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É preciso dizer que Nietzsche mal teve tempo de formular o pensamento do eterno retorno antes que a doença o impedisse para sempre de afiná-lo e desenvolvê-lo como desejaria. No entanto, ele estava absolutamente convencido de que era nessa última doutrina que residia seu mais original aporte, sua verdadeira contribuição à história das ideias.
Contudo, a questão central nos interessa. Ela concerne a todos aqueles que não são mais “crentes”, no sentido que quisermos — a maioria de nós, é preciso que se diga. Se não existem mais além, nem cosmos nem divindade, se os ideais fundadores do humanismo estão comprometidos, como distinguir não apenas o bem do mal, ou, ainda mais profundamente, o que vale a pena ser vivido e o que é medíocre? Para operar essa distinção, não seria necessário elevar os olhos para um céu qualquer e nele procurar um critério que transcendesse este mundo? E se o céu estiver desesperadamente vazio, onde procurar?
É para oferecer uma resposta a essa pergunta que a doutrina do eterno retorno foi inventada por Nietzsche. Para nos fornecer um critério, finalmente terrestre, de seleção do que merece e do que não merece ser vivido. Para aqueles que creem, ela permanecerá letra morta. Mas para os outros, para aqueles que não creem mais, para aqueles que também não pensam que os engajamentos militantes, políticos ou outros bastam, é preciso admitir que a questão é interessante...
Que, por outro lado, ela corresponda à problemática da salvação, não há nenhuma dúvida. Para se convencer disso, basta observar rapidamente o modo como Nietzsche a apresenta, em comparação com as religiões. Ela contém, ele afirma, “mais do que todas as religiões que ensinaram a desprezar a vida como passagem, a cobiçar uma outra vida”, de modo que ela vai se tornar “a religião das almas mais sublimes, mais livres, mais serenas”. Nessa ótica, Nietzsche chega a propor explicitamente que se ponha a “doutrina do eterno retorno no lugar da ‘metafísica’ e da religião”  — como ele colocou a genealogia no lugar da theoria, e o grande estilo no lugar dos ideais da moral. A menos que se suponha que ele empregue termos tão pesados levianamente, o que é pouco provável, devemos nos perguntar por que ele os aplica à sua própria filosofia, e, além disso, ao que ela tem de mais original e de mais forte a seus próprios olhos.
O que ensina, então, o pensamento do eterno retorno? Em que ponto ele retoma, nem que seja por um viés, as questões da sabedoria e da salvação?
Proponho-lhe uma resposta breve, que vamos desenvolver em seguida: se não há mais transcendência, mais ideais, mais fuga possível num além, mesmo depois da morte de Deus, “humanizado” em forma de utopia moral ou política (a “humanidade”, a “pátria”, a “revolução”, a “república”, o “socialismo” etc.), é no seio deste mundo, permanecendo nesta terra e nesta vida, que é preciso aprender a distinguir o que vale ser vivido e o que merece perecer. É aqui e agora que se deve saber separar as formas de vida frustradas, medíocres, reativas e enfraquecidas, das formas de vida intensas, grandiosas, corajosas e ricas em diversidade.
Primeiro ensinamento a guardar, portanto: a salvação, segundo Nietzsche, não poderia ser outra senão decididamente terrestre, enraizada num tecido de forças que constitui a trama da vida. Não se trataria, uma vez mais, de inventar um novo ideal, um ídolo a mais que servisse pela enésima vez a julgar, rejulgar e condenar a existência em nome de um princípio pretensamente superior e exterior a ela.
É o que indica claramente um texto crucial do prólogo de Assim Falou Zaratustra, um dos últimos livros de Nietzsche. Fiel a seu estilo iconoclasta, ele convida o leitor a inverter o sentido da noção de blasfêmia:

Eu vos conjuro, ó meus irmãos, permaneçam fiéis à terra e não creiam naqueles que vos falam de esperança supraterrestre. Voluntariamente ou não, são envenenadores. São contendores da vida, moribundos, intoxicados dos quais a terra está cansada: que pereçam, portanto!
Blasfemar contra Deus era outrora a pior das blasfêmias, mas Deus está morto, e com ele mortos seus blasfemadores. De agora em diante, o crime mais terrível é blasfemar contra a terra e conceder mais apreço às entranhas do insondável do que ao sentido da terra.

