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Imaginário

por Thynus, em 31.03.13

 Imaginário é uma palavra que desde as últimas décadas do século xx invadiu a produção da História no mundo ocidental. Intrinsecamente envolvido com a chamada Nova História francesa e com a produção de uma História das Mentalidades, seu estudo, no entanto, ultrapassa as fronteiras da História, atingindo a Antropologia e a Filosofia. Imaginário significa o conjunto de imagens guardadas no inconsciente coletivo de uma sociedade ou de um grupo social; é o depósito de imagens de memória e imaginação. Ele abarca todas as representações de uma sociedade, toda a experiência humana, coletiva ou individual: as ideias sobre a morte, sobre o futuro, sobre o corpo. Para Gilbert Durant, é um museu mental no qual estão todas as imagens passadas, presentes e as que ainda serão produzidas por dada sociedade. O imaginário é parte do mundo real, do cotidiano, não é algo independente. Na verdade, ele diz respeito diretamente às formas de viver e de pensar de uma sociedade. As imagens que o constituem não são iconográficas, ou seja, não são fotos, filmes, imagens concretas, mas sim figuras de memória, imagens mentais que representam as coisas que temos em nosso cotidiano.

Cada imaginário possui uma ou mais imagens ideais de mulher, possui uma ou várias imagens da morte, da vida, de Deus, do governo, da Nação, do trabalho etc. Essas imagens são construídas na memória coletiva a partir da forma como as pessoas, em seus grupos sociais, entendem o cotidiano ao seu redor, ou seja, da noção de representação. O conceito de representação, por sua vez, está em íntima conexão com o de imaginário e diz respeito à forma pela qual um indivíduo ou um grupo vê determinada imagem, determinado elemento de sua cultura ou sociedade. Por exemplo, a elite açucareira na sociedade escravista via as mulheres negras de forma bem específica: como pessoas libidinosas, que não gostavam de trabalhar, precisavam de disciplina. Assim, essa elite representava as mulheres negras de uma maneira que tinha tudo a ver com sua posição na estrutura social. Nesse sentido, a representação é a forma como um grupo social vê e explica um elemento de sua sociedade. E no caso da representação que a elite construiu sobre as mulheres negras, ela logo passou a constituir o imaginário da sociedade escravista, criando uma imagem da mulher negra, estereotipada e indiferente às singularidades de cada indivíduo. Por outro lado, a forma como lemos uma imagem muda constantemente e depende de nossa posição na estrutura social. Desse modo, é possível estudarmos a evolução das representações de uma imagem ao longo do tempo. Foi isso, por exemplo, que fez Maurice Agulhon com a imagem da República na França, entre a Revolução e o fim do século xix, acompanhando as mudanças na forma pela qual a sociedade francesa representou a República ao longo desse período e percebendo que com as mudanças políticas e sociais mudavam também as representações da República. Assim, podemos perceber que as imagens não são fixas nem imóveis, bem como que as representações que constituem o imaginário mudam também de acordo com o período.

O estudo das representações e do imaginário pode ser feito tanto sobre imagens iconográficas quanto sobre discursos, pois ambos reproduzem figuras de memória, e cada imagem é um traço da mentalidade coletiva de sua época. Nesse sentido, uma obra de arte está repleta de imagens da memória e da imaginação, e nunca expressa somente as ideias de seu autor, mas remete sempre ao contexto histórico que o envolve. Assim, um autor, por mais que tente ser original, não pode fugir ao imaginário ao qual pertence e compartilha com muitos outros.

O estudo do imaginário chegou à História com a Psicologia e a Antropologia, aparecendo de forma sistemática pela primeira vez nos trabalhos dos fundadores de Annales, Marc Bloch e Lucien Febvre. Mas foi a terceira geração de Annales, a Nova História, que deu ênfase especial ao imaginário, com seus estudos sobre mentalidades e cultura, derrubando a ideia de que o que era concreto era mais importante do que o que era invisível. Para historiadores como Georges Duby, o mundo invisível, imaginado, é tão importante para a vivência cotidiana quanto o mundo visível. O mundo imaginado, de sonhos, angústias, inquietações, se projeta no mundo “real”, na sociedade. E isso pode ser visto, por exemplo, na Arte. Duby, como outros historiadores do imaginário, foi bastante influenciado pelo trabalho do holandês Johannes Huizinga, que já em 1919 afirmava que o sentido de uma sociedade estava em seu sistema de representações, seu imaginário e na forma como ele se relacionava com as estruturas sociais, com a “realidade”.

Mas não é fácil estudar o imaginário, pois este não é independente. Para conhecermos as representações de um grupo ou de uma sociedade temos de conhecer todo seu sistema social, a religião, as relações de classe, as formas de comunicação etc., pois o imaginário perpassa todos esses elementos e só pode ser estudado em interação com a observação da totalidade da estrutura social. É por isso que um dos métodos mais bem-sucedidos para o estudo do imaginário é a Etno-história, conjunto de técnicas baseado na Etnografia, a descrição de sociedades ditas primitivas. Na Etno-história, a comunidade que se quer estudar é isolada, e todos os seus elementos sociais, econômicos e culturais são observados e descritos sem que o pesquisador se preocupe com a origem dessa sociedade, com suas ramificações futuras, nem com suas ligações com outras comunidades. Assim, é possível estudar a totalidade da sociedade, conhecendo-a a fundo e chegando até seu imaginário. Obra clássica que exemplifica o emprego da Etno-história é Montaillou, de Le Roy Ladurie, que por meio de processos inquisitoriais reconstitui o cotidiano e o imaginário de uma vila francesa medieval.

