o saltar das pernas da dançarina, a extensão arqueada de suas coxas. Assim, a carícia de modo algum difere do desejo: acariciar com os olhos e desejar são a mesma coisa: o desejo se expressa pela carícia assim como o pensamento pela linguagem. E, precisamente, a carícia revela a carne do Outro enquanto carne, tanto para mim como para o outro. Mas revela esta carne de maneira muito particular: segurar o Outro revela a este sua inércia e sua passividade de transcendência-transcendida; mas isso não é acariciá-lo. Na carícia, não é meu corpo enquanto forma sintética em ação que acaricia o Outro, mas é meu corpo de carne que faz nascer a carne do outro. A carícia destina-se a fazer nascer por meio do prazer o corpo do Outro, para o Outro e para mim, como passividade apalpada, na medida que meu corpo faz-se carne para apalpar o corpo do Outro com sua própria passividade, ou seja, acariciando-se nele, mais do que o acariciando. Daí por que os gestos amorosos têm uma languidez que quase dir-se-ia estudada: não se trata tanto de possuir uma parte do corpo do outro quanto de levar o próprio corpo contra o corpo do outro. Nem de empurrar ou tocar, no sentido ativo, mas de pôr contra. Parece que levo o próprio braço como objeto inanimado e o ponho contra o flanco da mulher desejada; que meus dedos, que faço passear pelo seu braço, são inertes na extremidade de minha mão. Assim, a revelação da carne do outro se faz por minha própria carne; no desejo e na carícia que o exprime, encarno-me para realizar a encarnação do outro; e a carícia, realizando a encarnação do Outro, revela-me minha própria encarnação; ou seja, faço-me carne para induzir o Outro a realizar Para-si e para mim sua própria carne, e minhas carícias fazem minha carne nascer para mim, na medida que é, para o outro, carne que o faz nascer como carne; faço-o saborear minha carne por meio de sua carne, de modo a obrigá-lo a sentir-se carne. De sorte que a posse aparece verdadeiramente como dupla encarnação recíproca. Assim, no desejo, há uma tentativa de encarnação da consciência (aquilo que anteriormente chamamos de empastamento da consciência, consciência turva etc.) a fim de realizar a encarnação do Outro.

(J.P. Sartre - O Ser e o Nada)

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publicado às 23:38

 

 

 
"Esta noção de “propriedade”, pela qual tão comumente se explica o amor, não poderia ser primordial, com efeito. Por que iria eu querer apropriar-me do outro não precisamente na medida em que o Outro faz-me ser? Mas isso comporta justamente certo modo de apropriação: é da liberdade do outro enquanto tal que queremos nos apoderar. E não por vontade de poder: o tirano escarnece o amor, contenta-se com o medo. Se busca o amor de seus súditos, é por razões políticas, e, se encontra um meio mais econômico de subjugá-los, adota-o imediatamente. Ao contrário, aquele que quer ser amado não deseja a servidão do amado. Não quer converter-se em objeto de uma paixão transbordante e mecânica. Não quer possuir um automatismo, e, se pretendemos humilhá-lo, basta descrever-lhe a paixão do amado como sendo o resultado de um determinismo psicológico: o amante sentir-se-á desvalorizado em seu amor e em seu ser. Se Tristão e Isolda ficam apaixonados por ingerir uma poção do amor, tornam-se menos Interessantes, e chega até a ocorrer o fato de que a total servidão do ser amado venha a matar o amor do amante. A meta foi ultrapassada: o amante sente-se só, caso o amado tenha se transformado em autômato. Assim, o amante não deseja possuir o amado como se possui uma coisa; exige um tipo especial de apropriação. Quer possuir uma liberdade enquanto liberdade. Mas, por outro lado, o amante não poderia satisfazer-se com esta forma eminente de liberdade que é o compromisso livre e voluntário. Quem iria contentar-se com um amor que se desse como pura fidelidade juramentada? Quem iria satisfazer-se se lhe dissessem: "Eu te amo porque me comprometi livremente a te amar e não quero me desdizer; eu te amo por fidelidade a mim mesmo?”Assim, o amante requer o juramento, e o juramento o exaspera.
Quer ser amado por uma liberdade, e exige que tal liberdade, como liberdade, não seja mais livre. Quer, ao mesmo tempo, que a liberdade do Outro se determine a si própria a converter-se em amor - e isso, não apenas no começo do romance, mas a cada instante - e que esta liberdade seja subjugada por ela mesma, reverta-se sobre si própria, como na loucura, como no sonho, para querer seu cativeiro. E este cativeiro deve ser abdicação livre e, ao mesmo tempo, acorrentada em nossas mãos. No amor não é o determinismo passional que desejamos no outro, nem uma liberdade fora de alcance, mas sim uma liberdade que desempenhe o papel de determinismo passional e fique aprisionada a esse papel. E, para si mesmo, o amante não exige ser a causa, mas sim a ocasião única e privilegiada desta modificação radical da liberdade.
No Amor, o amante quer ser "o mundo inteiro" para o amado: significa que se coloca do lado do mundo; é ele que resume e simboliza o mundo, é um isto que encerra todos os outros "istos"; é e aceita ser objeto. Mas, por outro lado, quer ser o objeto no qual a liberdade do outro aceita perderse, o objeto no qual o outro aceita encontrar, como sua segunda facticidade, o seu ser e sua razão de ser; quer ser o objeto-limite da transcendência, aquele rumo ao qual a transcendência do Outro transcende todos os outros objetos, mas ao qual não pode de modo algum transcender. E, por toda parte, o amante deseja o círculo da liberdade do Outro: ou seja, deseja que, a cada instante, no ato pelo qual a liberdade do Outro aceita este limite à sua transcendência, tal aceitação esteja já presente como móvel de aceitação considerada. É a título de meta já escolhida que o amante quer se escolhido como meta. "... ..."Ao mesmo tempo, se o amado pode nos amar, está prestes a ser assimilado por nossa liberdade: porque esse ser-amado que cobiçamos já é a prova ontológica aplicada a nosso ser-para-outro. Nossa essência objetiva implica a existência do Outro, e reciprocamente, é a liberdade do outro que fundamenta nossa essência. “Se pudéssemos interiorizar todo o sistema, seríamos nosso próprio fundamento”.

(O Ser e o Nada, Jean-Paul Sartre).
Vivendo no infinito

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publicado às 13:23


A filosofia está viva

por Thynus, em 27.03.14
Que Diria Sócrates? Os filósofos respondem às suas perguntas sobre o amor, o nada e tudo o resto, org. de Alexander George
Tradução de Cristina Carvalho
Revisão científica de Aires Almeida
Lisboa: Gradiva, Julho de 2008, 320 pp.

Este livro é uma prova admirável de como a filosofia está cada vez mais viva e actual. Nele, o leitor encontrará formuladas e respondidas muitas das questões filosóficas que certamente já se colocou nas situações mais banais e inesperadas da sua vida: por exemplo interrogações acerca do que é certo ou errado fazer em determinadas situações, acerca da morte, do valor da vida, da natureza da arte, do amor, do sexo, da guerra, da verdade, da tolerância, da linguagem. Trata-se de questões que centenas de pessoas comuns dirigiram a filósofos distintos, através do já mundialmente célebre sítio da internet askphilosophers.org, e às quais eles procuram responder de forma muito simples e acessível, mostrando que os filósofos não são aqueles seres esquivos e solitários que quase só falam uns para os outros, como se vivessem num mundo à parte. Tal como Sócrates, também estes filósofos discutem directamente com o cidadão comum, desafiando-o a pensar melhor e a reavaliar as suas ideias.
Que Diria Sócrates? é um livro inteligente e estimulante, que dificilmente deixará decepcionados tanto o leitor comum como o candidato a filósofo, amador ou profissional. Em especial, os professores de filosofia encontrarão aqui um manancial de exemplos interessantes e actuais de muitos dos problemas filosóficos discutidos nas suas aulas.
Em Que Diria Sócrates? são abordados problemas filosóficos tão diferentes como:
  • Se todas as vidas terminam com a morte, como pode a vida ter algum valor?
  • O tolerante deve tolerar a intolerância?
  • Não existe má arte?
  • É moralmente errado lucrar com os erros ou a estupidez das outras pessoas?
  • É moralmente errado dizer às crianças que o Pai Natal existe?
  • Estarei moralmente obrigado a dizer à minha parceira (ou parceiro) sexual se fantasio com outra pessoa quando estou a fazer amor com ela (ou ele)?
  • O valor da vida de uma pessoa diminui à medida que a idade dela aumenta? Não é verdade que a maior parte das pessoas escolheria salvar um indivíduo de dois anos do que um de sessenta? Há alguma justificação para esta escolha?
  • Qual a diferença entre um terrorista e um combatente pela liberdade?
As perguntas foram seleccionadas entre as muitas enviadas para o popular sítio da internet askphilosophers.org. Usando não apenas os seus conhecimentos sobre as ideias e os argumentos avançados por pensadores como Aristóteles, Camus, Locke e Sócrates, mas também as suas próprias reflexões, reputados filósofos contemporâneos tratam problemas difíceis num estilo acessível, pessoal e mesmo divertido. São problemas tão antigos e intemporais como a existência de Deus e o sentido da vida, mas também temas quentes da actualidade como a eutanásia, a guerra e a manipulação genética.
Tratando de problemas reais, formulados por pessoas reais de todo o mundo — médicos, advogados, pessoas sem escolaridade, idosos e até crianças — Que Diria Sócrates? dirige-se a quem procura esclarecimento e orientação para pensar criticamente sobre a vida e o mundo. Concorde-se ou não com as respostas — por vezes os próprios filósofos dão respostas discordantes entre si —, este livro recorda-nos as famosas palavras de Sócrates “uma vida não examinada não merece ser vivida” e, ao fazê-lo, encoraja-nos a pensar melhor e mais filosoficamente.
Alexander George

Sobre o autor

Alexander George doutorou-se na Universidade de Harvard e é professor de Filosofia no Amherst College, Massachusetts. Criou o popular sítio askphilosophers.org.


(Crítica)

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publicado às 12:51


Fé racional e fé irracional

por Thynus, em 26.03.14

 

A capacidade de amar depende da capacidade de emergir do narcisismo e da fixação incestuosa à mãe e ao clã; depende de nossa capacidade de crescer, de desenvolver uma orientação produtiva em nossas relações para com o mundo e para conosco mesmos. Esse processo de emersão, de nascimento, de despertar requer, como condição necessária, uma qualidade: a fé. A prática da arte de amar exige a prática da fé.
Que é fé? Será a fé, necessariamente, uma questão de crença em Deus ou em doutrinas religiosas? Estará a fé, por força, em contraste com a razão e o pensamento racional, ou divorciada deles ? Mesmo para começar a entender o problema da fé, deve-se diferenciar entre a fé racional e a irracional. Por fé irracional compreendo a crença (numa pessoa ou numa idéia) baseada na submissão à autoridade irracional. Em contraposição, a fé racional é uma convicção enraizada na própria experiência que se tem de pensamento ou sentimento. A fé racional não é primordialmente a crença em algo, mas a qualidade de certeza e firmeza que nossas convicções possuem. Fé é um traço de caráter que embebe toda a personalidade, em vez de uma crença específica.
A fé racional tem raízes na atividade produtiva intelectual e emocional. No pensamento racional, em que para a fé se supõe não haver lugar, a fé racional é componente importante. Como, por exemplo, chega o cientista a uma nova descoberta? Começa fazendo experiência após experiência, reunindo fato após fato, sem ter uma visão do que espera encontrar'? Raras vezes uma descoberta verdadeiramente importante, em qualquer campo, foi efetuada dessa maneira. Nem se chega a conclusões importantes quando simplesmente se anda a perseguir uma fantasia. O processo do pensamento criador, em qualquer setor do esforço humano, muitas vezes começa com o que se pode chamar “visão racional”, e que em si é resultado de considerável estudo prévio, de pensamento refletido e de observação. Quando o cientista consegue reunir bastantes dados, ou elaborar uma formulação matemática para tomar sua visão original altamente plausível, pode-se dizer que ele chegou a uma hipótese experimentativa. Cuidadosa análise da hipótese, a fim de discernir o que ela implica, e a coleção de dados que a sustentem, levam a uma hipótese mais adequada e talvez, finalmente, à sua inclusão numa teoria de amplo alcance.
A história da ciência está repleta de exemplos de fé na razão e de visões de verdade. Copérnico, Kepler, Galileu e Newton estavam todos imbuídos de inabalável fé na razão. Por isso Bruno foi queimado na fogueira e Spinoza sofreu excomunhão. A cada passo dado da concepção de uma visão racional até à formulação de uma teoria, a. fé é necessária: fé na visão, como alvo racionalmente válido a alcançar; fé na hipótese, como proposição igualmente provável; e fé na teoria final, pelo menos até que se atinja um consenso geral sobre sua validez. Esta fé se enraíza na experiência própria, na confiança depositada no próprio poder de pensamento, de observação e de julgamento. Enquanto a fé irracional é a aceitação de alguma coisa como verdade apenas porque uma autoridade ou a maioria o afirmam, a fé racional tem raízes numa convicção independente) baseada na própria observação produtiva e no pensamento, apesar da opinião da maioria,
Pensamento e julgamento não são o único reino da experiência em que a fé racional se manifesta. Na esfera das relações humanas, a fé é qualidade indispensável a qualquer amizade ou amor significativos, “Ter fé” em outra pessoa significa estar certo de que ela merece confiança, da imutabilidade de suas atitudes fundamentais, do núcleo de sua personalidade, de seu amor. Não quero dizer com isto que uma pessoa não possa mudar de opinião, e sim que suas motivações básicas permanecem as mesmas; que, por exemplo, seu respeito à vida e à dignidade humana é parte dela própria, não sujeita a mudanças.
No mesmo sentido temos fé em nós mesmos. Somos conscientes da existência de um ser, de um núcleo em nossa personalidade que é imutável e que persiste através de toda a nossa vida, apesar das circunstâncias variáveis e independentemente de certas alterações em opiniões e sentimentos. Esse núcleo é que constitui a realidade por trás da palavra “Eu”, e sobre ele se baseia a nossa convicção de nossa própria identidade é ameaçado e tornamonos dependentes de outras pessoas, cuja aprovação se toma, então, a base de nosso sentimento de identidade. Só quem tem fé em si mesmo é capaz de ser fiel aos outros, porque só assim pode estar certo de que será num tempo futuro o mesmo que é hoje e, portanto, de que agirá e sentirá como agora se espera que o faça. A fé em si mesmo é uma condição de nossa capacidade de prometer, e se o homem, como disse Nietzsche, pode ser definido por sua capacidade de prometer, então a fé é uma das condições da existência humana. O que importa em relação ao amor é a fé no amor que se tem, em sua capacidade de produzir amor em outros e em seu merecimento de confiança.
Outro significado de ter fé numa pessoa refere-se á fé que temos nas potencialidades alheias. A mais rudimentar forma em que esta fé existe é a fé que a mãe tem para com o filho recém-nascido: ele viverá, crescerá, andará, falará. Contudo, o desenvolvimento da criança a tal respeito ocorre com tal regularidade que a expectativa disso parece não requerer fé. O caso é diferente quando se trata das potencialidades que podem deixar de desenvolver-se: as potencialidades da criança para amar, ser feliz, utilizar sua razão, além das mais específicas, como os dons artísticos. Suas sementes crescem e se tomam manifestas se forem dadas condições adequadas a seu desenvolvimento, e secam-se, se estas condições estiverem ausentes.
Uma das mais importantes entre essas condições é a de que a pessoa que tem significação para a vida de uma criança tenha fé nessas potencialidades. A presença dessa fé estabelece a diferença entre a educação e a manipulação. A educação identifica-se com o auxílio à criança para que realize suas potencialidades. (A raiz da palavra educação é educere, literalmente, levar adiante, ou fazer brotar algo que se acha potencialmente presente.) O contrário da educação é a manipulação, que se baseia na ausência da fé no crescimento das potencialidades e na convicção de que uma criança só se sairá bem se os adultos introduzirem nela o que é desejável e suprimirem o que pareça ser indesejável. Não há necessidade de ter fé nuto “robot”, porque nele também não há vida.
A fé nos outros tem sua culminação na fé na humanidade. No mundo ocidental, essa fé expressou-se, em termos religiosos, na religião judaico-cristã e, em linguagem secular, encontrou a expressão mais forte nas idéias humanísticas políticas e sociais dos últimos cento e cinqüenta anos. Como a fé na criança, baseia-se ela na idéia de que as potencialidades do homem são tais que, dadas as condições adequadas, ele será capaz de edificar uma ordem social governada pelos princípios da igualdade, da justiça e do amor. O homem ainda não conseguiu a construção de tal ordem, e, portanto, a convicção de que ele o possa fazer exige fé. Mas, como toda fé racional, esta também não é um pensamento só desejável, mas se baseia na evidência das realizações passadas da raça humana e na experiência interior de cada indivíduo, em sua própria experiência de razão e amor.
Se a fé irracional se enraíza na submissão a uma força que se sente ser esmagadoramente vigorosa, onisciente e onipotente, e na abdicação da força e do vigor que se tenham, a fé racional se baseia na experiência oposta. Temos essa fé num pensamento porque este é o resultado do que nós mesmos observamos e pensamos. Temos fé nas potencialidades alheias, nas nossas, nas da humanidade, porque, e só até o grau em que, experimentamos o crescimento de nossas próprias potencialidades, a realidade do crescimento em nós, a força de nosso próprio poder de razão e de amor. A fase da fé racional é a produtividade: viver por nossa fé significa viver produtivamente. Daí se segue que a crença no poder (no sentido de dominação) e o uso do poder são o reverso da fé. Acreditar no poder que existe é o mesmo que descrer do crescimento das potencialidades que ainda não foram realizadas. É uma predição do futuro exclusivamente baseada no presente manifesto; mas isso se demonstra um grave equívoco, profundamente irracional em sua consideração das potencialidades humanas e do crescimento humano. Não há fé racional no poder. Há submissão a ele, ou, da parte dos que o têm, o desejo de conservá-lo. Se para muitos o poder parece ser a mais real de todas as coisas, a história do homem tem provado que ele é a mais instável de todas as realizações humanas. Em vista do fato de se excluírem mutuamente a fé e o poder, todas as religiões e todos os sistemas políticos originalmente construídos sobre a fé racional se tomam corruptos e acabam por perder o vigor que têm, quando confiam no poder ou a ele se aliam.
Ter fé requer coragem, a capacidade de correr um risco, a disposição de aceitar mesmo a dor e a decepção. Quem quer que insista na incolumidade e na segurança como condições primárias de vida não pode ter fé; quem quer que se feche num sistema de defesa, em que a distância e a possessividade sejam seus principais meios de segurança, faz de si um prisioneiro. Ser amado e amar requerem coragem, a coragem de julgar certos valores como sendo de extrema preocupação, de saltar á frente e apostar tudo nesses valores.
Esta coragem é muito diferente daquela de que falava o famoso fanfarrão Mussolini, ao usar o lema: “viver perigosamente”. Sua espécie de coragem é a coragem do niilismo. Enraíza-se numa atitude destrutiva para com a vida, na predisposição a lançar fora a vida por se ser incapaz de amá-la. A coragem do desespero é o contrário da coragem do amor, assim como a fé no poder é o contrário da fé na vida.
Existe algo que se possa praticar acerca de fé e coragem? Na verdade, a fé pode ser praticada a cada momento. Criar um filho exige fé; adormecer exige fé; começar qualquer trabalho exige fé. Mas todos estamos acostumados a ter esta espécie de fé. Quem não a tem sofre de excesso de ansiedade por seu filho, ou de insônia, ou da incapacidade de fazer qualquer espécie de trabalho produtivo; ou é suspeitoso, refreando-se de aproximar-se de qualquer pessoa, ou hipocondríaco, ou incapaz de fazer quaisquer planos de longo alcance. Apegar-se ao julgamento que se tem a respeito de uma pessoa, ainda que a opinião pública ou certos fatos imprevistos pareçam invalidá-lo, aferrar-se às próprias convicções, ainda que sejam impopulares — tudo isso requer fé e coragem. Tomar as dificuldades, obstáculos e tristezas da vida como um desafio que devemos superar para tomar-nos mais fortes, em vez de como uma punição injusta que não nos devia sobrevir, requer fé e coragem.
A prática da fé e da coragem começa com os pequenos detalhes da vida diária. O primeiro passo é verificar onde e quando se perde a fé, olhar através das racionalizações que se usam para encobrir essa perda de fé, reconhecer onde se age de modo covarde, e, de novo, como se procura justificar isso. Reconhecer como cada traição à fé nos enfraquece e como a fraqueza aumentada leva a nova traição, e assim por diante, num círculo vicioso. Então, também se reconhecerá que quando se tem conscientemente medo de não ser amado, o medo real, embora habitualmente inconsciente, é o de amar. Amar significa entregar-se sem garantia, dar-se completamente na esperança de que nosso amor produzirá amor na pessoa amada. Amar é um ato de fé, e quem tiver mesquinha fé terá também mesquinho amor. Poder-se-á dizer mais acerca da prática da fé? Poder-se-ia; se eu fosse um poeta, ou um pregador, tenta-lo-ia. Mas, como não sou nenhum dos dois, nem mesmo posso tentar dizer mais acerca da prática da fé, senão que estou seguro de que quem estiver realmente interessado pode aprender a ter fé como uma criança aprende a caminhar.