Em poucas linhas, Nietzsche define como ninguém o programa que se tornará, no século XX, o de toda filosofia de inspiração “materialista”, quer dizer, de todo pensamento que recusa deliberadamente o “idealismo”, entendido no sentido de uma filosofia que enuncia ideais superiores a esta realidade que é a vida ou a vontade de poder. De imediato, como você vê, a blasfêmia muda de sentido: ainda no século XVII, e até no XVIII, quem fazia publicamente profissão de ateísmo podia ser mandado para a prisão, ou condenado à morte. Hoje, segundo Nietzsche, o inverso deveria ser a regra: blasfemar não é mais dizer que Deus está morto, mas, pelo contrário, é ceder ainda às bobagens metafísicas e religiosas segundo as quais haveria um “além”, ideais superiores, mesmo irreligiosos como o socialismo ou o comunismo, em nome dos quais seria preciso “transformar o mundo”.
É o que ele explica de modo quase límpido num fragmento datado de 1881, no qual, de passagem, ele se diverte parodiando Kant:

Se, em tudo o que você quer fazer, começar perguntando: “Tenho certeza de que desejo fazê-lo infinitas vezes?”, isso se tornará o centro de gravidade mais sólido para você... Eis o ensinamento de minha doutrina: “Viva de forma a ter de desejar reviver — é o dever —, pois, em todo caso, você reviverá! Aquele para quem o esforço é a alegria suprema, que se esforce! Aquele que ama antes de tudo o repouso, que repouse! Aquele que ama antes de tudo se submeter, obedecer e seguir, que obedeça! Mas que saiba para o que dirige sua preferência, e não recue diante de nenhum meio! É a eternidade que está em jogo!” Essa doutrina é suave para aqueles que nela não têm fé. Ela não tem nem inferno nem ameaças. Aquele que não tem fé não sentirá em si senão uma vida fugidia. (A Vontade de Poder , Bianquis, IV, 1.441-1.444. No mesmo sentido, ver também A Gaia Ciência, IV, § 341, assim como as célebres passagens do Zaratustra em que Nietzsche comenta sua fórmula segundo a qual “toda alegria [Lust] quer eternidade”)

Aqui, finalmente a significação da doutrina do eterno retorno aparece com toda a clareza.
Ela não é nem uma descrição do curso do mundo, nem uma “volta aos Antigos”, como por vezes se acreditou tolamente, nem muito menos uma profecia. Ela não é, no fundo, nada além de um critério de avaliação, um princípio de seleção dos momentos de nossas vidas que valem ou não a pena ser vividos. Trata-se, graças a ela, de interrogar nossas existências, a fim de fugir das falsas aparências e das meias medidas, de todas essas covardias que, ainda segundo Nietzsche, nos levariam a desejar esta ou aquela coisa “só uma vez”, como uma concessão, todos esses momentos em que nos abandonamos à facilidade de uma exceção, sem a querer realmente.
Nietzsche nos convida, ao contrário, a viver de tal modo que nem os arrependimentos nem os remorsos tenham mais nenhum espaço, nenhum sentido. Essa é a verdadeira vida. E quem, de fato, poderia querer seriamente que os momentos medíocres, todos os dilaceramentos, todas as culpas inúteis, todas as fraquezas inconfessáveis, as mentiras, as covardias, os jeitinhos consigo mesmo se repetissem eternamente? Mas também, quantos momentos de nossas vidas persistiriam se aplicássemos honestamente, com rigor, o critério do eterno retorno? Alguns momentos de alegria, sem dúvida, de amor, de lucidez, de serenidade, sobretudo...
Você objetará talvez que tudo isso é muito interessante, eventualmente útil, é verdade, mas sem nenhuma relação nem com uma religião, mesmo de um tipo radicalmente novo, nem com uma doutrina da salvação. Que eu possa me exercitar em refletir nos momentos de minha vida, utilizando o critério do eterno retorno? Por que não? Mas como isso pode me salvar dos medos de que falávamos no início deste livro? Que relação tem com a “finitude humana”, com as angústias que ela suscita e das quais as doutrinas da salvação pretendem nos curar?
É a noção de eternidade que pode nos mostrar o caminho. Pois você notará que, mesmo na ausência de Deus, existe eternidade, e, para se chegar a ela, é preciso, afirma estranhamente Nietzsche — estranhamente porque isso parece quase cristão —, ter fé e cultivar o amor.

Ah! Como não me consumiria de desejo de eternidade, de desejo do anel dos anéis, do anel nupcial do Retorno? Ainda não encontrei a mulher de quem eu quisesse filhos, a não ser esta mulher que amo, pois eu te amo, ó eternidade! Pois eu te amo, ó eternidade! (Zaratustra, III, “Os sete selos”)

Concordo que essas formulações poéticas nem sempre facilitam a leitura.
Se você quer compreendê-las e compreender também em que aspecto Nietzsche se reconcilia com as doutrinas da salvação, é importante que você perceba em que ponto ele alcança uma dessas intuições profundas que vimos atuar nas sabedorias antigas: aquela segundo a qual a vida boa é a que consegue viver o instante sem referência nem ao passado nem ao futuro, sem condenação pessoal, com leveza absoluta, com o sentimento perfeito de que não há mais diferença real entre o passado e a eternidade.