Mas o imaginário não é estudado apenas na História, e um dos maiores especialistas é o filósofo francês Gilbert Durant. Para ele, enquanto as civilizações não ocidentais, asiáticas, pré-colombianas ou africanas nunca separaram as verdades fornecidas pelas imagens das fornecidas pela escrita, o Ocidente foi criando, ao longo do tempo, uma antipatia pela imagem e uma supervalorização da escrita, que o empobreceu. Esse desprezo pela imagem teve um de seus mais fortes precursores no Antigo Testamento, que proibia a adoração de imagens, proibição herdada pelo Cristianismo e pelo Islã. Essa imagem contestada era a iconografia dos ídolos, ícones, imagens concretas. Mas o pensamento clássico grego também contribuiu para a queda do valor das imagens no Ocidente, pois Sócrates, Platão e Aristóteles, por exemplo, acreditavam que a única forma de acesso à verdade era por meio do raciocínio promovido pela experiência dos fatos, e as imagens, consideradas figuras da imaginação, não se encaixavam nessa definição. Na Idade Moderna, com a Revolução Científica de Descartes e Newton, a imagem foi mais uma vez desvalorizada. A imaginação, os questionamentos metafísicos, a poética, tudo isso caiu em descrédito perante o pensamento racional, científico, dedutivo, que teve seu auge no cientificismo do século xix. Dessa forma, tornou-se dominante no Ocidente o pensamento sem imagens. Mas Durant ressalva que em todos os tempos sempre existiu resistência a essa tendência no próprio Ocidente, começando pelo próprio Platão e seu mundo das ideias, passando por São Francisco e Santo Inácio de Loyola, com seus exercícios espirituais, e muitos outros. Apesar disso, o discurso dominante ocidental tornou-se aquele em que a experiência racional supera a experiência espiritual ou sensitiva. Assim é que, para Durant, a atual supremacia da imagem e da mídia no Ocidente é um paradoxo, pois essa imagem é fruto do próprio cientificismo, do progresso, e por ser “enlatada” tem o efeito inverso que as imagens normalmente têm: diminuem a capacidade imaginativa, impondo uma ditadura da propaganda e da imagem sem sentido.

Mas a pós-modernidade trouxe grandes críticas a esse pensamento sem imagem. A partir dela, na História e nas ciências humanas, o imaginário ganhou seu lugar como realidade concreta. A obra de Cornelius Castoriadis é um exemplo dessa revalorização da imagem promovida pela pós-modernidade. Para ele, o que mantém uma sociedade unida é seu complexo de normas, valores, linguagem, costumes etc., complexo unificado por uma instituição maior, a instituição imaginária da sociedade. Para ele, toda sociedade cria seu próprio mundo, definindo o que é real e o que não é. A sociedade, nesse sentido, é apenas um sistema de interpretação do mundo, criado por ela mesma.

No entanto, os críticos da pós-modernidade censuram essa importância excessiva dada ao imaginário. Para Michel Zaidan, por exemplo, a afirmação de que a sociedade é construída pelo seu próprio imaginário deixa de lado a realidade objetiva, as estruturas econômicas, sociais, a política. De acordo com ele, essa supervalorização da representação, do discurso, é feita em detrimento da realidade e leva à crença de que a História é apenas uma experiência pessoal do historiador e não pode nunca chegar à verdade.

Mas nem todos os trabalhos sobre imaginário descreem totalmente do real. Roger Chartier, por exemplo, afirma que toda representação do mundo social é construída pelos interesses do grupo que a elaborou, sendo necessário observar as representações e discursos a partir da posição social de quem os utiliza, segundo ele, assim como existe luta econômica pela hegemonia da sociedade, também existe luta de representações, cada grupo tentando impor seus próprios valores aos outros. Além disso, Chartier acredita que não existe distinção entre a objetividade das estruturas e a subjetividade das representações.

De todas essas considerações, vemos que o imaginário é um campo fértil para debates nas ciências humanas. É igualmente um campo de estudos em constante crescimento, interligado à História das Mentalidades e à História cultural. Para o professor de História, é também um conceito com grandes possibilidades didáticas: trabalhar com o imaginário de sociedades passadas é se aproximar mais do cotidiano das pessoas em outros tempos, é torná-las mais reais, mais próximas de nós, ao percebermos, por exemplo, que eram indivíduos com medos, angústias, anseios, desejos, sonhos etc. Cabe ao professor dosar o estudo do imaginário em sala de aula, trabalhando com o cotidiano, os mitos, a imaginação em períodos diversos, assim como com a abordagem da sociedade, da economia, do contexto histórico em questão. Não devemos cair na superficialidade de trabalhar apenas os aspectos mais pitorescos, esquecendo as estruturas econômicas ou as mudanças políticas. Esse é o perigo das abordagens culturais: a perda de profundidade. Para fugir dele, podemos mesclar textos culturais, sobre o imaginário e as mentalidades, com trabalhos sobre a estrutura econômica e social. As experiências didáticas podem também ser mescladas: para trabalhar a totalidade de uma sociedade, podemos empregar ao mesmo tempo aulas expositivas, pesquisas, seminários, excursões; cada prática abordando um aspecto diferente da sociedade em foco.