(Erich From - A arte de amar)

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publicado às 14:31

O fundamento da doutrina cristã da salvação está diretamente ligado à revolução teórica que vimos em ação na passagem de uma concepção cósmica a uma concepção pessoal do logos, ou seja, do divino. Donde decorrem diretamente os três principais traços que lhe são mais característicos. Na apresentação do primeiro deles, você poderá avaliar plenamente como a doutrina cristã da salvação tinha argumentos bastante fortes para suplantar a dos estoicos.
Primeiro traço: se o logos, o divino, se encarna numa pessoa, a do Cristo, a providência muda de sentido. Ela deixa de ser, como era para os estoicos, um destino anônimo e cego, par a se tornar uma atenção pessoal e benigna, comparável à de um pai para com os f ilhos. Nessa medida, a salvação à qual podemos almejar se nos ajustarmos não mais à ordem cósmica, mas aos mandamentos dessa pessoa divina, será, também, pessoal. É a imortalidade singular que nos será prometida pelo cristianismo, e não mais uma espécie de eternidade anônima e cósmica na qual não somos senão um pequeno fragmento inconsciente de uma totalidade que nos engloba e ultrapassa.
Essa virada crucial é perfeitamente descrita desde a segunda metade do século II depois de Cristo (no ano de 160, para ser exato) numa obra do primeiro Pai da Igreja, São Justino. Trata-se de um diálogo com um rabino — sem dúvida Trifão — que Justino conheceu em Éfeso. O emocionante no livro de Justino é que ele escreve de modo incrivelmente pessoal para a época. Justino conhece bem a filosofia grega e se preocupa em situar a doutrina cristã da salvação, comparando-a com as principais obras de Platão, de Aristóteles e dos estoicos. Mas, sobretudo, ele conta, se ouso dizer, como “testou para nós” as diferentes doutrinas pagãs da salvação (hoje, diríamos “laicas”, não religiosas), como e por que ele foi sucessivamente estoico, aristotélico, pitagórico e fervoroso platônico antes de se tornar cristão. Seu testemunho é, pois, extremamente precioso para entendermos como, para um homem daquela época, a doutrina cristã da salvação podia ser sentida em relação àquelas que a filosofia tinha elaborado até então. É por isso que vale a pena lhe dizer em poucas palavras quem foi Justino e em que contexto ele publica o diálogo.
Ele pertence ao movimento dos primeiros cristãos que chamamos de “apologistas”. Na verdade, é seu principal representante no século II. De que se trata, e o que quer dizer a palavra “apologia”? Se você se lembra das aulas de história antiga, deve saber que, naquela época, no Império Romano, as perseguições aos cristãos ainda eram muito frequentes. Além das perseguições das autoridades romanas, o cristianismo provocava a hostilidade dos judeus, de modo que os primeiros teólogos cristãos escreveram “apologias” da religião, quer dizer, espécies de defesas dirigidas aos imperadores romanos, a fim de proteger a comunidade dos rumores que pesavam sobre o culto. De fato, acusavam-nos, erradamente, é claro, de todos os tipos de horrores que encontravam eco na opinião pública, entre outros, o de adorar um deus com cabeça de burro, fazer sacrifícios em ritos antropofágicos (praticar o canibalismo), cometer assassinatos rituais, entregar-se a todo tipo de devassidão, como o incesto, o que não tinha, evidentemente, nenhuma ligação com o cristianismo.
As apologias redigidas por Justino tinham como objetivo dar testemunho, para se opor a essa difamação, da realidade da prática cristã. A primeira, que data do ano 150, foi enviada ao imperador Antonino, e a segunda, a Marco Aurélio, aquele que, como você deve se lembrar, foi um dos maiores representantes do pensamento estoico. Aproveitando a ocasião, devo lembrar que não era proibido ser político e filósofo.
Na época, a lei romana ordenava que os cristãos não fossem perturbados, salvo se denunciados por pessoa “digna de confiança”. Foi um filósofo pertencente à escola dos cínicos, Crescêncio, que exerceu esse papel sinistro: adversário irredutível de Justino, invejoso da repercussão de seu ensino, fez com que ele fosse condenado junto com seus seis alunos, decapitados com ele, em 165... sob o reino do mais eminente entre os filósofos estoicos da época imperial, Marco Aurélio, o que é bastante emblemático. A narrativa do processo foi conservada. É o único documento autêntico que reporta o martírio de um pensador cristão na Roma do século II.
É, portanto, particularmente interessante ler o que declara Justino diante dos estoicos que vão executá-lo. O pomo da discórdia, no fundo, diz respeito à doutrina da salvação e corresponde ao que já vimos. Se o Verbo é encarnado, a providência muda totalmente de sentido: de anônima e impessoal, como era para os estoicos, torna-se pessoal não apenas devido Àquele que a exerce, mas também para aquele a quem ela se dirige. Assim sendo, de acordo com Justino, a doutrina cristã da salvação é de longe superior à dos estoicos, bem como a imortalidade consciente de uma pessoa individual, singular, é superior à de um fragmento inconsciente do cosmos:

Certamente — escreve ele — os pensadores gregos tentam nos convencer de que Deus cuida do universo, dos gêneros e das espécies como um todo. Mas a mim, a ti, a cada um em particular, não é o que acontece, pois, de outro modo, não rezaríamos a
ele dia e noite!

O destino implacável e cego dos Antigos cede lugar à sabedoria benigna de uma pessoa que nos ama como pessoa, nos dois sentidos da expressão. É assim que o amor se torna a chave da salvação.
Como você vai ver, não se trata de um amor qualquer; trata-se do que os filósofos cristãos vão chamar de “amor em Deus”. Uma vez mais precisamos compreender o que designa a expressão, a fim de perceber em que ponto essa forma de amor vai não apenas se distinguir das outras, mas também nos permitir alcançar a salvação — quer dizer, ultrapassar o medo da morte e, se possível, a própria morte.
Segundo traço: o amor é mais forte que a morte. Talvez você me pergunte que ligação pode haver entre o sentimento do amor e o debate sobre o que pode nos salvar da finitude e da morte. Você tem razão. Não é evidente, a priori. Para compreender isso, o mais simples é partir da ideia de que, na verdade, existem três figuras do amor, que formam como que um “sistema” coerente, uma configuração que esgotaria todas as possibilidades.
Há um amor que poderíamos chamar de “amor-apego”: é o que experimentamos quando nos sentimos, como se diz tão bem, ligados a alguém a ponto de não poder imaginar a vida sem esse alguém. Pode-se conhecer esse amor tanto em relação à família quanto em relação a alguém por quem nos apaixonamos. É uma das faces do amor-paixão. Ora, nesse ponto, os cristãos se aproximam dos estoicos e dos budistas por pensarem que esse amor é o mais perigoso, o menos sábio de todos. Não é apenas porque com ele corremos o risco de nos afastar dos verdadeiros deveres para com Deus, mas, sobretudo, porque, por definição, ele não suporta a morte, não tolera rupturas e mudanças, embora elas sejam inevitáveis. Além do fato de ser de modo geral possessivo e ciumento, o amor-apego nos prepara os piores sofrimentos que existem. Já havíamos evocado esse raciocínio; por isso, não o desenvolvo.
No extremo oposto, encontra-se o amor ao próximo em geral, o que se chama também de “compaixão”: é o que nos leva a cuidar até daqueles que não conhecemos quando estão em desgraça, o que vemos ainda hoje tanto nos gestos da caridade cristã quanto no universo, embora muitas vezes ateu, da ação caridosa ou, como se diz, “humanitária”. A esse respeito, você notará que, curiosamente, apesar de ser quase a mesma palavra, o prochain, o “próximo”, é o contrário perfeito do proche, do “achegado”: o próximo é o outro em geral, o anônimo, aquele a quem não se é apegado, que mal conhecemos, ou não conhecemos, e a quem ajudamos, por assim dizer, por dever; enquanto o achegado, no mais das vezes, é o principal objeto do amor-apego.
Em seguida, a igual distância dessas duas faces do amor, há o “amor em Deus”. Ora, é ele e apenas ele que vai ser a fonte última da salvação, é ele e apenas ele que, para os cristãos, vai se revelar mais forte do que a morte.
Examinemos mais detalhadamente essas definições do amor, pois elas são tanto mais interessantes quanto atravessaram os séculos e continuam tão presentes quanto eram na época em que foram criadas. Comecemos retomando as críticas do amor-apego para avaliar bem em que o cristianismo vai se encontrar, nesse ponto, com alguns grandes temas do estoicismo e do budismo, antes de novamente se afastar deles.
Você se lembra de que o estoicismo, que nisso se aproxima do budismo, considera o medo da morte o pior entrave à vida bem-aventurada. Ora, essa angústia evidentemente não deixa de ter ligação com o amor. Podemos dizer que existe uma contradição aparentemente intransponível entre o amor, que leva quase que obrigatoriamente ao apego, e a morte, que é separação. Se a lei deste mundo é a da finitude e da mudança; se, como dizem os budistas, tudo é “impermanente”, quer dizer, perecível e mutável, é pecar por falta de sabedoria apegar-se às coisas ou aos seres que são mortais. Não é que se deva cair na indiferença, é claro, o que nem os estoicos nem os budistas recomendariam. A compaixão, a benevolência e a solicitude para com os outros, até mesmo para com todas as formas de vida, devem ser a regra ética mais elevada de nosso comportamento. Mas a paixão, no mínimo, não é conveniente para o sábio, e os laços familiares, quando se tornam muito “apertados”, devem ser, se necessário, afrouxados.
É por isso também que, como o sábio grego, o monge budista tem interesse em viver tanto quanto possível em certa solidão. Aliás, a palavra “monge” vem do grego monos, que quer dizer “solitário”. E é na solidão que a sabedoria pode desabrochar, sem ser estragada pelos tormentos relativos a todas as formas de apego, quaisquer que eles sejam. De fato, é impossível ter mulher ou marido, filhos ou amigos sem se apegar a eles. É preciso preterir esses laços se quisermos vencer o medo da morte. Como afirma à saciedade a sabedoria budista,

a condição ideal para morrer é ter abandonado tudo, interna e externamente, a fim de que haja, no momento essencial, o menos possível de vontade, o menos de desejo e de apego ao qual o espírito possa se agarrar. Por isso, antes de morrer, deveríamos nos libertar de todos os bens, amigos e família.(Sogyal, Rinpoché. Le Libre Tibétain de la Vie et de la Mort , Paris, La Table Ronde, 1993, p. 297. [SOGYAL, Rinpoché. O Livro Tibetano do Viver e do Morrer . Tradução de Luiz Carlos Lisboa. São Paulo: Talento/Palas Athena, 1999.]

Propósito que, certamente, não pode ser realizado no último momento, pois exige toda uma vida anterior de sabedoria.
Já nos referimos a esses temas e não voltarei mais longamente a eles. Gostaria apenas que você observasse bem que, desse ponto de vista, a argumentação cristã se liga, pelo menos num primeiro momento, à das sabedorias antigas.
Como diz o Novo Testamento (Epístola aos Gálatas, VI, 8):

Quem semear na sua carne, da carne colherá corrupção; quem semear no espírito, do espírito colherá a vida eterna.

Santo Agostinho, na mesma linha, condena aqueles que se apegam por amor às criaturas mortais:

Procurais uma vida feliz na região da morte: não a encontrareis ali. Pois, como encontrar a vida feliz onde nem sequer há vida?(Confissões, livro IV, capítulo 12)

 O mesmo se encontra em Pascal, que expõe de modo luminoso, num fragmento dos Pensamentos (471), as razões pelas quais é indigno não apenas apegar-se aos outros, mas até mesmo permitir que alguém se apegue a si. Eu o aconselho a ler toda esta passagem extremamente reveladora da argumentação cristã desenvolvida contra os apegos por seres finitos e mortais, portanto, decepcionantes em algum momento:

É injusto que se apeguem a mim, embora o façam com prazer e voluntariamente. Eu iludiria aqueles em quem eu despertasse desejo, pois não sou o fim de ninguém e não tenho com o que satisfazê-los. Não estou eu pronto a morrer? E assim, o objeto do apego dessas pessoas morrerá. Logo, quando não seria eu culpado por fazer crer numa falsidade, embora eu a adoçasse e acreditasse nela com prazer, e que ela me desse prazer; ainda assim sou culpado de me fazer amar. E se atraio as pessoas para que se apeguem a mim, devo advertir aqueles que estariam prontos a consentir na mentira de que não devem acreditar, qualquer que seja a vantagem que daí me advenha; e, da mesma forma, de que não devem se apegar a mim, pois é preciso que vivam a vida e seus cuidados agradando a Deus ou procurando-o.