(Luc Ferry - Aprender a viver)

Anteriormente abordamos o império das grandes corporações que controlam os fluxos econômicos e através deles as demais instâncias da sociedade mundial. A constituição perversa deste império surgiu por causa da falta de uma governança global que se faz cada dia mais urgente. Há problemas globais como os do paz, da alimentação, da água, das mudanças climáticas, das migrações dos povos e outras que, por serem globais, demandam soluções globais. Esta governança é impedida pelo egoismo e o individualismo das grandes potências.

Não sei se há humilhação maior do que ter de estender a mão suja, que salta de um corpo e uma roupa também sujos, pedindo, com o corpo inclinado e o olhar perdido e suplicante: "Qualquer coisinha, tenho fome." Se é uma criança, com uma mãozinha pequenina, um velho, um deficiente, suplicando "por caridade, por caridade", parte-se-me a alma. Sinto-me muito envergonhado por mim e pela sociedade, e dou, numa indizível atrapalhação, pois precisaria de dizer-Ihes que não é por caridade, mas por dever. E desaparecer.
Dar generosamente. Nem a mão deveria aparecer, para não ser vista. Um grande amigo que já morreu - porque é que os amigos morrem?! - repetia constantemente: a mão que dá esconde-se. A partir daí, perguntei-me sempre: será por isso que não vemos Deus? Porque dá - Deus é Dar, o Dar Originário, Criador -, escondendo-se?
Eu sei que é uma vergonha que se dê e se receba por esmola aquilo a que se tem direito, de tal modo que há mesmo quem pense e argumente que o exercício da caridade é um modo de desacelerar a transformação social que deveria conduzir a uma sociedade justa. Ouve-se isso, por vezes injustamente e de modo irresponsável, também por ocasião das campanhas do "banco alimentar".
É evidente que é uma exigência empenharmo-nos todos, com energia e lucidez, pela justiça no mundo, mediante a transformação das estruturas sociais. Mas também é evidente que seria intolerável, a pretexto de agudizar as contradições para acelerar a revolução, não dar de comer à criança esfomeada, não ajudar o pobre na sua necessidade imediata.
Confrontada pelos jornalistas, Madre Teresa de Calcutá argumentou que é urgente que os poderosos discutam nos Fóruns Internacionais os problemas da organização da justiça no mundo e a distribuição da riqueza, mas, enquanto se alcançam ou não acordos eficazes, as missionárias da caridade dedicar-se-ão a recolher das ruas, um a um, os moribundos e os enfermos que já ninguém ampara nem cuida.
Na sua exortação "A Alegria do Evangelho", o Papa Francisco denuncia o mero assistencialismo: "Os planos de assistência, que acorrem a determinadas emergências, deveriam considerar-se apenas como respostas provisórias. Enquanto não forem radicalmente solucionados os problemas dos pobres, renunciando à autonomia absoluta dos mercados e da especulação financeira e atacando as causas estruturais da desigualdade social, não se resolverão os problemas do mundo e, em definitivo, problema algum. A desigualdade é a raiz dos males sociais". Mas não deixa de sublinhar que se deve entender o pedido de Jesus aos discípulos, no Evangelho segundo São Marcos: "dai-lhes vós mesmos de comer", como envolvendo "tanto a cooperação para resolver as causas estruturais da pobreza e promover o desenvolvimento integral dos pobres como os gestos mais simples e diários de solidariedade para com as misérias muito concretas que encontramos".
Também Bertolt Brecht, o famoso dramaturgo marxista que se fazia acompanhar da Bíblia, escreveu estes admiráveis versos sobre a necessidade de não desvincular a justiça da caridade nem esta daquela: "Contaram-me que em Nova Iorque,/na esquina da Rua Vinte e Seis com a Broadway,/nos meses de inverno, há um homem todas as noites/ /que, suplicando aos transeuntes,/procura um refúgio para os desamparados que ali se reúnem./ /Não é assim que se muda o mundo,/as relações entre os seres humanos não se tornam melhores./Não é este o modo de encurtar a era da exploração./No entanto, alguns seres humanos têm cama por uma noite./Durante toda uma noite estão resguardados do vento/e a neve que lhes estava destinada cai na rua.//Não abandones o livro que to diz, homem./ Alguns seres humanos têm cama por uma noite,/durante toda uma noite estão resguardados do vento/e a neve que lhes estava destinada cai na rua./Mas não é assim que se muda o mundo,/as relações entre os seres humanos não se tornam melhores./Não é este o modo de encurtar a era da exploração."

(Anselmo Borges)