(Kalina Vanderlei Silva, Maciel Henrique Silva - "Dicionário de conceitos históricos") 
 

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publicado às 13:03


Mitos

por Thynus, em 31.03.13

Os mitos de civilizações antigas exercem grande fascínio sobre o imaginário dos historiadores e do público leigo, o que leva a mitologia a ser uma temática bastante popular dentro e fora da academia, como demonstram as variadas publicações de coletâneas de mitos cujo alvo é o grande público. Coleções mais tradicionais de mitos egípcios, mesopotâmicos e em especial gregos são facilmente encontradas no mercado editorial brasileiro, ao lado hoje de coleções menos comuns como os mitos iorubás, vikings e mesmo maias. Um conjunto de mitos de determinada cultura é uma mitologia: assim podemos falar em mitologia grega, mitologia asteca etc. Mas, no entanto, mitologia também significa a disciplina específica que tem como objeto de estudo os mitos, sua natureza e significado. Nessa disciplina, encontramos nomes de grande importância para as ciências humanas, como Mircéa Eliade e Joseph Campbell. Mas apesar de pertencer a um campo tão prezado por historiadores e amantes da História, o conceito de mito é pouco conhecido e, na verdade, menos fácil de definir. O antropólogo Everardo Rocha chega mesmo a afirmar que não é possível definir mito.

Alguns historiadores tradicionais, como é o caso do estudioso da cultura clássica P. Commelin, afirmam que o mito é uma mentira. Outros, mais moderados, como Page, medievalista estudioso da mitologia viking, afirmam que os mitos são fábulas, narrativas puramente fictícias, em cuja base encontramos o sobrenatural, os fenômenos da natureza ou os acontecimentos históricos alterados. Nesse caso, a mitologia é não mais do que uma compilação de contos, muito aproximada da literatura e da ficção. Mas os mitos são abordados de forma diferente por outras ciências humanas, como a Antropologia e a Psicanálise. Os historiadores que têm se preocupado em estudar os mitos de forma mais profunda que a simples coletânea de contos têm se voltado para essas disciplinas, assim como para o trabalho de mitólogos como Eliade. Um desses casos é o do medievalista Jeffrey Russel.

Em seu trabalho O diabo: as percepções do mal da Antiguidade ao cristianismo primitivo, Russel construiu uma interpretação do diabo como figura mitológica do Cristianismo. Baseado na Psicanálise, o autor defende que os mitos são produtos do inconsciente alterados pelo consciente, que raramente sabe o que se passa no inconsciente. A mitologia, assim, não é racional, é mais do que isso. Nessa abordagem, influenciada pelo antropólogo Lévi-Strauss, mito se diferencia totalmente de lenda e de fábula, não sendo considerado nem fantasia, nem ficção, mas um “disfarce” para o pensamento abstrato e a expressão de uma consciência humana mais profunda.

O grande impulso na pesquisa sobre o valor dos mitos foi dado pela obra de Freud, no início do século xx, e pela descoberta do inconsciente coletivo. A Psicanálise utilizou o mito como base para o estudo da mente humana. Já a Antropologia se voltou para o mito como fonte do conhecimento social. Para os antropólogos, o mito é uma narrativa, uma reflexão alegórica sobre a existência, e carrega uma mensagem implícita capaz de revelar o pensamento de uma sociedade.

Ao longo do tempo, várias linhas de interpretação dos mitos foram sendo esboçadas a partir da sua riqueza e multiplicidade de significados. Entre elas, as principais são: a naturalista, que considera os mitos uma tradução das forças da natureza; a historicista, que considera que o mito é uma representação de episódios verdadeiros do passado; a funcionalista, criada por Malinowski nos anos 1920, que afirma que o mito tem uma função social específica, religiosa, moral, ou de busca de conhecimento; a psicanalítica, que usa o mito como fonte de conhecimento da mente humana; e a estruturalista, de Lévi-Strauss, que busca no mito dados sobre as estruturas sociais. As linhas interpretativas psicanalíticas são tão influentes no estudo dos mitos quanto as antropológicas. Mas enquanto os antropólogos querem entender as estruturas sociais por trás dos mitos, os psicanalistas usam os mitos para estudar o inconsciente humano.

Os dois grandes nomes na interpretação psicanalítica dos mitos são Freud e Jung, não por coincidência também dois dos maiores pensadores da Psicanálise. Tanto os estudos dos sonhos de Freud quanto a teoria dos arquétipos de Jung admitem a natureza  imutável e constante do inconsciente, o que permite a continuidade dos mitos. Os mitos, como os sonhos, seriam expressos pelo inconsciente: para Freud, pelo inconsciente individual, e para Jung, pelo inconsciente coletivo. Para Freud, o mito ajuda a exprimir as vivências humanas e a representar a influência do inconsciente na formação do consciente em cada indivíduo. Os mitos, como o clássico mito de Édipo, foram utilizados por Freud para compreender o desenvolvimento de cada indivíduo. Para ele, o mito exprime fases da vida pelas quais cada pessoa passa. Enquanto Freud estudava o inconsciente pessoal, Jung estudava o inconsciente coletivo, região da mente onde estão guardadas todas as experiências comuns da humanidade, o repositório de experiências humanas compartilhadas, segundo ele, por todos. Os mitos, para Jung, são uma das provas de que o inconsciente coletivo existe, pois muitos mitos e símbolos se repetem em diversas culturas sem nenhuma ligação. Um dos grandes exemplos de uma figura que se repete na mente humana ao longo do tempo, em diferentes sociedades sem influência mútua, é o culto ao Sol: presente no Egito e no Império Inca, entre outras antigas civilizações, ele continua existindo hoje, por exemplo, na frequência dos brasileiros às praias em busca de diversão e socialização. Para antropólogos como Everardo Rocha, essa frequência é quase um “culto”, com significados sociais profundos.