Exatamente no mesmo sentido Agostinho conta em suas Confissões como, quando jovem e ainda não cristão, teve o coração literalmente partido ao se prender a um amigo que a morte levou bruscamente. Toda a sua infelicidade era consequência da falta de sabedoria relacionada aos apegos a seres perecíveis:

De onde vinha aquela aflição que tão facilmente penetrou em meu coração, senão de haver disposto minha alma sobre a instabilidade da areia movediça, amando uma pessoa mortal como se ela fosse imortal?

Essa é a desgraça a que se destinam todos os amores humanos quando são por demais humanos e não procuram no outro senão os “testemunhos de afeição” que nos valorizam, nos tranquilizam e satisfazem apenas ao nosso ego:

É o que transforma em amargura as doçuras de que antes gozávamos. É o que afoga nosso coração em lágrimas, e faz com que a perda da vida daqueles que morrem se torne a morte daqueles que ficam vivos.

É preciso, pois, resistir aos apegos quando são exclusivos, já que “tudo perece neste mundo, tudo está sujeito ao declínio e à morte”. Quando se trata de criaturas mortais, é preciso que:

minha alma não se apegue a esse amor que a mantém cativa quando ela se abandona aos prazeres dos sentidos. Porque, como criaturas perecíveis que passam e correm para o próprio fim, ela é dilacerada pelas diversas paixões que sente por elas e que a atormentam incessantemente; porque a alma, desejando naturalmente repousar sobre aquilo que ama, não pode repousar em coisas passageiras, já que essas não têm subsistência e vivem num fluxo e num movimento perpétuo.(Confissões, livro IV, capítulo 10)

 Não há como dizer melhor. E o sábio estoico e o budista poderiam, na minha opinião, assinar essas palavras de Agostinho.
Mas quem disse que o homem é mortal? Aí reside fundamentalmente toda a inovação da interrogação cristã. Muito bem, não podemos nos apegar ao que é passageiro. Mas por que não me prenderia ao que não passa? A recíproca se destaca como uma lacuna no raciocínio: se o objeto de meu apego não fosse mortal, em que aspecto seria ele culpado ou desarrazoado? Se meu amor fosse dirigido à eternidade no outro, por que não deveria ele me prender?
Estou certo de que você já sabe aonde quero chegar: toda a originalidade da mensagem cristã reside justamente na “boa-nova” da imortalidade real, quer dizer, da ressurreição, não apenas a das almas, mas a dos corpos singulares, das pessoas como tais. Quando se afirma que os humanos são imortais desde que respeitem os mandamentos de Deus, desde que vivam e amem “em Deus”; quando se estabelece que essa imortalidade não apenas é compatível com o amor, mas que é um de seus efeitos possíveis, então, por que se privar disso? Por que não nos apegarmos aos nossos próximos, se o Cristo promete que vamos reencontrá-los após a morte biológica e nos comunicar com eles numa vida eterna, desde que tenhamos ligado nossos atos a Deus nesta vida?
Assim, entre o amor-apego e a simples compaixão universal, que jamais poderia prender-se a um ser singular, abre-se espaço para uma terceira forma de amor: amor “em” Deus das criaturas, elas mesmas eternas. É aí que Agostinho certamente quer chegar:

Senhor, bem-aventurado aquele que vos ama e ama seu amigo em vós, e seu inimigo por amor a vós. Pois só não perde nenhum de seus amigos aquele que só ama alguém Naquele que não se pode perder nunca. E quem é Ele, senão nosso Deus... Só vos perde, Senhor, aquele que vos abandona.

Podemos acrescentar, segundo essas palavras, que ninguém perde os seres singulares que ama, a não ser aquele que deixa de amá-los em Deus, quer dizer, naquilo que têm de eterno, porque ligado ao divino e protegido por ele.
Admita que a promessa é, no mínimo, tentadora. Ela vai encontrar sua forma acabada no último extremo da doutrina cristã da salvação, ou seja, na doutrina, única entre todas as religiões, da ressurreição, não só das almas, mas também dos corpos.
Terceiro traço: uma imortalidade enfim singular. A ressurreição dos corpos como ponto culminante da doutrina cristã da salvação. No ponto em que, para o sábio budista, o indivíduo não é nada mais que uma ilusão, um agregado provisório destinado à dissolução e à impermanência, no ponto em que, para o
estoico, o eu é destinado a se fundir na totalidade do cosmos, o cristianismo promete, ao contrário, a imortalidade da pessoa singular. Com sua alma, é certo, mas, sobretudo, com seu corpo, seu rosto, sua voz animada, já que essa pessoa será salva pela graça de Deus. Eis aí uma promessa tanto mais original, tanto mais aliciante — eu ousaria dizer — quanto é por amor, não apenas a Deus, não apenas ao próximo, mas também aos achegados, que se ganha a salvação! Assim, o amor — e todo o milagre cristão reside nisso, todo o seu poder de sedução também —, de problema que era para os budistas e estoicos (amar é se
preparar para os piores sofrimentos que possam existir), se torna, por assim dizer, solução para os cristãos. Contanto que não seja exclusivo de Deus, mas, ao contrário, tendo como objeto criaturas singulares, pessoas, não faltará amor “em Deus”, ou seja, amor ligado a ele e dirigido sobre o que, na pessoa amada, permanece.
Eis por que Agostinho, depois de ter feito uma crítica radical do amor-apego em geral, não o exclui quando seu objeto é divino, do próprio Deus, certamente, mas também das criaturas em Deus, já que elas mesmas escapam à finitude para entrar na esfera da eternidade:

Se as almas te agradam, ama-as em Deus, porque elas são errantes e mutáveis em si mesmas, e fixas e imóveis Nele, de quem elas obtêm toda a solidez de sua existência, e sem o qual elas desmoronariam e pereceriam... Segurai-vos firmemente Nele, e sereis inabaláveis.(Confissões, livro IV, capítulo 12)

A esse respeito, não há nada mais impressionante do que a serenidade com a qual Agostinho evoca os lutos que sofreu, não mais antes da conversão ao cristianismo, mas depois, começando pela morte da mãe de quem era, contudo, muito próximo:

Algo semelhante acontece em meu coração onde o que era fraqueza e pertencia à infância, entregando-se ao pranto, era reprimido pela força da razão, e se calava. Pois não acreditávamos que fosse justo acompanhar seu funeral com lágrimas, lamentos e suspiros, porque dele nos servimos habitualmente para deplorar a infelicidade dos mortos, como se fosse seu total aniquilamento: em vez disso, a morte de minha mãe não era desgraça, ela ainda estava viva na principal parte de si mesma.(Confissões, livro IX, capítulo 12)

Nesse mesmo sentido, Agostinho não hesita em evocar “a aventurada morte de dois amigos” muito queridos, mas que ele teve a felicidade de ver convertidos a tempo, e que puderam, consequentemente, beneficiar-se da “ressurreição dos justos”. (Ibid., livro IX, capítulo 3) Como sempre, Agostinho encontra a palavra certa, pois é a ressurreição que, em última instância, inaugura a terceira forma de amor que é o amor em Deus. Nem apego às coisas mortais, pois ele é funesto e condenado aos piores sofrimentos — e nesse ponto, budistas e estoicos têm razão —, nem compaixão vaga e generalizada por esse tão falado “próximo”
que designa deus e o mundo, mas amor apegado, carnal e pessoal por seres singulares, achegados, e não apenas próximos, desde que esse amor se realize “em Deus”, quer dizer, numa perspectiva de fé que fundamenta a possibilidade de uma ressurreição.
Daí o laço indissolúvel entre amor e doutrina da salvação. É por e no amor em Deus que o Cristo se revela, fazendo “morrer nossa morte” e “tornando imortal a carne mortal”,(Ibid.) o único que nos promete que nossa vida de amor não se acabará com a morte terrestre.
Não tenha dúvida de que, evidentemente, a ideia da imortalidade dos seres já estava presente sob múltiplas formas em inúmeras filosofias e religiões anteriores aocristianismo.
Todavia, a ressurreição cristã oferece a particularidade única de associar estreitamente três temas fundamentais para a doutrina da bem-aventurança: o da imortalidade pessoal da alma, o de uma ressurreição dos corpos — da singularidade dos rostos amados —, o da salvação pelo amor, até mesmo o mais singular, desde que seja amor “em” Deus. É assim que ela constitui o ponto nodal de toda a doutrina cristã da salvação. Sem ela — que de modo significativo, nos Atos dos Apóstolos, é chamada de “boa-nova” —, toda a mensagem do Cristo desabaria, como afirma claramente no Novo Testamento a Primeira
Epístola aos Coríntios (XV, 13-15):

Ora, se se prega que Cristo ressuscitou dos mortos, como podem alguns dentre vós dizer que não há ressurreição dos mortos? Se não há ressurreição dos mortos, também Cristo não ressuscitou. E se Cristo não ressuscitou, vazia é a nossa pregação, vazia também é a nossa fé.

A ressurreição é, por assim dizer, o alfa e o ômega da soteriologia cristã: ela é encontrada não apenas ao termo da vida terrestre, mas também em seu começo, conforme testemunha a liturgia do batismo considerada como primeira morte (simbolizada pela imersão) e primeira ressurreição para a vida autêntica, a da comunidade dos seres prometidos à eternidade e, assim, amáveis de um amor que poderá, sem se
perder, ser singular.
Não se pode deixar de insistir: não é só a alma que é ressuscitada, mas também a “dicotomia corpo-alma”, logo, a pessoa singular enquanto tal. Quando, depois de sua morte, Jesus reaparece diante dos discípulos, ele lhes pede que não tenham mais dúvidas, que o toquem, e, como prova de sua “materialidade”, pede um pouco de alimento, que come diante deles:

E se o Espírito daquele que ressuscitou Jesus dentre os mortos habita em vós, aquele que ressuscitou Cristo Jesus dentre os mortos dará vida também a vossos corpos mortais, mediante o seu Espírito que habita em vós. (Epístola aos Romanos 8, 11.)

Que a coisa seja difícil, até mesmo impossível de se imaginar (com que corpo vamos renascer? Com que idade? O que quer dizer com corpo “espiritual”, “glorioso” etc.?), que ela certamente faça parte dos mistérios insondáveis de uma Revelação que, nesse aspecto, ultrapassa em muito para os cristãos os poderes de nossa razão não muda nada. O ensinamento da doutrina cristã não deixa nenhuma dúvida.
Contrariamente a uma ideia que você ouvirá repetidas vezes dos ateus hostis à religião cristã, esta não se dedica inteiramente ao combate ao corpo, à carne, à sensualidade. Senão, como teria ela aceitado que o divino se tornasse carne na pessoa do Cristo, que o logos assumisse o corpo material de um simples ser humano? Mesmo o catecismo oficial da Igreja, texto que não pode ser chamado de extravagante, insiste:

A carne é o eixo da salvação. Cremos em Deus que é o criador da carne; cremos no Verbo feito carne para redimir a carne; cremos na ressurreição da carne, consumação da criação e da redenção da carne... Cremos na verdadeira ressurreição desta carne que possuímos agora.(Catecismo da Igreja Católica, § 1.015-1.017)

 Não se deixe, pois, impressionar por aqueles que atualmente denigrem e deformam a doutrina cristã. É possível não ser crente — afinal, e para ser franco, eu mesmo não sou crente —, nem por isso se pode dizer que o cristianismo seja uma religião inteiramente voltada para o desprezo da carne. Porque é simplesmente inexato.
Assim, é nesse ponto último da doutrina cristã da salvação que você pode facilmente compreender como foi possível que ela prevalecesse, quase que incondicionalmente, sobre a filosofia, durante perto de 15 séculos.
A resposta cristã, pelo menos caso se acredite nela, é seguramente a mais “eficaz” de todas. Se o amor e mesmo o apego não são excluídos, já que se sustentam no que há de divino no humano — e, como vimos, é o que Pascal e Agostinho admitem —, se os seres singulares, não os próximos, mas os achegados, são parte integrante do divino, já que são salvos por Deus e chamados a uma ressurreição também singular, a soteriologia cristã surge como a única que nos permite vencer não apenas o medo da morte, mas a própria
morte. Agindo de modo singular, e não anônimo ou abstrato, só a resposta cristã apresenta aos homens a boa-nova, por fim efetivamente realizada, de uma vitória da imortalidade pessoal sobre nossa condição de mortais.
Para os gregos, e particularmente para os sofistas, o temor da morte era finalmente vencido no momento em que o sábio compreendia que ele próprio era parte, uma parte ínfima, sem dúvida, mas real, da ordem cósmica eterna. Era nessa qualidade, por adesão ao logos universal, que ele conseguia pensar a morte como simples passagem de um estado a outro — e não como desaparecimento radical e definitivo. Não é menos verdade que a salvação eterna, assim como a providência, e pelas mesmas razões que ela, permanecia
impessoal. É enquanto fragmentos inconscientes de uma perfeição ela mesma inconsciente que podíamos pensar em nós como eternos, não enquanto indivíduos.
A personalização do logos muda todos os dados do problema. Se as promessas que são feitas pelo Cristo, esse Verbo encarnado, que testemunhas fidedignas viram com seus próprios olhos, são verídicas, se a providência divina me assume enquanto pessoa, por mais humilde que seja, então, minha imortalidade será também pessoal. É então a própria morte, e não apenas os medos que ela provoca em nós, que finalmente é vencida. A imortalidade não é mais a do estoicismo, anônima e cósmica, mas a individual e consciente da ressurreição das almas acompanhadas de seus corpos “gloriosos”. Essa é a dimensão do “amor em Deus” que vem conferir um sentido último à revolução operada pelo cristianismo nos termos do pensamento grego. É esse amor, que se encontra no seio da nova doutrina da salvação, que se revela, ao final, “mais forte do que a morte”.
Como e por que essa doutrina cristã começa a declinar com o Renascimento? Como e por que a filosofia conseguiu sobrepor-se à religião a partir do século XVII? E o que vai propor em seu lugar? Eis aí toda a questão do nascimento da filosofia moderna, a mais apaixonante que há, sem dúvida, e que vamos agora abordar.