Adentrando a Antropologia, deparamos com Malinowski e Lévi-Strauss. O primeiro via o mito de forma funcionalista, ou seja, afirmando que todo mito tem uma função na sociedade, uma finalidade. Assim, por exemplo, o mito poderia funcionar como forma de repassar os valores morais da sociedade. Já para o estruturalista Lévi-Strauss, o mito tem estreita relação com a linguagem e não pode ser lido como um texto comum, pois não mostra seu significado básico por meio de uma sequência de acontecimentos. Pelo contrário, muitas vezes a série de acontecimentos ao qual está vinculado o significado do mito está afastada de seu enredo. E para seu entendimento é preciso compreender a sociedade que o gerou assim como os outros mitos da mesma sociedade.

Na Antropologia, o campo clássico de estudo dos mitos são as chamadas “sociedades primitivas”, ou seja, sociedades tribais contemporâneas da nossa sociedade industrial/pós-industrial. Normalmente sociedades indígenas na Oceania, África ou América. Já para a Psicanálise, os mitos mais estudados são os greco-latinos, os mitos clássicos como Édipo e Electra. Na História, por sua vez, a mitologia como compilação de mitos religiosos é encontrada no estudo das mais diferentes culturas, dos vikings aos astecas.

A universalidade do mito e sua grande importância para o pensamento humano é algo palpável no fato de que todas as sociedades elaboram mitos, quer sejam representações do inconsciente coletivo, das estruturas sociais, quer tenham função prática na sociedade. Intelectuais do fim do século xx, de ciências que tradicionalmente não se interessavam por tal tema, têm dado especial atenção aos chamados mitos contemporâneos. Um dos mais importantes desses pensadores é Umberto Eco, que estuda os mitos da sociedade ocidental na propaganda e no cinema, em personagens como James Bond.

Não podemos esquecer a importância dos mitos para a Filosofia. Segundo Auguste Comte, a Filosofia inclusive teria substituído a mitologia na explicação do mundo e do universo. A visão evolucionista de Comte acreditava que a mitologia era a forma mais primitiva de explicar o mundo, depois evoluindo para a Filosofia e para a ciência à medida que a própria civilização fosse evoluindo. Também os filósofos críticos da modernidade, como os frankfurtianos Adorno e Horkheimer, em meados do século xx, comentaram a relação entre mito e Filosofia. Esses pensadores acreditavam que o Iluminismo pretendeu livrar o homem da superstição e do medo, dissolvendo o mito, mas que, ao desenfeitiçar o mundo, teria incinerado sua própria consciência. Para eles, a explicação científica do Iluminismo teria dado fim à explicação mitológica, perdendo-se muito da natureza humana nesse processo.

O grande fascínio que a mitologia exerce sobre nossas mentes talvez seja uma prova de que a humanidade realmente precisa deles. O professor de História pode explorar esse fascínio em sala de aula, trabalhando com as mais diversas mitologias como forma de refletir sobre a diversidade cultural da humanidade. É bastante fácil encontrar coletâneas de mitos de diferentes povos no mercado editorial brasileiro. Um bom exercício talvez seja justamente trabalhar mitos de diferentes culturas de forma comparada. Mas lembrando que muitas dessas coletâneas encaram os mitos como fábulas. Além disso, já estamos constantemente trabalhando com mitos em sala de aula: Tiradentes, Zumbi etc. Esses “heróis históricos”, relacionados com a própria construção da identidade brasileira, podem também ser interpretados como mitos. Essa situação é uma razão a mais para que o educador se aprofunde nas muitas formas de interpretação dos mitos antes de passá-los para os alunos.

(Kalina Vanderlei Silva, Maciel Henrique Silva - "Dicionário de conceitos históricos") 
 

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publicado às 12:37


Violência

por Thynus, em 31.03.13

 

A violência é um fenômeno social presente no cotidiano de todas as sociedades sob várias formas. Em geral, ao nos referirmos à violência, estamos falando da agressão física. Mas violência é uma categoria com amplos significados. Hoje, esse termo denota, além da agressão física, diversos tipos de imposição sobre a vida civil, como a repressão política, familiar ou de gênero, ou a censura da fala e do pensamento de determinados indivíduos e, ainda, o desgaste causado pelas condições de trabalho e condições econômicas. Dessa forma, podemos definir violência como qualquer relação de força que um indivíduo impõe a outro.

 

Consideremos o surgimento das desigualdades econômicas na história: a vida em sociedade sempre foi violenta porque, para sobreviver em ambientes hostis, o ser humano precisou produzir violência em escala inédita no reino animal. Por outro lado, nas sociedades complexas, a violência deixou de ser uma ferramenta de sobrevivência e passou a ser um instrumento da organização da vida comunitária. Ou seja, foi usada para criar uma desigualdade social sem a qual, acreditam alguns teóricos, a sociedade não se desenvolveria nem se complexificaria. Essa desigualdade social é o fenômeno em que alguns indivíduos ou grupos desfrutam de bens ou valores exclusivos e negados à maioria da população de sua sociedade. Tal desigualdade aparece em condições históricas específicas, constituindo-se como um tipo de violência fundamental para a constituição de civilizações. Por outro lado, as sociedades tribais ditas “primitivas” não possuem tal tipo de desigualdade, ou seja, nas tribos a violência da apropriação dos bens por uma minoria é desconhecida. Nessas sociedades, todavia, a violência ganha um caráter físico muito mais acentuado, tanto na grande importância cultural que a guerra tem – os tupis são um exemplo clássico – quanto na instituição de rituais de iniciação à vida social, que, segundo o antropólogo Pierre Clastres, são verdadeiros rituais de tortura.

 

Nesse sentido, podemos observar que a violência é um fenômeno inerente a todas as sociedades humanas, apesar de ganhar contornos próprios em cada uma.

 

Como temática, a violência sempre esteve presente na reflexão filosófica, assim como na produção histórica. Na Filosofia, Thomas Hobbes, no século xvii, observava a vida em sociedade como uma resposta à natureza violenta do homem. Para ele, o ser humano era uma criatura naturalmente violenta – “O homem é o lobo do homem” – e precisava do controle do Estado na figura de um soberano forte para que a natural violência do individualismo não arruinasse a vida em sociedade. A tese de Hobbes serviu para justificar o Absolutismo, mas teve também grande influência sobre a Filosofia ocidental posterior a ele. O pensamento de Karl Marx no século xix, por exemplo, tem algumas similitudes com o de Hobbes nessa questão. Só que para Marx, a violência do ser humano não é uma característica natural, mas social, ditada pela desigualdade no acesso aos meios de produção.

 

De qualquer forma, visto que a sociedade tem como base a cooperação entre os indivíduos, a violência, o conflito, que é o contrário da cooperação, torna-se o limite da vida em sociedade. Limite após o qual a comunidade deixa de existir. Na sociedade a violência tanto pode ser resultado do descontrole individual, em que o indivíduo foge às regras sociais, como pode ser um instrumento de poder para submeter os mais fracos. Para os sociólogos, uma forma característica de violência social é a chamada violência-anomia, sendo anomia a situação em que o sistema de valores de uma sociedade perde sua força, e esse sistema passa a ser desrespeitado por seus membros. Assim, o que caracteriza a violência-anomia são as atitudes agressivas de determinados grupos em uma sociedade em que as normas e a lei não estão em vigência. Isso pode levar à dissolução da sociedade. Tal situação pode ser amplamente vista na América Latina, onde, na Colômbia, por exemplo, a concorrência de Estado, traficantes e guerrilhas cria em algumas regiões uma situação de caos social, em que a lei e as regras sociais não têm valor.

 

Já na historiografia, a violência é um dos temas mais antigos, abordada desde a Antiguidade, tanto nas descrições de guerras quanto na História do poder. Além disso, toda a História Política é um manancial de representações de violência, ainda que seus historiadores não reconhecessem isso. Atualmente, a violência é tema de estudos os mais diversos, desde a criminalidade até o cotidiano, passando pelas abordagens das relações de gênero. A presença da violência ao longo da história humana é bastante visível na enorme quantidade de conflitos que geram rupturas na vida social. Conflitos esses, revoluções, revoltas, guerras, que sempre foram temática privilegiada pelos historiadores.

 

A partir do final do século xx, a violência começou a ganhar novos contornos na historiografia. Na obra de Michel Foucault Vigiar e punir, por exemplo, a violência é vista em sua forma de punição legal à criminalidade na Europa Moderna. Observando os sistemas punitivos dessa região, Foucault percebe que o que de início era violência física passou ao longo do tempo a se constituir em um disciplinamento do comportamento e dos corpos sem recorrer à agressão física. Assim, se na Idade Média a punição normal para os crimes mais variados era o suplício público, a tortura pública que fazia dos criminosos um aviso, no final da Idade Moderna os suplícios – considerados então contraproducentes – foram substituídos pelas prisões, onde os criminosos eram controlados tanto no corpo quanto no comportamento. Foucault fez, assim, da violência uma fonte para a compreensão das mudanças nas estratégias de controle social de determinadas sociedades, vendo a função política dos castigos e sua mudança ao longo da história.

 

Na historiografia brasileira, por sua vez, um dos campos que mais têm privilegiado a violência como tema são os estudos da História da escravidão. E não poderia ser diferente, uma vez que a escravidão tem sempre a possibilidade do castigo, do conflito entre senhor e escravo, do uso da força por ambas as partes. O trabalho de Silvia Hunold Lara, Campos da violência, é exemplo de obra que se propõe a estudar o castigo corporal no contexto da sociedade escravista, assim como as relações sociais entre escravos e senhores daí resultantes. Para a autora, o castigo tinha função privilegiada na manutenção da submissão dos escravos. Ou seja, o castigo corporal era um poderoso instrumento de controle social gerenciado pelos senhores. A violência física, assim, era uma forma de disciplinar o trabalhador a partir do controle de seu corpo. Tal violência andava lado a lado com uma violência cultural na doutrinação religiosa, que servia, por sua vez, para o controle do espírito.