(Luc Ferry - Aprender a viver)

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publicado às 20:31

Cogito ergo sum, “penso, logo existo”: talvez você já tenha ouvido essa fórmula. Se não, saiba que ela é, entre todas as sentenças filosóficas, uma das mais célebres do mundo. Com justa razão, porque ela marca uma data na história do pensamento, porque ela inaugura uma nova época: a do humanismo moderno, no seio do qual vai reinar o que será designado “subjetividade”. O que isso significa exatamente?
No início deste capítulo, eu lhe expliquei por que, após o desmoronamento do cosmos dos Antigos e o início da crise das autoridades religiosas, com o estímulo da ciência moderna, o homem ficou entregue à dúvida, submetido a interrogações intelectuais e existenciais de uma amplitude até então desconhecida. Vimos como o poema de John Donne, em especial, tentava traduzir o estado de espírito dos cientistas da época. Tudo devia ser reconstruído, a teoria do conhecimento, com certeza, mas também a ética e, mais ainda, talvez, a doutrina da salvação. E por isso é necessário um princípio novo, que não pode mais ser o cosmos, nem a divindade; será o homem ou, como dizem os filósofos, o “sujeito”.
Pois bem, é Descartes quem “inventa” esse princípio novo antes de Rousseau e Kant o terem explicitado, notadamente no debate sobre o animal, como vimos anteriormente. É ele quem vai fazer da fraqueza, que a priori parece ser a terrível dúvida ligada ao sentimento do desaparecimento dos mundos antigos, uma força, um formidável meio de reconstruir com novas apostas todo o edifício do pensamento filosófico.
Em suas duas obras fundamentais, o Discurso do Método (1637) e as Meditações Metafísicas (1641), Descartes imagina, sob diversas formas, uma espécie de ficção filosófica: ele se obriga, por princípio, ou como ele mesmo diz, “por método”, a pôr em dúvida absolutamente todas as suas ideias, tudo aquilo em que ele acreditou até então, mesmo as coisas mais certas e evidentes — como, por exemplo, o fato de que existem objetos fora de mim, que escrevo sobre uma mesa, sentado numa cadeira etc. Para ter certeza de duvidar de tudo, ele imagina até mesmo a hipótese de um “gênio maligno” que se divertiria em enganá-lo em qualquer situação, ou ainda se lembra de como, às vezes, em seus sonhos, acreditou que estava acordado, lendo ou passeando, quando de fato estava “inteiramente nu, na cama”!
Em resumo, ele adota uma atitude de ceticismo total que o leva a não considerar nada mais como certo... Salvo que, no final das contas, há uma certeza que resiste a tudo e permanece válida, uma convicção que resiste à prova mesma da dúvida mais radical: aquela segundo a qual se penso, e até se duvido, devo ser algo que existe! Pode ser que eu me engane o tempo todo, que todas as minhas ideias sejam erradas, que eu seja enganado permanentemente por um gênio maligno, mas, para que eu me engane ou seja enganado, ainda assim é preciso que eu seja algo que existe! Uma convicção resiste pois à dúvida, mesmo à mais total, é a certeza de minha existência!
Donde a fórmula agora canônica com a qual Descartes conclui seu raciocínio: “Penso, logo existo.” Mesmo que meus pensamentos sejam do princípio ao fim errôneos, pelo menos aquele segundo o qual eu existo é forçosamente correto, já que é preciso no mínimo existir, nem que fosse só para delirar.
Estou certo de que seus professores de filosofia lhe falarão um dia da famosa dúvida cartesiana e de seu não menos famoso cogito. Certamente eles lhe explicarão por que, apesar da aparente simplicidade, suscitou tantos comentários e interpretações diversas.
Gostaria agora que você se lembrasse do seguinte: por meio da experiência da dúvida radical que Descartes inventa totalmente — e que a você parecerá um pouco exagerada à primeira vista — há três ideias fundamentais que aparecem pela primeira vez na história do pensamento, três ideias destinadas a uma formidável posteridade, que são, no sentido próprio, fundadoras da filosofia moderna.
Vou me limitar a indicá-las, mas saiba que poderíamos dedicar-lhes, sem dificuldade, um livro inteiro.
Primeira ideia: se Descartes põe em cena a ficção da dúvida, na verdade não é apenas para alcançar uma nova definição da verdade. Pois, ao examinar cuidadosamente a única certeza que resiste a qualquer prova — no caso, o cogito —, ele está certo de conseguir descobrir um critério confiável da verdade. Pode-se até dizer que esse método de raciocínio vai levar a definir a verdade como aquilo que resiste à dúvida, como aquilo de que o sujeito humano está absolutamente seguro. Assim, é um estado de nossa consciência subjetiva, a certeza, que vai se tornar o novo critério da verdade. Isso já mostra o quanto a subjetividade se torna importante para os Modernos, já que, a partir daí, é exclusivamente nela que se encontra o critério mais seguro da verdade. Enquanto os Antigos a definiam inicialmente em termos objetivos, por exemplo, como a adequação de um julgamento às realidades que ele descreve: quando digo que é noite, essa oração é verdadeira se, e apenas se, corresponde à realidade objetiva, aos fatos reais, tenha eu certeza ou não. Seguramente os Antigos não desconheciam o critério subjetivo da certeza. Nós o encontramos especialmente nos diálogos de Platão. Mas com Descartes, ele vai se tornar primordial e se sobrepor aos outros.
A segunda ideia fundamental será ainda mais decisiva no plano histórico e político: é a da “tábula rasa”, a da rejeição absoluta de todos os preconceitos e de todas as crenças herdadas das tradições e do passado. Pondo radicalmente em dúvida, sem distinção, a totalidade das ideias prontas, Descartes simplesmente inventa a noção moderna de revolução. Como dirá, no século XIX, outro grande pensador francês, Tocqueville, os homens que fizeram a revolução de 1789, aqueles que chamamos de “jacobinos”, não são nada mais do que “cartesianos que saíram das escolas” e “desceram à rua”.
Com efeito, poderíamos dizer que os revolucionários repetem, na realidade histórica e política, o mesmo gesto de Descartes quanto ao pensamento: assim como este decreta que todas as crenças anteriores, todas as ideias herdadas da família, da nação, ou transmitidas desde a infância pelas “autoridades” como as dos mestres ou da Igreja, por exemplo, devem ser postas em dúvida, criticadas, examinadas com toda a liberdade por um sujeito que se posiciona como soberano autônomo, capaz de decidir sozinho sobre o que é verdadeiro ou não, da mesma forma os revolucionários franceses decretam que é preciso acabar com todas as heranças do Antigo Regime. Como diz um deles — Rabaud Saint-Etienne — por meio de uma fórmula perfeitamente “cartesiana” e que também fará época, a Revolução pode ser resumida numa frase: “Nossa história não é nosso código.”
Esclarecendo: não é porque sempre vivemos sob um regime, o da aristocracia e da realeza, das desigualdades e dos privilégios instituídos, que somos obrigados a continuar a fazer o mesmo para sempre. Ou, melhor dizendo: nada nos obriga a respeitar para sempre as tradições. Ao contrário, quando elas não são boas, é preciso rejeitá-las e mudá-las. Ou seja, é preciso saber “fazer tábula rasa do passado” para reconstruir tudo de novo — tal como Descartes, que depois de ter posto todas as crenças anteriores em dúvida, toma a iniciativa de reconstruir a filosofia inteira sobre algo sólido: uma certeza inquebrantável, a do sujeito que toma posse de si mesmo, em transparência total, e que a partir daí só confia em si.
Você observará que, nos dois casos, tanto para Descartes quanto para os revolucionários franceses, é o homem, o sujeito humano, que se torna o fundamento de todos os pensamentos e de todos os projetos; da flosofia nova com a experiência decisiva do cogito, assim como da democracia e da igualdade com a abolição dos privilégios do Antigo Regime, e a declaração, na época absolutamente extraordinária, da igualdade de todos os homens entre si.
Note também que há uma ligação direta entre a primeira e a segunda ideia, entre a definição da verdade como certeza do sujeito e a fundação da ideologia revolucionária. Porque, se é preciso fazer tábula rasa do passado e submeter à dúvida mais rigorosa opiniões, crenças e preconceitos que não passaram pelo crivo do exame crítico, é porque não convém acreditar, não convém “dar crédito”, como diz Descartes, senão àquilo de que podemos estar absolutamente certos por nós mesmos. Daí a natureza nova, fundada na consciência individual, e não mais na tradição, da única certeza que se impõe antes de todas as outras: a do sujeito em sua relação consigo mesmo. Não é mais, portanto, a confiança, a fé, que permite alcançar, como vimos no cristianismo, a verdade última, mas a consciência de si.
Donde a terceira ideia que eu gostaria de evocar, e que você nem consegue imaginar como era revolucionária na época de Descartes: aquela segundo a qual é preciso rejeitar todos os “argumentos de autoridade” . Chamamos “argumentos de autoridade” as crenças impostas de fora como verdades absolutas por instituições dotadas de poderes que não se tem o direito de discutir, ainda menos de questionar: a família, os professores, os sacerdotes etc. Se a Igreja decreta, por exemplo, que a Terra não é redonda e que não gira em torno do Sol, pois bem, é preciso que você aceite; e, se se recusar, corre o risco de acabar na fogueira, como Giordano Bruno, ou de ser obrigado, como Galileu, a declarar publicamente que está errado, mesmo que esteja absolutamente certo.
É o que Descartes abole com sua famosa dúvida radical. Em outras palavras, ele simplesmente inventa o “espírito crítico”, a liberdade de pensamento e, com isso, funda a filosofia moderna. A ideia de que deveriam aceitar uma opinião porque seria a mesma das autoridades, quaisquer que elas fossem, repugna tão fundamentalmente aos Modernos que ela praticamente acaba por defini-los como tais. De fato, acontece que às vezes confiamos numa pessoa ou instituição, mas esse gesto em si perdeu o sentido tradicional: se aceito seguir a opinião de alguém, é, em princípio, porque elaborei “boas razões” para fazê-lo, não porque essa autoridade se impôs a mim de fora, sem o reconhecimento prévio, oriundo de minha certeza pessoal, subjetiva, de minha convicção íntima e, se possível, refletida.
Parece-me que com essas poucas explicações você já pode perceber melhor em que sentido se diz que a filosofia moderna é uma filosofia do “sujeito”, um humanismo, e até mesmo um antropocentrismo, quer dizer, no sentido etimológico, uma visão do mundo que coloca o homem (anthropos, em grego) — e não o cosmos ou a divindade — no centro de tudo.
Já vimos como esse princípio novo dá lugar a uma nova theoria e simultaneamente a uma nova moral. Falta-nos dizer algumas palavras sobre as doutrinas modernas da salvação. A tarefa, como você talvez já pressinta, é um tanto mais difícil do que na ausência do cosmos e de Deus; logo, a se ater ao humanismo estrito, a ideia da salvação é aparentemente quase impensável.
E, de fato, morais sem ordenação do mundo e mandamentos divinos são tão impensáveis quanto difíceis de compreender. Considerando que o princípio do mundo moderno é o homem — e que os homens são mortais —, tais concepções não podem ser aquelas em que o humanismo poderia se apoiar, ainda que fosse para ultrapassar, ao menos, o medo da morte. A partir disso, a questão da salvação irá desaparecer para muitos. E ela tenderá a se confundir com a ética, o que é ainda mais deplorável.
Essa confusão é tão frequente hoje que eu gostaria, antes mesmo de abordar as respostas propriamente modernas para a antiga questão da salvação, de tentar dissipá-la do modo mais claro possível.

III. Da interrogação moral à questão da salvação: o ponto em que essas duas esferas jamais poderiam se confundir
Se quiséssemos resumir as ideias modernas que acabamos de examinar, poderíamos simplesmente definir as morais laicas como um conjunto de valores expressos por deveres ou imperativos que nos pedem um mínimo de respeito pelo outro, sem o qual uma vida comum pacificada é impossível.
O que nossas sociedades, que fazem dos direitos do homem um ideal, nos pedem para respeitar nos outros é a igual dignidade, o direito ao bem-estar e à liberdade, especialmente de opinião. A famosa fórmula segundo a qual “minha liberdade acaba quando começa a do outro” é, no fundo, o axioma primeiro desse respeito pelo outro sem o qual não existe coexistência pacífica possível.
Ninguém pode duvidar de que as regras morais sejam rigorosamente indispensáveis. Pois, em sua ausência, é imediatamente a guerra de todos contra todos que se delineia no horizonte. Elas constituem a condição necessária da vida comum pacificada que o mundo democrático visa engendrar. Elas não são, porém, a condição suficiente, e eu gostaria que você compreendesse bem em que ponto os princípios éticos, por mais importantes que sejam, não determinam em absoluto as questões existenciais que outrora as doutrinas da salvação haviam assumido.
Para convencê-lo, gostaria que você refletisse um pouco sobre a seguinte ficção: imagine que você dispusesse de uma varinha mágica que lhe permitisse fazer com que todos os indivíduos que vivem hoje neste mundo começassem a observar perfeitamente o ideal do respeito pelo outro, tal como se encarnou nos princípios humanistas. Suponhamos que no mundo todo os direitos dos homens fossem conscienciosamente aplicados. A partir de então, cada um de nós levaria em conta a dignidade de todos e, ao mesmo tempo, o direito igual de cada um de alcançar os dois bens fundamentais que são a liberdade e a felicidade.
Temos dificuldade em avaliar as profundas perturbações, a incomparável revolução que tal atitude introduziria em nossos costumes. A partir daí não haveria mais guerra nem massacre, nem genocídio nem crime contra a humanidade, nem racismo nem xenofobia, nem violação nem roubo, nem dominação nem exclusão, e as instituições repressivas ou punitivas, tais como o exército, a polícia, a justiça ou as prisões, poderiam praticamente desaparecer.
Isso significa que a moral não deve ser negligenciada; quer dizer que ela é extremamente necessária à vida comum, e o quanto estamos longe de sua realização, mesmo que aproximada.
Contudo, nenhum, é o que digo, nenhum de nossos mais profundos problemas existenciais estaria mesmo assim resolvido. Nada, nem mesmo a mais perfeita realização da mais sublime moral nos impediria de envelhecer, de assistir impotentes ao aparecimento das rugas e dos cabelos brancos, de adoecer, de viver separações dolorosas, de saber que vamos morrer e assistir à morte daqueles que amamos, de hesitar sobre as finalidades da educação e de nos empenhar para desenvolver os meios de realizá-las, ou até, mais simplesmente, de nos entediar e descobrir que a vida cotidiana é sem graça...
Inútil sermos santos, apóstolos perfeitos dos direitos do homem e da ética republicana, nada nos garantiria o sucesso da vida afetiva. A literatura fervilha de exemplos que mostram como a lógica da moral e a da vida amorosa obedecem a princípios heterogêneos. A ética nunca impediu ninguém de ser traído ou abandonado. Salvo engano, nenhuma das histórias de amor representada nas grandes obras romanescas depende da ação humanitária... Se a aplicação dos direitos do homem permite uma vida comum pacificada, eles não oferecem por si mesmos nenhum sentido, nem mesmo nenhuma finalidade ou direção à existência humana.
Eis por que, no mundo moderno assim como nos tempos passados, foi preciso inventar, para além da moral, algo que ocupasse o lugar de uma doutrina da salvação. O problema é que sem cosmos e sem Deus a coisa parece particularmente difícil de se pensar. Como enfrentar a fragilidade e a finitude da existência humana, a mortalidade de todas as coisas neste mundo, na falta de qualquer princípio exterior e superior à humanidade?
É essa a equação que as doutrinas modernas da salvação tiveram que, bem ou mal — antes mal do que bem, é preciso que se diga —, tentar resolver.

(Luc Ferry - Aprender a viver)

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O nascimento dos deuses e do mundo 1

por Thynus, em 19.03.14

 