Para o professor de História, hoje, a violência é tema inevitável, tanto por sua ocorrência em todos os períodos históricos quanto pela presença muito comentada em nossa sociedade. Mas muitas vezes é difícil identificarmos a violência na História. Se os castigos corporais da escravidão e o holocausto judeu na Segunda Guerra Mundial são temas em que a violência é facilmente percebida, a imposição de valores de um povo sobre outro nos processos de colonização, o patriarcalismo da maioria das sociedades e a própria desigualdade econômica são fenômenos violentos que passam muitas vezes despercebidos. Precisamos enfatizar o caráter violento do processo histórico, levando os estudantes a perceber a violência no cotidiano para além da criminalidade, que em si é apenas um aspecto da violência econômica de nossa sociedade. O professor de História deve criticar a banalização da violência, o sensacionalismo da mídia e o próprio discurso, ingênuo, da classe média. Trata-se de um discurso que, no geral, não aprofunda os componentes sociais e econômicos da violência. O professor pode ainda trabalhar a violência em sua relação com os regimes ditatoriais, que usam da tortura física e psicológica, entre outras diversas formas de repressão, e com o etnocentrismo, que pode ser causador de numerosas formas de violência.

(Kalina Vanderlei Silva, Maciel Henrique Silva - "Dicionário de conceitos históricos") 

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publicado às 02:34


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por Thynus, em 31.03.13

O Brasil tem conhecido um grande desenvolvimento em sua produção histo-riográfica, como o crescimento do número de autores que publicam trabalhos especializados em História e do interesse de um público mais amplo pela produção historiográfica. Essa popularidade nasceu com a influência da Nova História francesa, interessada, sobretudo, na cultura e no cotidiano, e cujas abordagens se aproximam bastante da ficção. Foram essas abordagens mais culturais que geraram no Brasil um mercado editorial para publicações de História, tendo alguns temas um importante papel nesse processo. Um desses é a Inquisição.

A Inquisição é menos um conceito que uma instituição. Inquisição é o termo pelo qual é mais comumente conhecido o Tribunal do Santo Ofício, órgão de investigação e repressão instituído pela Igreja Católica na Idade Média que teve seu apogeu depois da Reforma Católica, a partir do século xvi. Os estudiosos dividem sua história normalmente em dois grandes períodos quase independentes, a Idade Média e a Idade Moderna. Na Idade Média, o Tribunal do Santo Ofício foi criado pelo Vaticano para investigar a existência de heresias em qualquer bispado, e era subordinando diretamente ao Papado. Não tinha, assim, ligação política com as regiões que investigava, obedecendo diretamente ao Vaticano. Nesse período, a preocupação maior da Igreja era com os hereges, pessoas ou grupos de católicos que se desviavam da conduta regulamentada pelo Papado e criavam novos dogmas. A Inquisição medieval agiu em diversas partes da Europa ocidental, mas teve sua maior atuação repressiva na França, perseguindo dissidentes religiosos, como os cátaros.

Já na Idade Moderna, a Inquisição se desligou do Vaticano e se submeteu aos Estados nacionais em ascensão. Nesse caso, os interesses mudaram. O Tribunal agora tinha muito mais objetivos em comum com as monarquias às quais estava ligado do que com o Vaticano, e as perseguições variaram suas vítimas por toda a Europa. A mais famosa das inquisições modernas foi a espanhola, devido a sua grande influência social e política e sua massiva perseguição aos judeus e cristãos novos, ou seja, judeus convertidos ao Cristianismo na Península Ibérica e nas Américas.

O caráter repressivo da Inquisição esteve presente, desde seus primórdios, atrelado a seu caráter investigativo. Na Idade Média seu objetivo era extirpar toda heresia da Igreja, ou seja, toda crença que discordasse dos dogmas do catolicismo. Nesse sentido, a Inquisição só poderia perseguir e “investigar” católicos, pois era fundamentalmente uma instituição de controle das dissidências internas. Perseguiu os hereges – os discordantes – na França, na Itália e as bruxas por toda a Europa. A Inquisição espanhola, todavia, durante a Idade Moderna, mudou seu alvo consideravelmente. Na Península Ibérica, a Inquisição virou uma instituição de proteção tanto da Igreja quanto do Estado centralizado. O Estado espanhol se unificou com base em alguns princípios, dos quais o Catolicismo e a unidade da fé eram os mais fortes. Nesse caso, a manutenção da unidade religiosa deveria ser feita a todo custo, pois o Catolicismo era um dos alicerces sobre o qual estava fundamentado o novo Estado unificado. E o Tribunal do Santo Ofício foi instituído com esse intuito. As principais “ameaças” a essa unidade nacional eram os judeus e os mouros, que habitavam a Península há séculos. Foi contra eles que se voltou o Tribunal do Santo Ofício espanhol, e depois o português, sobretudo contra os judeus e seus descendentes católicos convertidos, pela influência econômica que possuíam em suas sociedades.

A Inquisição na Península Ibérica se tornou uma das mais importantes instituições de apoio ao estabelecimento e ao fortalecimento do Estado nacional e da monarquia centralizada. O controle exercido sobre a sociedade era imenso, censurando livros e pensamentos. O controle do Tribunal não se resumia aos cristãos-novos, mas abarcava a todos, impondo formas de comportamento, principalmente sexual. A misoginia era uma das características mais fortes dessa instituição, que desde a Idade Média alimentava discursos de medo e desconfiança contra as mulheres.

O Tribunal do Santo Ofício, como já diz o nome, era um órgão judiciário, e a Espanha estabeleceu diversos tribunais em seu Império, inclusive três na América. Portugal, por sua vez, não tinha os mesmos interesses religiosos e nacionalistas que a Espanha. A direção política de Portugal na Idade Moderna era muito mais comercial e menos preocupada com a conquista de territórios que a Espanha. Sua Inquisição, por exemplo, não foi estabelecida na América portuguesa. Aqui, a Coroa portuguesa se limitou a enviar visitações, ou seja, inquisidores de tempos em tempos para realizar vistorias gerais na colônia. Temos notícia de três visitações: uma no século xvi, dirigida para a Bahia e Pernambuco, outra no xvii, restrita à Bahia, e uma terceira no século xviii, ao Grão-Pará. Comparada à Inquisição espanhola, que funcionava diariamente no México, em Lima e em Cartagena de Las Índias, na Colômbia, a repressão inquisitorial no Brasil foi muito pequena. No entanto, existiu e, enquanto os visitadores realizavam suas investigações nas cidades coloniais, desencadeavam uma série de conflitos sociais, em que vizinhos denunciavam vizinhos, por exemplo.

Não devemos esquecer o caráter de extrema violência desse tribunal. Para alcançar confissões de hereges, judeus, feiticeiras, entre outros indivíduos tidos como perigosos para a Igreja, a tortura era considerada um instrumento apropriado de investigação. Acreditavam então que uma confissão obtida sob tortura era uma confissão legítima. E, assim, o Tribunal se especializou em técnicas de tortura, inclusive elaborando manuais até hoje famosos, como o Martelo das feiticeiras. Sob tortura, a maioria dos réus, pessoas denunciadas muitas vezes pela inveja ou paranoia de seus conhecidos, confessava todos os “crimes” que os inquisidores lhes imputavam. A grande violência da ação do Tribunal, no entanto, não deve obscurecer outros caracteres importantes desse órgão, como a grande influência política e econômica que exerceu na Península Ibérica.

No Brasil, a Inquisição se tornou um importante tema de pesquisa, principalmente pelo fato de que são os registros de suas investigações minuciosas, das perseguições que impôs às minorias, que nos permitem hoje conhecer tanto essas minorias quanto o cotidiano da sociedade colonial. A Inquisição perseguiu, no mundo ibérico, cristãos-novos, feiticeiras, formas de sincretismo religioso, homossexuais, entre outros. Assim, a documentação inquisitorial, os chamados autos, são importantes registros da vida desses personagens. Além disso, os estudos sobre cultura e cotidiano na colônia se desenvolveram em grande parte sobre a documentação da Inquisição: desde as pesquisas de Ronaldo Vainfas e Luis Mott sobre a sexualidade na sociedade colonial até recentes abordagens sobre os degredados, passando por um importante setor de estudos dedicado à História dos cristãos-novos e judeus na América portuguesa.

A documentação das visitações do Santo Ofício se encontra hoje impressa e de fácil acesso para qualquer interessado. Constitui rica fonte de informações sobre o cotidiano colonial e, utilizada com uma boa bibliografia de apoio, pode fornecer aos professores de História um inesgotável material de pesquisa e trabalho em sala de aula. O educador estará assim incitando os alunos a produzir conhecimento. Mas é preciso cuidado com essa documentação, devido à diferença linguística trazida pelos documentos, pois a língua portuguesa mudou desde os séculos xvi e xvii até hoje. O professor precisa dedicar certo tempo à leitura de uma bibliografia que analise tal documentação, à leitura da própria documentação e à preparação do material adequado a ser apresentado a sua sala de aula. Vai ser de enorme ajuda o grande número de textos de divulgação científica publicados sobre a Inquisição e suas vítimas em periódicos especializados, assim como o grande número de títulos que os profissionais de ensino encontrarão nas livrarias. Além disso, muitos são os filmes que abordam temáticas diversas associadas à Inquisição medieval e à Inquisição moderna. Esse tema riquíssimo está aberto à criatividade do professor e atende, como poucos, às exigências das novas abordagens da história, que pregam o trabalho com a História das minorias e com a construção das identidades.

(Kalina Vanderlei Silva, Maciel Henrique Silva - "Dicionário de conceitos históricos") 
 

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publicado às 02:05


Identidade

por Thynus, em 30.03.13

Com o surgimento dos debates em torno da pós-modernidade e do multiculturalismo, no final do século xx, o tema das identidades veio à tona na História. Na verdade, a noção de identidade não é nova nas ciências humanas, já sendo bem conhecida da Psicologia e da Antropologia, mas é uma preocupação recente para os historiadores, desenvolvida principalmente por aqueles que trabalham com a interdisciplinaridade. Esse conceito tem atingido relevância tal para a compreensão do mundo de hoje que alcançou já as salas de aula, o que é visível, por exemplo, na inquietação dos educadores em promover a conscientização sobre a diversidade cultural brasileira: o conhecimento dessa diversidade passa pela definição das identidades étnicas, regionais, entre outras. A noção de identidade tornou-se, assim, um dos conceitos mais importantes de nossa época.