 
No começo do mundo, foi uma divindade bem estranha a primeira a emergir do nada. Os gregos a chamam de “Caos”. Não é uma pessoa, nem mesmo um personagem. Imagine que essa divindade primordial nada tem de humano: não tem corpo, nem rosto, nem traços de personalidade. Na verdade, é um abismo, um buraco negro, no meio do qual ser algum se encontra que se possa identificar. Nenhum objeto, coisa alguma que possa ser distinta nas trevas absolutas que reinam no meio daquilo que, no fundo, é uma total desordem. Aliás, no início dessa história, não existe personagem algum para ver o que quer que seja: não há animais, não há homens, nem mesmo deuses. Não só não há seres vivos, animados, como também não há céu, não há sol, não há montanhas nem mar, nem rios, nem flores, nem florestas. Enfim, nesse buraco escancarado que é o caos, reina a total escuridão. Tudo é confuso, desordenado. Caos parece um gigantesco precipício obscuro. É como nos pesadelos: se você cair dentro dele, a queda é infinita. Mas seria impossível, pois nem você, nem eu, ser humano algum se encontra nesse mundo!
Depois, de repente, uma segunda divindade surge desse caos, sem que se possa realmente saber por quê. É uma espécie de milagre, um acontecimento original e fundador que Hesíodo, o primeiro poeta a nos contar essa história, há muito tempo, no século VII a.C., não explica e por boa razão: ele também não tem a menor explicação à disposição. Algo surge, só isso, sai do abismo, e esse algo é uma deusa formidável, chamada Gaia — o que, em grego, significa terra. Gaia é o chão firme, sólido, o chão nutriz em que plantas muito em breve vão poder crescer, rios vão correr, animais, homens e deuses vão poder andar. Gaia, a terra, é ao mesmo tempo o primeiro elemento, o primeiro pedaço de natureza literalmente tangível e confiável — nesse sentido, é o contrário de Caos: ali não se cai infinitamente, pois ela nos ampara e carrega —, mas é também a mãe por excelência, a matriz original da qual todos os seres futuros, ou quase todos, vão em breve sair.
Porém, para que rios, florestas, montanhas, céu, sol, animais, homens e, principalmente, outros deuses um dia surjam a partir de Gaia, a deusa terra, ou até mesmo daquele estranho Caos — pois também a partir dele brotam algumas criaturas divinas —, será preciso ainda uma terceira divindade — terceira porque já tínhamos duas: Caos e Gaia. Trata-se de Eros, o amor. Como Caos, é sem dúvida um deus, mas não de fato uma pessoa. Trata-se mais de uma energia expansiva que faz os seres brotarem e se desenvolverem. É, por assim dizer, um princípio de vida, uma força vital. Não se deve de forma alguma confundir esse Eros, que não pode ser visto nem identificado como um ser particular, com o pequeno deus que mais tarde vai aparecer, usando o mesmo nome — aquele que os romanos vão chamar Cupido. Esse “segundo” Eros, se assim o podemos tratar, em geral representado como uma criança rechonchuda munida de asinhas e de um arco, disparando flechadas que provocam a paixão, é um outro deus, independente desse Eros primordial, princípio ainda abstrato que tem como principal missão fazer com que todas as divindades futuras passem das trevas para a luz. Será, então, a partir dessas três entidades primordiais — Caos, Gaia e Eros — que tudo vai se pôr em seus lugares e o mundo, progressivamente, se organizar. Por isso a questão primeira e fundamental dentre todas: como se faz para passar da absoluta desordem das origens para o mundo harmonioso e belo que conhecemos? Em outras palavras, que em breve serão as usadas pelos filósofos, como se passa do caos inicial ao “cosmos”, isto é, à ordem perfeita, à organização bela e justa de uma natureza magnífica e generosa em que tudo está maravilhosamente bem-disposto sob a suavidade do sol? É esta a primeira história, a narrativa das origens de todas as coisas e de todo ser, dos elementos naturais, dos homens e também dos deuses. É a narrativa fundadora de toda a mitologia grega. E é com ela, então, que devemos começar.
Para entrar plenamente no assunto, devo ainda falar de um quarto “personagem” ou, melhor dizendo, pois também não chega a ser de fato um indivíduo, de um quarto “protagonista” dessa estranha história. Em seu poema, que por enquanto nos serve de guia, Hesíodo evoca, é verdade, uma outra divindade naquelas primeiríssimas origens: o Tártaro. Como eu disse, não é propriamente uma pessoa, pelo menos no sentido em que entendemos, tomando os humanos como modelo. Primeiro e antes de tudo, é um lugar brumoso e aterrorizante, cheio de mofo e sempre mergulhado na mais total treva.
Tártaro se encontra nas profundezas de Gaia, nos mais distantes subsolos da terra. É neste lugar — que logo será identificado como o inferno — que os mortos, quando houver, serão lançados, assim como os deuses derrotados ou punidos. Hesíodo nos dá uma indicação interessante sobre a localização desse famoso Tártaro — que também é, ao mesmo tempo, um deus e um lugar, uma divindade que será capaz, por exemplo, de ter filhos, mas igualmente ser um pedaço de natureza, um recanto do cosmos. Situa-o enfiado na terra, tão longe da superfície do chão quanto o céu, e acrescenta uma imagem bem demonstrativa: imagine uma pesada bigorna — é uma espécie de suporte de bronze em que os ferreiros batem o metal com um malho, para dar-lhes forma —, pois bem, Hesíodo explica que seriam necessários nove dias e nove noites para que esse enorme e pesado objeto caísse do céu até a superfície da terra, e outros nove dias e nove noites para ir da superfície da terra até o fundo do Tártaro! Isso para mostrar o quanto esse lugar infernal, que vai aterrorizar os humanos, e também os deuses, está imerso nos mais profundos abismos de Gaia.
Voltemos a ela, justamente, pois é com quem as coisas sérias começam, e não vamos colocar a carroça à frente dos bois: não esqueça que, até o momento, não existem céu nem montanhas, nem homens, nem deuses — com exceção daquelas entidades primordiais que são, resumindo e citando por ordem de nascença: Caos, Gaia, Eros e Tártaro. Nada mais, até então, nasceu. (Exceto duas outras divindades, filhas de Caos, que vamos por enquanto deixar de lado: Érebo, as trevas, e Nyx, a noite. Elas designam duas diferentes escuridões. Érebo é antes de tudo o escuro reinante no subsolo, por exemplo, no Tártaro. Noite é a obscuridade de fora, não a que se encontra sob a terra, mas acima dela, sob o céu. Ela, então, não é absoluta, mas relativa ao dia que a sucede, todos os dias, justamente! Érebo e Noite fazem amor e dão origem a duas outras criaturas divinas. Uma delas é Éter, a bruma luminosa que envolve o alto das montanhas, lugar sempre deslumbrante de brilho, situado acima das nuvens. É a luz que ilumina a morada dos deuses, o Olimpo, e, de certa maneira, constitui o contrário absoluto de Érebo, a escuridão das profundezas. Ao lado de Éter nasce também Hemera, que é justamente o dia que toda manhã sucede a noite.)
Precisamente, porém, sem dúvida pelo impulso da energia de Eros, Gaia vai sozinha dar nascimento, sem ter marido nem amante, a partir das suas próprias profundezas e forças, a um formidável deus: Urano. Urano é o céu estrelado que, situado (na verdade estendido, para não dizer deitado sobre) acima da terra, se apresenta como o duplo celeste de Gaia. Por todo lugar em que ela se encontra, ou seja, em todo lugar em que há terra, Urano, o céu, também está, colocado acima. Um matemático diria que são conjuntos de extensão perfeitamente idêntica: a cada centímetro quadrado de Gaia corresponde o mesmo centímetro quadrado de Urano. E mais ainda, de novo sem fazer amor com nenhum outro deus, Gaia fez surgirem outros filhos das suas entranhas: Ureia, as montanhas, e ninfas que as povoavam, jovens lindas, mas não humanas, pois são também criaturas divinas; e ainda Ponto, a “onda marinha”, isto é, a água salgada do mar. Como você pode ver, o universo, o cosmo, começa pouco a pouco a ganhar forma — apesar de ainda estar longe de se poder considerar terminado.
Você há de notar, insisto ainda, pois isso é muito importante para que se compreenda bem o teor dessa história que de uma só vez fala do nascimento dos deuses e do mundo, que todas as regiões do universo que acabo de evocar são consideradas, na mitologia, ao mesmo tempo “pedaços de natureza” e divindades. Da mesma maneira que a terra é o chão em que pisamos, o terreno em que crescem as árvores — e também uma grandiosa deusa que tem, como você e eu, um nome próprio, Gaia —, o céu é um elemento natural, o límpido azul situado acima das nossas cabeças, e uma entidade divina, já personalizada e também munida de um nome próprio: Urano. E o mesmo se passa com relação a Ureia, as montanhas; Ponto, a onda marinha; ou Tártaro, o infernal subsolo oculto nas profundezas da terra. Isso significa, eventualmente, que essas divindades podem se acasalar, se unir entre si e ter filhos, por sua vez: é assim que milhares de outras criaturas mais ou menos divinas nascerão desses primeiros deuses.
Por enquanto, vamos deixar de lado a maioria delas e nos mantermos no fio principal da narrativa e com os personagens que nela ocupam um lugar indispensável à compreensão do terrível drama que logo vai transcorrer, antes de chegarmos, enfim, à edificação de um mundo ordenado, uma ordem cósmica verdadeira, ou seja, um universo harmonioso e estável em que os seres humanos vão poder viver e morrer.
Nessa primeira narrativa mítica, o nascimento do mundo natural e o dos deuses formam uma coisa só — por isso estão emaranhados numa única e mesma história.
Resumindo, contar o nascimento da terra, do céu ou do mar é o mesmo que contar as aventuras de Gaia, Urano, Tártaro ou Ponto. E é assim que seguem as coisas, como você verá. Repare que, por essa razão, as primeiras divindades, apesar de terem um nome próprio como você e eu, são sobretudo puras forças da natureza, mais do que pessoas com personalidade e psicologia próprias. Para organizar o mundo, mais tarde vai ser preciso se apoiar em outros deuses, mais culturais do que naturais, e que terão muito mais poder de reflexão e de consciência do que as primeiras forças naturais com que o universo começa. É, aliás, esse progresso na direção da inteligência, da astúcia, do cálculo, ou seja, essa espécie de humanização dos deuses gregos que vai fornecer um dos impulsos mais interessantes de toda a história. Em todo caso, porém, o que se sabe é que, no início, o nascimento dos deuses e o dos elementos naturais se confundem. Sei que as palavras que vou empregar agora vão lhe parecer um tanto complicadas, porque você não as conhece ainda: “teogonia” e “cosmogonia” formam uma coisa só. O que significa isso? Na verdade, esses antigos termos gregos são bem simples e não devem assustar. Pelo contrário, é melhor que os conheça desde já. Eles simplesmente significam aquilo que acabo de exprimir de outra forma: o nascimento (gonia) do mundo (cosmos) e o nascimento (outra vez gonia) dos deuses (teo) são a mesma coisa — a cosmogonia, o nascimento do cosmos, é uma teogonia, uma história do nascimento dos deuses, e vice-versa.
Isso permite que compreenda e, assim espero, guarde desde já duas coisas: antes de tudo, mesmo sendo eterno, já que os deuses são imortais, o cosmos nem sempre existiu.
No início não era a ordem e sim o caos que reinava. No começo, não são apenas a mais completa desordem e a mais total escuridão que dominam, mas, como logo iremos ter a comprovação, os primeiros deuses, em vez de cheios de sabedoria, como se pode esperar de deuses, eram, muito pelo contrário, tomados por ódios e paixões brutais, mal-educados, a ponto de acabarem fazendo a guerra entre eles, de maneira aterradora.
Não se pode de jeito nenhum dizer que fossem de abordagem amena e de harmonia, e, por isso mesmo, o nascimento do mundo, de uma ordem cósmica harmoniosa, tem uma história bastante longa e que vai afinal tomar a forma de uma “guerra dos deuses”.
Terrível história, como você vai ver, cheia de som e de fúria, mas uma história, também, que traz em si uma mensagem de sabedoria: a vida em harmonia com a ordem do mundo, mesmo que — como é o caso para os mortais — esteja fadada a terminar um dia, é preferível a qualquer outra forma de existência, incluindo-se nela a imortalidade que seria, se assim podemos dizer, “desordenada” ou “deslocada”. Mas ainda falta, para que possamos viver em acordo com o mundo que nos cerca, que esse mundo ordenado, o famoso cosmos, exista. Coisa que, no ponto em que estamos em nosso livro, ainda está longe de acontecer!
Observe também que nessa época das origens ainda não há espaço propriamente dito: entre o céu e a terra, entre Urano e Gaia, não há o vazio nem interstícios, tanto que permanecem colados um na outra. O universo, consequentemente, não tem desde o início seu aspecto atual, com uma terra e um céu separados por uma grande distância — aquela mesma que a história da bigorna de bronze tentou deixar clara. Mas, além disso, também não há propriamente tempo, ou pelo menos não um tempo semelhante ao que conhecemos hoje, pois a sucessão das gerações — simbolizada e encarnada pelo nascimento de novas crianças — ainda não acontece. Aliás, quem vai realmente viver com a referência do tempo são, por excelência, os mortais, que ainda não nasceram.
Vejamos agora como o universo, tal como o conhecemos, irá progressivamente emergir desses dados iniciais.
 
A separação dolorosa do céu (Urano) e da terra (Gaia): o nascimento do espaço e do tempo
 
Urano, o céu, não se encontra ainda “no alto”, no firmamento, semelhante a um gigantesco teto. Está, pelo contrário, agarrado a Gaia como uma segunda pele. Ele a toca, acaricia em todos os pontos e sem parar. Ele é, se assim podemos dizer, dos mais colantes ou, para ser ainda mais explícito: Urano não para de fazer amor com Gaia, de se deitar com ela. É a sua única atividade. Ele é “monomaníaco”, obcecado por uma única e exclusiva paixão, a paixão erótica: ele não para de cobrir Gaia, de beijá-la, de se fundir nela e, consequência inevitável, de lhe fazer um monte de filhos! E é com estes que as coisas realmente sérias vão começar.
Pois os filhos de Urano e Gaia vão de fato ser os primeiros “deuses de verdade”, os primeiros deuses que deixam de ser personagens mais ou menos abstratos, entidades, e se tornam verdadeiras “personalidades”. Como acabo de dizer, vamos assistir a uma humanização do divino, à aparição de novos deuses que, finalmente, têm a aparência de autênticas pessoas, bem individualizadas e com características psicológicas. As paixões são menos brutais, mais elaboradas, apesar de, como veremos, se manterem às vezes contraditórias ou até mesmo devastadoras: uma vez mais, os deuses gregos, diferentes, por exemplo, do deus dos cristãos, dos muçulmanos e dos judeus, estão longe, muito longe, de serem sempre perfeitamente sábios e ajuizados. Pois é com essas crianças que poderemos colocar em toda sua amplidão a questão diretriz da narrativa das origens: a questão da formação da ordem a partir da desordem, do nascimento do cosmos a partir do caos inicial. E vai ser preciso ter personalidade, em todas as acepções do termo, coragem e múltiplas qualidades para harmonizar esse primeiro universo que não para de se tornar mais complexo; isso não vai poder ser feito cegamente, pelo simples jogo das forças naturais, como a gravidade de Newton: essa ordem é tão bela e complexa que forçosamente depende de gente inteligente. Daí surge a progressão que irá nascendo do sucessivo nascimento dos deuses, como vou contar.
Quem são exatamente os primeiros descendentes de Urano e de Gaia, do Céu e da Terra? E quais serão as suas aventuras até a plena e inteira emergência da ordem cósmica finalmente equilibrada?
São, de início, aqueles que o próprio pai, Urano, denomina “Titãs”: seis meninos e seis meninas — também chamadas “Titanas” ou “Titânidas”, para distingui-las dos irmãos. Esses Titãs têm três características em comum. Primeiro são, como todos os deuses, perfeitamente imortais; impossível, então, esperar matá-los se porventura entrarmos em guerra contra eles! Em seguida, contam com uma força colossal, inesgotável, totalmente sobre-humana, e da qual sequer podemos ter uma ideia. Por isso, aliás, fala-se ainda hoje, em nosso linguajar corrente, de força “titânica”. Pela mesma razão deu-se o nome “titânio” a um metal particularmente sólido e resistente. Melhor não provocar deuses assim. Por último, todos têm uma beleza perfeita. Consequentemente são seres ao mesmo tempo assustadores e fascinantes, facilmente violentos, pois conservam traços da sua origem: nasceram das profundezas da terra e vieram dos confins do Tártaro, aquele lugar infernal, ainda bem próximo do caos original, do qual Gaia talvez também tenha vindo — Hesíodo nos diz que ela veio “pós-Caos”, sem confirmar que tenha saído dele, mas é uma hipótese plausível. Em todo caso, fica claro que os Titãs são forças do caos, mais do que do cosmos, seres mais da desordem e da destruição do que da ordem e da harmonia.13
Além desses seis formidáveis Titãs e seis sublimes Titânidas, Urano engendrou com Gaia três seres monstruosos “em tudo semelhantes a deuses”, disse Hesíodo, com a única diferença de terem apenas um olho, plantado no meio da testa! São “Ciclopes”, que também terão um papel decisivo na história da construção do cosmos, do mundo ordenado e harmonioso. Como os irmãos Titãs, eles têm uma força extraordinária e são violentos ao extremo. Seus nomes, em grego, o indicam bastante bem, pois todos evocam o temporal e a tempestade: há primeiramente Brontes, que significa “aquele que trovoa”, como o trovão. Em seguida, Estéropes, o relâmpago, e Arges, o raio. São eles que vão dar ao futuro rei de todos os deuses, Zeus, suas armas mais temíveis: o trovão, o relâmpago e o raio, justamente, que Zeus vai poder usar contra os adversários para cegá-los e abatê-los.
Dos amores do céu e da terra nasceram ainda três outros seres absolutamente aterrorizantes, mais assustadores, se isso for possível, do que os 12 Titãs e os três primeiros Ciclopes: têm, cada um deles, cinquenta cabeças, e dos ombros monstruosos saem cem braços, possuindo um vigor inimaginável. São chamados, por esse motivo “Hecatonquiros”, o que, em grego, quer dizer simplesmente “cem-braços”. Eram tão impressionantes que Hesíodo observava ser melhor não lhes pronunciar os nomes — mas mesmo assim os fornece — para não se correr o risco de chamar a atenção. O primeiro se chama Coto, o segundo Briareu e o terceiro Giges. Também terão, junto com os Ciclopes, um importante papel na edificação da futura ordem cósmica.
A guerra dos deuses: o conflito entre os primeiros deuses, os Titãs, e seus filhos, os olímpicos
A ordem futura, pois, como disse, ainda estamos longe do cosmos acabado e harmonioso que Gaia certamente desejava, se podemos assim deduzir — a julgar por sua solidez, em contraste com o abismo escancarado de Caos. Na verdade, como já dei a entender, é a guerra, e inclusive uma guerra terrível, que se esboça no horizonte. As forças primitivas, próximas do caos inicial, da desordem, vão de fato se desencadear, e para se construir um mundo viável e ordenado vai ser preciso dominá-las, amordaçá-las e civilizá-las tanto quanto possível. Como vai nascer esse gigantesco conflito? Como terminou? É este o tema dessa narrativa fundadora da mitologia grega que é a cosmogonia/teogonia de Hesíodo, pois no decorrer da história vamos finalmente passar da desordem e da violência primitivas para a ordem cósmica bem-regulada em que os homens vão poder viver e buscar, de um jeito ou de outro, sua salvação.
Veja a seguir como tudo começa.
Urano detesta os seus filhos: os 12 Titãs, assim como os Ciclopes e os Cem-Braços. É um verdadeiro ódio. Por quê? Sem dúvida por temer que um deles lhe tome o lugar e roube não somente o poder supremo, mas também aquela que é, ao mesmo tempo, sua mãe e amante, ou seja, Gaia. Por esse motivo Urano cobre de tal forma Gaia, impedindo que os filhos possam sair e virem à luz. Não lhes deixa o menor espaço, o menor interstício pelo qual poderiam sair do ventre materno. Relega-os às profundezas da terra, justamente à região caótica do Tártaro, e é o que os filhos não lhe perdoam. Nem Gaia, que, grávida de toda essa descendência, não aguenta mais ter em si tantos filhos e filhas comprimidos! Ela então os encoraja a se revoltarem contra o terrível pai que impede a emancipação, pois dessa forma podem ganhar a liberdade e crescer. E inclusive, tanto no sentido próprio como no figurado, viriam à luz. Cronos, o caçula, ouve o pedido da mãe, que propõe um terrível estratagema contra Urano, seu próprio pai. Com o metal em fusão que se encontra em suas entranhas, no mais profundo subsolo, Gaia fabrica um podão (outras narrativas dizem que é em sílex, mas me mantenho fiel a Hesíodo, que cita um metal cinza, quer dizer, provavelmente o ferro). O instrumento é bem-afiado e, insiste Hesíodo, “com serra”. Gaia o entrega a Cronos, a quem ela simplesmente incita a cortar fora o sexo do pai!
A narrativa da castração de Urano é precisa. Chega aos detalhes, pois estes últimos têm consequências “cósmicas”, isto é, efeitos decisivos para a construção do mundo. Empunhando a foice de ferro, Cronos espera o pai, se posso assim dizer, na esquina. Este, como de hábito, envolve Gaia e a penetra. Cronos aproveita para pegar, com a mão esquerda (uma lenda mais tardia afirma que foi a partir desse momento que ela se tornou “sinistra” e ficou marcada pelo selo da infâmia!), o sexo do pai e o decepa com um golpe seco. Ainda com a mão esquerda, ele lança por cima do ombro o infeliz órgão ainda todo ensanguentado. O detalhe não é supérfluo, nem o estou repetindo apenas para tornar mais picante a história com essa precisão sádica, porque, a partir desse sangue de Urano que se espalha pela terra e pelos mares, vão nascer ainda algumas terríveis e sublimes divindades.
Aliás, falo logo disso pois é algo que em seguida virá em vários relatos mitológicos.
As três primeiras criaturas a nascerem do sexo cortado de Urano são divindades do ódio, da vingança e da discórdia (eris, em grego) — pois trazem em si a marca da violência da sua origem. A última, em contrapartida, não pertence ao domínio de Eris, mas ao de Eros, o amor: trata-se da deusa da beleza e da paixão amorosa, Afrodite. Vejamos tudo isso mais de perto.
Do sexo amputado do infeliz Urano e do sangue que se espalhou pela superfície da terra, Gaia, nasceram inicialmente deusas aterradoras, que os gregos denominaram “Erínias”.14 Segundo o poeta Virgílio, elas eram três e se chamavam Aleto, Tisífone e... Megera! Isso mesmo, é daí que vem a famigerada megera de quem às vezes falamos em nossa linguagem corrente, nos referindo a alguma mulher particularmente desagradável. Pois, verdade seja dita, as Erínias podiam ser tudo, exceto amáveis; eram, como disse, divindades da vingança e do ódio que perseguiam os culpados de crimes cometidos no coração das famílias e lhes aplicavam tormentos e torturas abomináveis. Foram, por assim dizer, configuradas com essa finalidade desde o nascimento, pois seu principal destino era o de vingar o pai, Urano, no crime cometido pelo filho mais moço, o Titã Cronos. Mas indo além desse caso pessoal, elas acabaram tendo um papel bem importante em inúmeras narrativas míticas, em que detinham a função de terríveis vingadoras de todos os crimes familiares e até mesmo, mais amplamente, de crimes cometidos contra a hospitalidade, quer dizer, contra pessoas que deviam ser tratadas, mesmo sendo de fora, como membros da família. Foram elas, por exemplo, que fizeram ser devorado pela terra o pobre Édipo, que, sem saber nem querer, havia matado o próprio pai e desposado a própria mãe. Saiba que elas às vezes também são chamadas “Eumênidas”, isto é, “Benevolentes” — não no poema de Hesíodo, mas, por exemplo, nas tragédias de outro grande poeta grego nascido um pouco depois, no século VI a.C., Ésquilo. De fato, esse nome bem afável era para, mais ou menos, tentar agradá-las. Empregava-se para evitar a sua ira. Em latim, elas passaram a ser chamadas “Fúrias”. Hesíodo não nos deu detalhes, mas outros poetas que vieram em seguida as descreveram como mulheres de aspecto atroz: arrastavam-se no chão mostrando garras apavorantes, tinham asas que lhes permitiam agarrar as vítimas a toda velocidade, cabelos cheios de serpentes, chicotes na mão e a boca da qual escorria sangue. Sendo uma encarnação do destino, ou seja, das leis da ordem cósmica às quais todos os seres estão submetidos, os próprios deuses ficavam mais ou menos obrigados a aceitar suas decisões, de forma que todo mundo sempre as detestou e temeu.
Depois disso, ainda do sangue de Urano misturado à terra, Gaia, nasceu toda uma plêiade de ninfas chamadas Melianas ou Melíades, o que em grego quer dizer jovens nascidas em freixos. São também divindades guerreiras e temíveis, pois é justamente com a madeira dessas árvores, nas quais elas mantêm o seu reino, que se fabricam as armas mais eficazes, principalmente os arcos e as lanças usados na guerra.
Além das Erínias e das Melíades, o sangue de Urano caído sobre Gaia deu origem a outros seres assustadores, os Gigantes, que já saíram da terra armados e encouraçados. Dedicam-se inteiramente à violência e à carnificina. Nada os amedronta e nada lhes convém melhor do que as guerras e os massacres. É onde se sentem à vontade, no que sabem fazer. Hesíodo não nos falou mais do que isso sobre eles, mas, outra vez, variantes tardias da mesma narrativa falam de uma revolta dos Gigantes contra os deuses, revolta que inclusive deu vez a uma terrível guerra — chamada “gigantomaquia”, o que, em grego, quer dizer “combate de gigantes”. É claro, os deuses saíram vencedores do combate, mas precisaram da ajuda de Héracles.15 Logo voltaremos a falar disso.
Como você pode ver, todos os personagens até agora nascidos do sangue de Urano misturado à terra são seres assustadores, ligados à vingança, ao ódio ou à guerra. É nesse sentido que as Erínias, as ninfas Melíades e os Gigantes vão pura e simplesmente se remeter à zona de influência dessa divindade chamada Eris, personificação da discórdia, de tudo que tem a ver com o conflito funesto. Eris, aliás, é uma entidade tenebrosa, obscura, uma das filhas que a Noite, Nyx, engendrou sozinha, do mesmo jeito que Gaia, sem precisar de marido nem de amante.
Mas dos órgãos sexuais do Céu surgiu também uma outra deusa, que não pertence mais a Eris, mas sim, pelo contrário, a Eros, não mais à discórdia e ao conflito, mas ao amor (a proximidade das duas palavras, em grego, parece indicar também uma proximidade nos fatos: muito facilmente se passa do amor ao ódio, de Eros a Eris): trata-se de Afrodite, a deusa da beleza e, justamente, do amor. Você se lembra que o sangue do sexo de Urano caiu na terra, mas o sexo, propriamente, Cronos jogou longe, por cima do ombro, e ele foi se perder no mar. E boiou! Flutuou na água, no meio da espuma branca — espuma que, em grego, se diz afros, a qual, misturando-se à outra espuma que saía do sexo de Urano, gerou uma sublimíssima jovem: Afrodite, a mais bela de todas as divindades. É a deusa da doçura, do carinho, dos sorrisos trocados pelos apaixonados, mas também a da sexualidade brutal e da duplicidade do que se diz quando se quer seduzir o outro, querendo agradar, palavras que no mínimo não são sempre fiéis à verdade, pois, para agradar, muitas vezes nos dispomos a usar mentiras e ardis, tanto para dar uma melhor impressão de nós mesmos como para adular a pessoa que queremos impressionar. Afrodite é tudo isso: a sedução e a mentira, o charme e a vaidade, o amor e o ciúme que dele nasce, a ternura, mas também as crises de raiva e de ódio geradas pelas paixões contrariadas. No que, mais uma vez, Eros nunca está muito longe de Eris, o amor sempre na vizinhança da disputa. Se dermos ouvido a Hesíodo, quando ela sai das águas, em Chipre, está sempre acompanhada por duas outras divindades menores que lhe servem, de certa maneira, de “acompanhantes”, companheiros e confidentes: Eros, justamente, mas dessa vez se trata de Eros número 2, o pequeno personagem de que falei ainda há pouco e que frequentemente será representado, mas bem posteriormente a Hesíodo, como um menino bochechudo, armado com um arco e flechas. E, ao lado de Eros, há Imeros, o desejo, que sempre abre caminho para o amor propriamente dito...
No plano cosmológico, isto é, com respeito à construção do nosso cosmos, do mundo em que vamos viver, a castração de Urano tem uma consequência absolutamente crucial, sobre a qual devo dizer uma palavrinha antes de entrarmos, enfim, no famoso episódio da guerra entre os deuses. Trata-se, simplesmente, do nascimento do
espaço e do tempo.
Do espaço, antes de tudo, porque o pobre Urano, sob o efeito da dor atroz causada pela mutilação, vai se esconder “lá em cima”, de forma que, no final desse recolhimento, ele se encontra meio que colado no teto e liberando, com isso, o espaço que separa o céu da terra. E do tempo, por uma razão infinitamente mais profunda, que vem a ser uma das chaves de toda a mitologia: são as crianças — os Titãs, no caso — que graças ao espaço aberto vão poder, enfim, sair de dentro da terra. Isso quer dizer que é o futuro, até então obstruído pela pressão de Urano sobre Gaia, que se abre. As novas gerações começam, a partir daí, a habitar o presente, e as crianças a simbolizar, ao mesmo tempo, a vida e a história. Mas tanto a vida quanto a história, que, pela primeira vez, se encarnam nesses Titãs que conseguem enfim deixar a sombra e a terra, igualmente geram o movimento, o desequilíbrio e, por isso mesmo, a incessante possibilidade que se abre da desordem. Com as novas gerações, o que entra em cena é mais a dinâmica do que a estabilidade, o caótico do que o cósmico. Uma coisa, pelo menos, passa de qualquer forma a estar bastante clara: os pais precisam colocar as barbas de molho com relação aos filhos! E Cronos mais do que qualquer outro: foi quem mutilou o pai, Urano, e, consequentemente, o primeiro a entender o quanto os filhos podem ameaçar a ordem, o poder estabelecido e que se acha estar sob controle. Ou, dito de outra forma, é preciso desconfiar do tempo, fator de vida, é claro, mas também a dimensão por excelência de todas as desordens, de todas as complicações e desequilíbrios que virão. Cronos toma consciência desse fato indiscutível: a história é cheia de perigos, e para quem quiser manter o que adquiriu, garantir seu poder, mais vale aboli-la, para que nada mude.
Não sei se você se dá conta da profundidade do problema existencial que começa a se esboçar, embutido nessa primeira narrativa mitológica. Significa que toda a existência, inclusive a dos deuses imortais, vai se ver num dilema quase insolúvel. De fato, pode-se bloquear tudo, como Urano bloqueia os filhos na barriga de sua mulher/mãe, para evitar que as coisas mudem, correndo o risco de se degradarem. Nesse caso, porém, é a total imobilidade e o tédio que acabam levando a melhor, em vez da vida. Ou, para evitar isso, aceita-se o movimento, a história e o tempo, mas os perigos mais temíveis passam a ameaçar. Como, então, encontrar o perfeito equilíbrio? No fundo, é essa a grande questão da mitologia e, com isso, a grande questão da existência em geral! Como você pode ver, as respostas que nossas histórias vão dar ainda interessam, para dizer o mínimo, às pessoas de hoje.
Vamos recapitular.
 
Cronos devora seus filhos. Zeus, o caçula, consegue escapar e, por sua vez, se revolta contra o pai
 Cronos, como já disse, é o mais consciente do perigo que os filhos representam para o pai. E tem todos os motivos para isso! Ele, então, liberta os irmãos e as irmãs, Titãs e Titânidas, aprisionados sob a terra pela violência de Urano, mas, em contrapartida, não vai fazer o mesmo com relação aos próprios filhos. Ele se casa com a irmã, Reia, mas toda vez que ela engravida e dá à luz um recém-nascido, Cronos rapidamente o engole inteirinho, para não correr o risco de que ele se revolte um dia como ele próprio se revoltou contra o pai, Urano. Sem dúvida pela mesma razão, Cronos deixa de libertar os Ciclopes e os Cem-Braços. Era uma gente violenta demais, e forte, representando com isso possíveis mudanças, ou seja, uma ameaça. O melhor, por enquanto, era mantê-los acorrentados nas profundezas de Gaia, no famoso Tártaro obscuro, cheio de bruma e de mofo, onde não era nada agradável permanecer. Eles vão guardar, como você bem pode imaginar, um inextinguível ódio pelo irmão.
Com a irmã, que nesse meio-tempo se tornou sua mulher, a Titânida Reia, Cronos teve seis magníficos filhos: Héstia, a deusa do lar, isto é, a que protege a família, Deméter, a das estações (em latim se chama Ceres e é de onde vem a palavra “cereais”), Hera, que em breve se tornará esposa de Zeus, o futuro rei de todos os deuses, Poseidon, o deus do mar, Hades, o dos infernos, e, por último, o próprio Zeus, o caçula que vai se tornar rei de todos os demais. Mas toda vez, assim que um recém-nascido sai da barriga de Reia e que se atinge, segundo Hesíodo, “aos joelhos do pai”, Cronos, veja só, o engole de uma só vez, para deixá-lo em segurança no fundo do seu estômago. Deve-se dizer que os pais de Cronos, Gaia e Urano, o tinham também prevenido: claro e indubitavelmente lhe predisseram que um dia ou outro ele teria um filho que o destronaria, roubando todos os seus poderes.
Não adianta: como a própria mãe, Gaia, Reia se irrita com o marido. Gaia tinha acabado detestando Urano por ele impedir que os filhos saíssem do seu ventre e viessem à luz. Reia passa a detestar Cronos, pois ele, de forma ainda pior, se possível, os devora bem pequenos, de modo que no momento em que o último está para nascer — e lembre-se que se trata justamente de Zeus — Reia vai pedir conselhos à mãe e ao pai, Gaia e Urano: o que fazer para evitar que o pequeno Zeus seja também devorado vivo? Os pais aconselham que viaje com toda urgência para Creta, para Lyctus, mais precisamente, onde Gaia — que era quem melhor podia resolver tal situação, já que ela, simplesmente, é a própria terra — abriga o recém-nascido numa gruta gigantesca, escondida sob uma montanha coberta por uma floresta; impossível que Cronos perceba ali a presença de Zeus. Porém, para que não suspeite de nada, precisam dar a ele algo para engolir, no lugar do bebê! Reia então enrola uma pedra grande em panos, e Cronos, que aparentemente não tem o paladar dos mais requintados, devora tudo aquilo sem pestanejar nem desconfiar do que seja.
A salvo e fora do campo de visão do pai, o pequeno Zeus cresce, alimentado pelo leite da cabra Amalteia, cujo couro, ao que dizem, flechas e lanças não conseguem atravessar. Foi com ele que Zeus fabricou seu famoso escudo, a égide, que ele ocasionalmente emprestará à sua filha Atena. Por enquanto, é um sublime adolescente que logo se torna um adulto resplandecente em força e beleza. O complô urdido por Gaia e Reia contra Cronos segue, então, seu caminho. Elas preparam uma artimanha que faz Cronos vomitar, trazendo de volta todos os filhos que havia engolido, um de cada vez, a começar pelo último... ou seja, se você acompanhou direito essa história, a pedra que servira de engodo para que Zeus escapasse!
Nesse meio-tempo, Zeus faz algo muito engenhoso e útil, ainda por conselho de Gaia, que manifestamente quer que o cosmos se construa com todos os seus filhos e netos, sem exclusão de nenhum: ele liberta os Ciclopes que Cronos, como você se lembra, havia deixado acorrentados no fundo da terra. Muitissimamente gratos, eles lhe concedem três magníficos dons, três presentes que se revelarão dos mais preciosos, pois eles vão permitir que Zeus se torne o mais poderoso e temível de todos os deuses: oferecem-lhe o trovão, o relâmpago e o raio, que, respectivamente, ensurdece, cega e aniquila todos os inimigos. Pelas mesmas razões, Zeus tem a esperteza de também soltar da prisão os Hecatonquiros, os famosos Cem-Braços, irmãos dos Ciclopes e dos Titãs. Pois com isso consegue valiosos e indefectíveis aliados. Podemos perceber, ao mesmo tempo, as muitas vantagens dessa progressiva personalização dos deuses, que vão ficando menos naturais, mais astutos e conscientes das suas responsabilidades; sem inteligência e senso de justiça, sem qualidades que estejam além das naturais, é impossível a realização da harmonia.
Como você bem pode imaginar, a revolta de Zeus e de seus irmãos e irmãs — Héstia, Hera, Deméter, Poseidon e Hades — contra Cronos e os demais Titãs dá início a uma guerra formidável, um conflito que nem podemos imaginar. O universo inteiro treme, com o nascente cosmos ameaçado de voltar de uma só vez ao caos. Eles lançam montanhas inteiras, um na cabeça do outro, como nós jogaríamos pedras! O universo inteiro está sendo sacudido e ameaçado de aniquilamento. No entanto, e o que para nós, mortais, é inimaginável, ninguém pode morrer durante o choque que ocorre entre seres perfeitamente imortais. A meta não é, então, matar, mas vencer o adversário, reduzindo-o à imobilidade. O que está em jogo é claro: trata-se de evitar que o caos, a desordem absoluta ganhe da possibilidade da ordem, para que um verdadeiro cosmos possa emergir. No final, graças ao raio que os Ciclopes lhe deram, e graças também à formidável força dos Cem-Braços, reconhecidos pela liberdade que Zeus lhes dera, os deuses da segunda geração, aqueles que serão chamados “olímpicos”, por guerrearem a partir de uma montanha chamada Olimpo, na qual passam a morar Zeus e os seus irmãos e irmãs, acabam vencendo. Os Titãs são cegados com relâmpagos e enterrados sob rochedos lançados pelos Cem-Braços, de forma que, derrubados, são em seguida acorrentados e aprisionados no Tártaro obscuro e cheio de mofo. Poseidon, um dos irmãos de Zeus, constrói enormes portas de bronze, sendo impossível quebrá-las ou abri-las, e os três Cem-Braços se encarregam da guarda, bem contentes, pois, lembre-se, seus irmãos Titãs não tinham tido o menor escrúpulo para trancá-los sob o chão até que Zeus os libertasse!
Agora, os olímpicos, pelo menos os seis primeiros, os da geração de Zeus, chegaram lá de vez. Logo vão passar a ser 12, para se equivalerem aos 12 Titãs e Titânidas. De fato, Zeus tem cinco irmãos e irmãs: Héstia, a deusa do lar e da casa, que protege as famílias, Deméter, deusa das colheitas e das estações, Hera, a futura imperatriz que vai se tornar esposa de Zeus, Hades, o deus dos infernos que reinará no Tártaro, e Poseidon, o deus dos mares e dos rios que faz a terra tremer com seu famoso tridente. Da geração acima, se inclui também entre os olímpicos, isto é, entre os deuses mais importantes, que dirigem o mundo e o repartem entre si, Afrodite, a deusa da beleza e do amor, a quem já conhecemos e que nasceu da espuma originada pelo sexo cortado de Urano, misturada à espuma do mar. Tinha sido poupada do conflito, pois não se remete, em sua origem, à Eris, a discórdia. Ela pode, então, ser ao mesmo tempo considerada uma das irmãs de Cronos — é da mesma geração que ele e têm o mesmo pai — e uma das tias de Zeus. Em seguida, na geração que vem depois da de Zeus e dos seus cinco irmãos, há evidentemente os filhos dos dois principais donos do Olimpo, Hera e Zeus: chamam-se Hefesto, o deus dos ferreiros e dos artesãos, e Ares, o aterrorizador deus da guerra. Depois deles vieram ainda Atena, deusa da astúcia e das artes, filha favorita de Zeus, que a teve com a sua primeira mulher, Métis, e que também tem lugar no Olimpo. Lá se encontram ainda os dois gêmeos, Apolo, o mais belo dos deuses, e Ártemis, a deusa da caça, que nasceram dos amores extraconjugais de Zeus com Leto, filha de dois Titãs, Ceo e Febe — o que os torna primos-irmãos. Ainda no Olimpo estará Hermes, o mensageiro dos deuses, padroeiro dos comerciantes e dos comunicólogos, filho de Zeus e de uma ninfa chamada Maia. Por último, Dioniso, o mais estranho de todos os olímpicos, deus do vinho e da festa, nascido de outro amor extraconjugal de Zeus com uma mortal, Semelê, filha do rei de Tebas, Cadmos.
Você deve saber que todos esses deuses do Olimpo — assim como muitos heróis gregos como Héracles, por exemplo, que vai se tornar Hércules, em latim, e certos Titãs, como Cronos, que passará a se chamar Saturno — vão receber um nome novo com os romanos, que retomam, adaptam e desenvolvem a mitologia grega: Zeus passa a se chamar Júpiter, Héstia se torna Vesta, Deméter = Ceres, Hera = Juno, Hades = Plutão, Poseidon = Netuno, Afrodite = Vênus, Hefesto = Vulcão, Ares = Marte, Atena = Minerva, Apolo = Febo, Ártemis = Diana, Hermes = Mercúrio e Dioniso = Baco. É por essa razão que hoje em dia conhecemos os deuses gregos mais pelo nome latino do que pelo nome original. São, no entanto, os mesmos personagens, e Hércules não é outro senão Héracles, como Vênus é Afrodite etc. Mas, de qualquer maneira, é essencial conhecer, pelo menos grosso modo, os seus territórios e funções, pois eles vão repartir entre si o mundo, e será essa divisão equilibrada do conjunto do universo, divisão garantida pela supremacia de Zeus, que está na base da ordem cósmica. Isso, além do mais, nos ajuda a começar a descobrir quem são eles. Com as funções que se diferenciam, são também personalidades diferentes que surgem: entra-se pouco a pouco e seguidamente nas ordens da cultura, da política, da justiça, ou seja, numa espécie de humanização do divino.
Vou indicar resumidamente, sem entrar por enquanto em detalhes — toda vez acrescentando ao deus grego sua denominação latina, para que você pelo menos tenha uma ideia e possa seguir melhor o final dessa primeira narrativa:
Zeus/Júpiter, é claro, é o rei dos deuses, o senhor do Olimpo.
Héstia/Vesta, sendo a deusa do lar, protege as famílias e as casas. É a filha mais velha de Cronos e Reia — ou seja, foi a primeira a ser engolida por Cronos, a última a ser cuspida de volta e, consequentemente, é também uma das irmãs de Zeus.
Deméter/Ceres, deusa das estações e das colheitas, faz crescerem as flores, as plantas e, evidentemente, os “cereais”. Ela vai ter uma filha, Perséfone, literalmente adorada e que será raptada por Hades para depois se tornar sua esposa. Na verdade, Hades e Deméter vão repartir entre si Perséfone: eles a terão cada um por seis meses no ano. Por esse motivo, no inverno e no outono nada brota: Perséfone está com Hades; sua mãe, cheia de tristeza, deixa de lado seu trabalho. Quando a filha retorna, na primavera, volta também o sol e tudo revive!
Hera/Juno: é a “imperatriz”, a mulher de Zeus. Tantas vezes enganada por ele e sendo terrivelmente ciumenta, ela persegue com seu ódio as inúmeras amantes do marido e também alguns dos seus filhos ilegítimos, como Héracles, cujo nome significa “a glória de Hera”: de fato, ela é quem lhe pede que realize seus famosos “12 trabalhos”, esperando na verdade que ele morra numa daquelas tarefas. Héracles, então, não é seu filho, e sim de Alcmena, de quem Zeus se tornou amante, assumindo a aparência de seu marido, Anfitrião — o que Hera nunca vai perdoar. Ele será, com isso, uma espécie de lugar-tenente, de segundo de Zeus na terra, tendo como missão matar monstros e ajudar desse modo na manutenção da ordem cósmica.
Poseidon/Netuno, deus do mar, é quem faz estourarem furacões e tempestades, batendo no chão o seu tridente. Deus inquietante, vai ter uma quantidade impressionante de filhos, que serão monstros turbulentos, dentre os quais Polifemo, o Ciclope, que terá o olho furado por Ulisses.
Hades/Plutão reina nos infernos com a mulher, Perséfone, filha de Deméter. Todo mundo, mesmo no Olimpo, mais ou menos o teme. Dizem que é o mais rico (plutos) de todos os deuses, pois reina sobre a população mais numerosa: a dos mortos.
Afrodite/Vênus: deusa da beleza e do amor, que tem todos os encantos, mas também pratica todas as mentiras e ardis.
Hefesto/Vulcão: deus dos ferreiros, tem uma habilidade diabólica em sua arte e é também o deus manco (alguns afirmam que foi atirado do alto do Olimpo por seus pais), o único deus feio, mas se casou com a mais bela das deusas, Afrodite, que o engana o tempo todo com Ares, entre outros.
Ares/Marte: brutal, violento, até mesmo sanguinário, é o deus da guerra e um dos principais amantes de Afrodite (que, no entanto, tem muitos outros).
Atena/Minerva: é a filha preferida de Zeus, filha de sua primeira mulher, Métis (a deusa da astúcia). Reza a lenda que ela teria nascido diretamente da cabeça de Zeus. Com efeito, Zeus tinha resolvido devorar Métis, ao saber que estava grávida, por haver uma profecia dizendo que, se ela tivesse um filho, ele poderia, como Cronos com Urano e ele próprio com Cronos, tomar o seu lugar. Mas era de uma filha, Atena, que Métis estava grávida, e ela então, como ficou dentro do corpo de Zeus, acabou saindo pela cabeça — o que é bastante lógico, afinal, pois é a deusa da inteligência. Ela é também uma divindade da guerra, mas diferentemente de Ares, seu irmão, ela entra nos conflitos com requintes de astúcia e de inteligência — ainda que da mesma forma saiba, quando necessário, lutar com armas e da forma mais assustadora. Por isso é também a divindade das artes e das técnicas. Ela simboliza a guerra mais pelo aspecto estratégico do que pelo brutal. No fundo, ela se parece com o pai, Zeus, e tem, como mulher, todas as suas qualidades: força, beleza, inteligência.
Apolo/Febo: o mais belo dos deuses (diz-se um “apolo” um homem bonito), um dos mais inteligentes também e o mais talentoso de todos para a música. É irmão gêmeo de Ártemis (Diana, em latim), a deusa da caça. Os dois são filhos de Zeus e Leto, ela própria filha de dois Titãs (Ceo e Febe) e, com isso, prima-irmã de Zeus. Apolo é o deus da luz, da inteligência. É ainda a fonte de inspiração do oráculo mais famoso, o de Delfos, com seus sacerdotes que dizem prever o futuro. Delfos, em grego, significa “golfinho”, e isso porque — se dermos ouvido a certas narrativas mitológicas posteriores a Hesíodo — Apolo, chegando a Delfos, se transformou em golfinho para atrair ao porto uma embarcação e tornar seus passageiros sacerdotes de seu novo culto. Ele também matou um ser monstruoso chamado Píton, porque Apolo o deixou apodrecer (em grego, “apodrecer” se diz pytein) ao sol depois de cortar sua cabeça! Era uma espécie de serpente que aterrorizava os habitantes de Delfos e, no seu lugar, Apolo estabeleceu o seu oráculo, chamado então “pítia”.
Ártemis/Diana é também filha de Zeus com Leto. É irmã gêmea de Apolo. Deusa da caça, pode ser temível e cruel. Por exemplo, um dia em que foi surpreendida nadando nua num rio por um jovem rapaz, ela o transformou em cervo e o deixou ser devorado vivo por seus cães!
Hermes/Mercúrio: filho de Zeus e uma ninfa, Maia, ele é o mais “despachado” de todos os deuses. É o mensageiro de Zeus, o intermediário em todos os sentidos da palavra, o que o tornou o deus tanto dos jornalistas quanto dos comerciantes. Muitos jornais no mundo inteiro têm seu nome (Mercure de France, Mercurio no Chile, Merkur na Alemanha etc.). Emprestou seu nome à ciência chamada “hermenêutica”, de interpretação de textos. Mas é também o deus dos ladrões; quando era criança, recém-nascido com um só dia, conseguiu roubar do irmão Apolo um rebanho inteiro de bois! Teve inclusive a ideia de fazê-los andar de ré para que as marcas dos cascos enganassem quem os procurasse! Como Apolo descobriu o furto, o pequeno Hermes, para acalmá-lo, ofereceu um instrumento de música, a lira, que ele havia fabricado com um casco de tartaruga e cordas feitas com tripas de boi. É o antepassado do violão, e como Apolo, acima de tudo, adorava música, acabou perdoando aquele menino esquisito.
Dioniso/Baco (ou, ainda, Liber Pater): é o mais estranho de todos os deuses. Foi quem, segundo dizem, nasceu da “coxa de Júpiter”, ou seja, de Zeus. De fato, sua mãe, Semelê, filha do rei de Tebas, Cadmos, e de Harmonia, filha de Ares e Afrodite, imprudentemente pediu a Zeus que se mostrasse a ela tal como era, com sua aparência divina e não mais disfarçado como ser humano. Os homens, porém, não suportam a visão dos deuses e menos ainda a de Zeus, que é tremendamente luminoso. Vendo-o “à vera”, a pobre Semelê pegou fogo, estando grávida do pequeno Dioniso. Zeus então arrancou o feto do ventre da mãe, salvando-o por um triz antes que fosse morto, e o costurou dentro de sua coxa. Passado o tempo necessário, ele nasceu — donde a expressão “nascer da coxa de Júpiter”.
No decorrer das próximas páginas, teremos a oportunidade de várias vezes voltar a diversos aspectos dessas lendas dos olímpicos. Talvez já tenha reparado, fazendo as contas, que os 12... eram 14! Essa coisa estranha vem do fato de que nem sempre os mitógrafos antigos concordavam entre si a respeito da listagem canônica dos deuses, como comprovam monumentos encontrados por arqueólogos e que também apresentam listas diferentes. Eventualmente, Deméter, Hades e Dioniso não figuram entre os olímpicos, mas se contarmos todos que, num lugar ou noutro, são mencionados, acabamos chegando a 14 e não a 12 divindades. Não chega a ser grave, aliás, e não gera grandes alterações em nossa história: o essencial é compreender que há deuses superiores e divindades secundárias, sendo que os 14 deuses citados — os que acabo de listar de maneira completa — são os principais, os mais importantes na cosmogonia, pois são aqueles que, sob a “égide” de Zeus (isto é, sob a proteção do famoso escudo de pele mágica de cabra), terão características e personalidades suficientes para repartir entre si o mundo e estruturar a organização do universo, dando-lhe uma magnífica ordem cósmica.
Dito isso, tenho quase certeza de que você deve começar a se sentir perdido com tantos nomes que se cruzam sem parar. É normal, e também levei um certo tempo para me habituar a essa profusão de personagens. Como nos grandes romances policiais, eles são, no início, numerosos demais para que se guardem todos de imediato. Proponho fazer um quadro que possa ajudar e, não se preocupe, daqui a pouco já vai poder reconhecê-los sem a menor dificuldade, pois vou contar suas histórias e indicar os traços característicos, de forma que se tornarão totalmente familiares.
Vamos então resumir nossa teogonia desde o primeiro deus, Caos, até nossos olímpicos, seguindo a ordem cronológica de surgimento. Limito-me, é claro, às divindades mais importantes, aquelas que têm os principais papéis na construção do cosmos que aqui nos interessa:
 
lista de nascimento
dos principais deuses
1. Antes de tudo, há os seis primeiros deuses, dos quais todos os outros serão descendentes:
Caos, o abismo tenebroso e desordenado.
Gaia, a terra-mãe, sólida e confiável.
Eros, o amor que traz os seres à luz.
Tártaro, divindade terrível e lugar infernal situado no mais profundo subsolo de Gaia, cheio de escuridão e mofo.
Urano, o céu, e Ponto, o mar, ambos criados por Gaia a partir de si mesma, sem ajuda de amante nem marido.
À exceção de Gaia, que começa a ser uma pessoa, esses primeiros deuses não são ainda verdadeiros indivíduos dotados de consciência, com características de personalidade. São antes de tudo forças da natureza, elementos naturais do cosmos que virá.16
2. Os filhos de Gaia e Urano
Houve três séries deles:
Primeiro os Titãs e suas irmãs, as Titânidas: Oceano, Ceo, Crio, Hipérion, Jápeto e Cronos, e as mulheres: Teia, Reia, Têmis, Minemósine, Febe e Tétis.
Depois os três Ciclopes, que vão ser presos sob a terra por Cronos e darão a Zeus o raio, quando este os libertar: Brontes (o trovão), Estéropes (o relâmpago) e Arges (o raio).
Finalmente os “Cem-Braços” ou “Hecatonquiros”: Coto, Briareu e Giges.
3. Os filhos que nasceram do sexo cortado de Urano — caindo na terra (Gaia) ou no mar (Ponto):
São os irmãos e as irmãs — ou, no caso de Afrodite, a meia-irmã — dos Titãs, dos Ciclopes e dos Cem-Braços. Formam, uma vez mais, três linhagens, às quais se acrescenta Afrodite:
As Erínias, divindades da vingança (querem vingar o pai, Urano, da afronta que Cronos lhe impôs). Pelos poetas latinos saberemos que eram três, sendo a última chamada Megera. São também chamadas “Eumênidas”, isto é, as “Benevolentes”, e os romanos lhes deram o nome bastante imagético de “Fúrias”.
As ninfas Melianas ou Melíades, divindades que reinam nos freixos, árvores com cuja madeira na época se fabricavam as armas de guerra.
Os Gigantes, que saem da terra com capacetes e armas.
Afrodite, deusa da beleza e do amor, que também nasce do sexo de Urano, mas, em seu caso, misturado à água e não à terra.
Note que as três primeiras divindades — Erínias, Gigantes e Melíades — são aquelas da guerra, da discórdia, que a Teogonia vê também como uma divindade, Eris, filha que Nyx, a noite, concebeu sozinha, sem amante masculino, enquanto Afrodite se remete ao domínio não de Eris, mas de Eros, o amor.
4. Os filhos de Cronos com a irmã, a Titânida Reia
Depois dos Titãs, é a segunda geração de “verdadeiros” deuses, isto é, dos primeiros olímpicos:
Héstia (ou Vesta, em latim), deusa do lar.
Deméter (Ceres), deusa das estações e das colheitas.
Hera (Juno), a imperatriz, última esposa de Zeus.
Poseidon (Netuno), deus do mar e dos rios.
Hades (Plutão), deus dos infernos.
Zeus (Júpiter), rei dos deuses.
5. Os olímpicos da segunda geração
Hefesto (Vulcão), deus dos ferreiros, filho de Zeus e Hera.
Ares (Marte), deus da guerra, irmão de Hefesto, filho de Zeus e Hera.
Atena (Minerva), deusa da guerra, da astúcia, das artes e das técnicas, filha de Zeus e Métis.
Apolo (Febo) e Ártemis (Diane), os dois gêmeos, deus da beleza e da inteligência, deusa da caça, nascidos dos amores de Zeus e Leto.
Hermes (Mercúrio), filho e mensageiro de Zeus. Maia foi sua mãe.
Dioniso (Baco), deus do vinho e da festa, filho de Zeus e de uma mortal, Semelê.
Não deixe de vir a este pequeno resumo toda vez que precisar. Será útil se esquecer quem é quem.
Vamos agora retomar o fio da nossa narrativa.

CONTINUAÇÃO
(Luc Ferry - A sabedoria dos mitos gregos)

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publicado às 23:57

 

 

 

 

1. As esferas das atividades vitais e psicológicas.
Sendo o objetivo desta obra estudar a formação das opiniões e das crenças, é necessário conhecer, primeiramente, o terreno no qual elas podem germinar. Esse conhecimento é tanto mais útil quanto com os progressos da ciência atual, as explicações dos antigos livros de psicologia se tornaram muito ilusórias.
Os fenômenos manifestados pelos seres vivos se podem reduzir a várias categorias sobrepostas hoje, mas que, lentamente, se sucederam no tempo 1o. fenômenos vitais (nutrição, respiração, etc.), 2o. fenômeno afetivos (sentimentos, paixões, etc.); 3o. fenômeno intelectuais (reflexão, raciocínio, etc.). Estes últimos surgiram muito tarde na história da humanidade.
A vida orgânica, a vida afetiva e a vida intelectual constituem assim três esferas de atividade muito distintas; mas, embora separadas umas das outras, incessantemente atuam umas nas outras É impossível por esse motivo compreender as últimas sem estudar a primeira. É, portanto, errôneo deixar de lado o exame dos fenômenos vitais, como fazem os psicólogos, que o abandonam aos fisiologistas.
Mostraremos o seu papel fundamental, quando estudarmos em outra parte desta obra os fenômenos regidos pela lógica biológica. Só será tratada no presente capítulo esta fase primitiva da vida física: a atividade inconsciente do espírito. A sua importância é preponderante, pois nesse terreno se acham as raízes das nossas opiniões e da nossa conduta.

2. A psicologia inconsciente e as fontes da intuição.
Os sentimentos só entram na consciência após uma elaboração automática praticada nessa obscuríssima zona do inconsciente, qualificada hoje de sub-consciente e cuja exploração apenas se acha iniciada.
Sendo os estados intelectuais os únicos facilmente acessíveis, a psicologia, ao começo, não conheceu outros. Por vias indiretas, porém bastante seguras, a ciência moderna; provou que os fenômenos inconscientes desempenham na vida mental um papel muitas vezes mais importantes do que os fenômenos intelectuais. Os primeiros são o substratum dos segundos. Pode-se comparar a vida intelectual a essas ilhotas, vértices de imensos montanhas submarinas invisíveis. As imensas montanhas representam o inconsciente.
O inconsciente é em grande parte um resíduo ancestral. A sua força é devida à circunstância de ser o inconsciente a herança de uma longa série de gerações, a que cada uma juntou alguma coisa.
O seu papel, outrora ignorado, tornou-se tão preponderante hoje que certos filósofos, principalmente W. James e Bergson, nele procuraram a explicação da maior parte dos fenômenos psicológicos.
Sob a influência desses filósofos, originou-se um movimento antiintelectualista muito acentuado. Os adeptos da nova escola acabam mesmo por esquecer um pouco que só a lógica racional permite edificar os progressos científicos e industriais, geradores das nossas civilizações.
As pesquisas que chegaram a dotar de tal importância o subconsciente, não derivam de especulações puras, porém de certas experiências, praticadas, aliás, num intuito alheio à idéia de sustentar filosóficas argumentações. Mencionarei, entre elas, os estudos atinentes ao hipnotismo, à desagregação mórbida das personalidades, ao sonambulismo, aos atos dos médiuns, etc. O mecanismo dos efeitos observados permanece, aliás, desconhecido. Em matéria de psicologia inconsciente, tanto como na de psicologia consciente, cumpre as mais das vezes limitar-se a simples comprovações.
O inconsciente nos guia na imensa maioria dos atos da vida quotidiana. É nosso soberano, mas um soberano que se pode tornar submisso quando é devidamente orientado. A prática de um ofício ou de uma arte facilmente se exerce, desde que os dirija o inconsciente, educado de um modo satisfatório. Uma moral sólida é o inconsciente bem educado.
O inconsciente representa um vasto depósito de estados afetivos e intelectuais, que constitui um capital físico suscetível de enfraquecer-se, mas que nunca inteiramente se dissipa.
Se mesmo levássemos em conta a observação de certos estados patológicos, poder-se-ia dizer que os elementos introduzidos no domínio do inconsciente aí se mantêm muito tempo, senão sempre. É, pelo menos, apenas desse modo que se explicam certos fenômenos observados em médiuns ou em doentes que se exprimem em línguas jamais aprendidas, mas que ouviram falar na sua mocidade.
A intuição, origem das inspirações que, num nível excepcional, constituem o gênio, surge de uma maneira integral de um inconsciente preparado pela hereditariedade e por uma cultura conveniente. As inspirações do grande capitão que alcança vitórias e domina o destino, as do pujante artista que nos revela o esplendor das cousas, do sábio ilustre que penetra os seus mistérios, aparecem sob a fórma de manifestações espontâneas, mas o inconsciente de que elas nascem, havia lentamente elaborado a sua florescência.
Conquanto eles possam ser provados por certas representações mentais de origem puramente intelectual, os sentimentos se formam no domínio do inconsciente. A sua lenta elaboração pode terminar por manifestações súbitas, que rebentam como um raio, como acontece, por exemplo, com as conversões religiosas ou políticas.
Os sentimentos elaborados no inconsciente não chegam sempre à consciência, ou ai chegam somente depois de diversas excitações; é por isso que, por vezes, ignoramos os nossos sentimentos reais no tocante a seres e coisas que nos cercam. Muitas vezes mesmo os sentimentos, e por conseguinte as opiniões e as crenças que deles resultam, diferem inteiramente daqueles que supunhamos. O amor ou o ódio existem algumas vezes em nossa alma, antes que sejam suspeitados. Revelam-se somente quando somos forçados a agir. A ação constitui, com efeito, o único critério indiscutível dos sentimentos. Agir é aprender a conhecer a si mesmo. As opiniões formuladas são palavras vãs, desde que não sejam sanciona das pelo ato.

3. As formas do inconsciente. O inconsciente intelectual e o inconsciente afetivo.
Pode-se, creio eu , estabelecer três categorias distintas no domínio da atividade inconsciente.
Em primeiro lugar, acha-se o inconsciente orgânico, que rege todos os fenômenos da vida: respiração, circulação, etc. Estabilizado desde muito tempo mediante acumulações hereditárias, ele funciona com uma regularidade admirável, e, completamente a despeito da nossa vontade, dirige a vida e faz-nos passar da infância à velhice e à morte, sem que possamos compreender a sua ação.
Acima do inconsciente orgânico vemos o inconsciente afetivo. É de formação mais recente, é um pouco menos estável, conquanto ainda o seja muito. Por isso, quando podemos mudar o assunto no qual se exercem os nossos sentimentos, a nossa ação nele influi de maneira muito fraca No alto dessa escala acha-se o inconsciente intelectual, que muito tarde surgiu na história do mundo e não possui profundas raízes ancestrais. Ao passo que o inconsciente orgânico e o afetivo acabaram por criar instintos transmitidos pela hereditariedade, o inconsciente intelectual só se manifesta ainda sob a forma de predisposições e de tendências, e a educação deve completa-lo em cada geração.
A educação influi grandemente no inconsciente intelectual, precisamente porque ele é menos fixo do que as outras formas do inconsciente. Ela exerce, ao contrário, uma influência diminuta nos sentimentos, que são os elementos fundamentais do nosso caráter, fixos desde muito tempo. O inconsciente afetivo é, freqüentemente, um dominador imperioso, indiferente às decisões da razão. É por isso que tantos homens, muito sensatos nos seus escritos e nos seus discursos, tornam-se, na sua maneira de proceder simples autômatos, dizendo o que não queriam dizer e fazendo o que não queriam fazer.
Resulta das precedentes explicações que a inteligência não é, como durante muito tempo se supôs, o mais importante fator da vida mental. O inconsciente elabora, e os resultados dessa elaboração chegam, inteiramente formados, à inteligência, como as palavras que se apresentam aos lábios do orador.
A grande força do inconsciente consiste em indicar com particular precisão tudo o que ele executa. Deve-se, assim, confiar-lhe o maior número possível de funções A aprendizagem de um ofício ou de uma arte só é completa quando repetidos exercícios encarregaram o inconsciente do trabalho que cumpre executar. A educação, já disse em outro livro, é a arte de fazer passar o consciente para o inconsciente.
Os nossos limites de ação no inconsciente não são, porém, muitos extensos. A biologia moderna baniu, há muito tempo, e com razão, a finalidade do universo; os fatos ocorrem, no entanto, como se ela dominasse o seu encadeamento. Todas as nossas explicações racionais deixam a natureza repleta de manifestações impenetráveis. A julgar pelos seus resultados, poderia parecer que o inconsciente - forma moderna da finalidade - abriga gênios sutis, desejosos de cegar-nos, fazendo-nos sacrificar, incessantemente, os nossos interesses em favor da espécie. Os gênio da finalidade inconsciente são, sem dúvida, simples necessidades selecionadas, que o tempo fixou.
Qualquer que seja a razão, o inconsciente muitas vezes nos domina e sempre nos cega. Não o lamentemos demasiado, porquanto uma clara visão da sorte futura tornaria a existência muito triste. O boi não comeria tranqüilamente a erva do caminho que o conduz ao matadouro, e os entes, na sua maioria, estremeceriam de horror perante o seu destino.

(Gustave Le Bon - As opiniões e as crenças)

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publicado às 17:50

Primeiramente acreditava-se que o homem, sendo um ser racional, conseguiria controlar os seus impulsos através da vontade, negando a existência do inconsciente.


Esta teoria foi contestada por Freud cujo objectivo de estudo era o inconsciente, onde este acreditava estar a ligação entre todos os acontecimentos mentais.


O psiquismo humano é encarado por Freud como um icebergue, do qual apenas uma pequena parte emerge da superfície da água.
A parte emersa corresponde ao consciente . Nele estão os raciocínios, os pensamentos e as percepções que a pessoa é capaz de voluntariamente evocar e controlar segundo as suas necessidades ou desejos e conveniências do meio social.


É a parte da mente humana a que é possível chegar através da introspecção, ou seja, através da observação do que se passa no interior da nossa mente, dos fenómenos psíquicos que acontecem na nossa consciência. Ao contrário do inconsciente, é possível controlar voluntariamente o consciente dependendo das necessidades e exigências do ser humano. Até então, o ser humano era definido como um ser racional que controlava as suas acções através da sua vontade. Para Freud, a existência apenas do consciente não explicava muitos dos comportamentos humanos, designadamente certas patologias, o que levou Freud a afirmar a existência do inconsciente.

Freud refere ainda o pré-consciente (faz a ligação entre o consciente e o inconsciente), o qual corresponde, no icebergue, a uma zona flutuante de passagem entre a parte visível e a oculta. É constituído por conteúdos psíquicos (memórias, conhecimentos armazenados) que podem ser recuperados de forma relativamente fácil. A sua função é impedir a manifestação de pulsões socialmente inaceitáveis, ocorrendo o recalcamento. O recalcamento é um processo normal e indispensável ao equilíbrio psicológico e social do indivíduo; porém, há limites para além dos quais pode ocasionar o aparecimento de comportamentos neuróticos. É em especial destes casos que a psicanálise se ocupa.

A parte submersa corresponde ao inconsciente, formado por instintos, pulsões e desejos, muitos dos quais são socialmente inaceitáveis. O inconsciente é como um vasto contentor, onde estão depositados impulsos e motivos de base biológica. As duas categorias de instintos existentes no inconsciente humano são Eros (deus grego do amor) e Thanatos (deus grego da morte). Eros simboliza o instinto de vida que assegura as necessidades básicas: alimento, bebida, sexo; Thanatos representa o instinto de morte que está presente em todos os comportamentos agressivos e destrutivos.

O conjunto de pulsões e desejos inconscientes, essencialmente os de natureza sexual, possuem um dinamismo próprio cujo papel na determinação do comportamento humano é superior aos dos fenómenos conscientes.

(PsicologiaB - JML)

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publicado às 02:30

Em menos de 20 anos será possível trazer de volta à vida pessoas que passaram mais de um dia sem atividade cerebral ou cardíaca. Esta é a previsão do médico inglês Sam Parnia, chefe da UTI do hospital da Stony Brook University, de Nova York, nos EUA. O trabalho liderado por Parnia garantiu a sobrevivência de 33% dos pacientes vítimas de parada cardíaca, enquanto a média nos outros hospitais americanos é de 16%. No Brasil, o Instituto do Coração (InCor), de São Paulo, também apresenta índices semelhantes, com taxa de sobrevivência em caso de paradas cardíacas de 30%. Estes números levam os médicos a questionar qual seria o verdadeiro momento da morte, um conceito que vem mudando ao longo do tempo, especialmente agora com os consideráveis avanços da chamada "ciência da ressuscitação". Novas técnicas têm desempenhado um brilhante papel no momento crucial de trazer pessoas "tecnicamente mortas" de volta à vida". No caso, o paciente vítima de uma parada cardíaca recebe três tratamentos: a oxigenação por membrana extracorpórea (ECMO, em inglês), a hipotermia e o tratamento da causa que levou à parada, imediatamente após a volta dos batimentos. No primeiro procedimento é usado um aparelho que faz a oxigenação contínua do sangue do paciente; no segundo há um resfriamento da temperatura do corpo para que as células nervosas possam ser preservadas. Desta maneira, os médicos têm tempo para o terceiro passo: solucionar o que provocou o colapso cardíaco. Entre estes métodos, os pesquisadores querem se aprofundar nas técnicas de resfriamento do corpo humano por meio do estudo dos processos fisiológicos dos animais que entram em hibernação. A grande questão, porém, é saber até onde deve ir a luta para trazer uma pessoa de volta à vida. “Em geral, ninguém mais deveria morrer de enfarte”, diz Sam Parnia. Os novos procedimentos têm mostrado bons resultados em vítimas de paradas cardíacas, mas o que dizer em relação aos pacientes terminais de câncer, ou pessoas que sofreram graves acidentes de carro? Ou seja, situações em que o organismo está seriamente comprometido? O certo é que em um futuro não muito distante a morte será encarada de uma maneira bem diferente do que concebemos nos dias atuais.

(History)

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publicado às 22:17

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