O conceito de identidade vem levantando muitas questões em diversos campos das ciências humanas. Sua origem remete à Filosofia e à Psicologia, mas hoje a Antropologia tem sido uma das ciências mais prolíficas em seu estudo. Além disso, a área interdisciplinar conhecida como Estudos Culturais – um dos principais frutos da pós-modernidade nas ciências humanas e sociais – também tem questionado a construção de identidades sob os prismas mais diversos: sociológicos, linguísticos e por meio da teoria da comunicação. Nesse contexto, a noção de identidade gerou muitos conceitos diferentes: identidade nacional, identidade étnica, identidade social, cada um deles com uma gama de significados e métodos de análise próprios.

Partindo de uma definição filosófica, a qual agrega conceituações antropológicas e psicológicas, Dominique Wolton define identidade como o caráter do que permanece idêntico a si próprio; como uma característica de continuidade que o Ser mantém consigo mesmo. Partindo dessa ideia, podemos compreender a identidade pessoal como a característica de um indivíduo de se perceber como o mesmo ao longo do tempo. Tanto para a Antropologia quanto para a Psicologia, a identidade é um sistema de representações que permite a construção do “eu”, ou seja, que permite que o indivíduo se torne semelhante a si mesmo e diferente dos outros. Tal sistema possui representações do passado, de condutas atuais e de projetos para o futuro. Da identidade pessoal, passamos para a identidade cultural, que seria a partilha de uma mesma essência entre diferentes indivíduos.

Todos temos identidade, a palavra inclusive está em nosso dia a dia: no Brasil, somos registrados em um documento, a carteira de identidade. Tal documento é a representação oficial do indivíduo como cidadão. Ele é uma representação, entre várias, de nossa identidade social. Para a Psicologia Social, a identidade social é o que caracteriza cada indivíduo como pessoa e define o comportamento humano influenciado socialmente. Nesse sentido, a identidade social é o conjunto de papéis desempenhados pelo sujeito per si. Papéis que, além de atenderem a determinadas funções e relações sociais, têm profunda representação psicológica por se referirem sempre às expectativas da sociedade. A Psicologia Social assume, assim, que a personalidade, a história de vida de cada um, é bastante influenciada pelo meio so-cial, pelos papéis que o indivíduo assume socialmente. Nesse sentido, a identidade social é construída para permitir a manutenção das relações sociais de dominação. Além disso, tomar consciência da própria identidade, tomar consciência de si é um primeiro passo para alterar, se necessário, a identidade social, como dominado.

Já na Antropologia, o conceito de identidade serve para uma infinidade de abordagens diferentes. O antropólogo social Roberto DaMatta, por exemplo, usa a noção de identidade social para discutir a construção de uma identidade nacional brasileira. Em sua obra O que faz o Brasil Brasil, DaMatta se preocupa em responder como se constrói uma identidade social e, mais especificamente, como um povo se transforma em Brasil. Para ele, a construção da identidade social é feita de afirmativas e negativas, a partir dos posicionamentos dos indivíduos diante das situações do cotidiano. De acordo com DaMatta, uma pessoa cria sua identidade ao se posicionar diante das instituições, ao responder às situações sociais mais importantes da sociedade: como um indivíduo entende o casamento, a Igreja, a moralidade, a Arte, as leis etc., é o que define sua identidade social. Esses perfis seriam construídos a partir das fórmulas dadas pela sociedade, e não criados simplesmente pela escolha individual.

Um ponto de vista muito controverso no trabalho de DaMatta, entretanto, é sua definição de uma identidade brasileira única. Para ele, o Brasil se define qualitativamente a partir do futebol, do carnaval, do sincretismo, da sensualidade etc. E muitos são os pensadores que criticam essa visão, considerando-a muito simplista, por escamotear todas as diferenças regionais, étnicas e sociais existentes no Brasil e considerar apenas os estereótipos criados sobre o Brasil.

A questão das identidades tem gerado, ainda na Antropologia, muitas outras vertentes de trabalho. Na América Latina, diversos têm sido os autores preocupados com a ligação entre identidade, nação e etnia, que refletem sobre a construção das identidades étnicas, regionais e nacionais, conceitos muitas vezes interligados. Para autores como George Zarur e Parry Scott, o conceito de identidade é muito importante para a compreensão do mundo globalizado, em que o enfraquecimento dos Estados nacionais tem gerado a fragmentação das identidades nacionais e o ressurgimento de outras identidades, de gênero, étnicas, justamente dessa fragmentação. Nesse sentido, é possível estudarmos as identidades com base em muitas premissas, como, a partir do hibridismo, ou seja, da sobreposição de identidades diferentes, o que é cada vez mais comum nos países que recebem grandes levas de imigração. Nesses lugares, os imigrantes de diferentes origens se mesclam, assim como suas culturas, criando culturas híbridas. Essa Antropologia estuda a identidade em seu caráter relacional, ou seja, uma identidade se constrói a partir do encontro com os outros.

Recentemente, a História, dentro dos novos interesses gerados pela interdisci-plinaridade e pela pós-modernidade, tem tentado trabalhar com o conceito de identidade. Talvez um dos principais campos da historiografia a refletir sobre essa noção seja o dos estudos da memória. Para David Lowenthal, identidade e memória estão indissociavelmente ligadas, pois sem recordar o passado não é possível saber quem somos. E nossa identidade surge quando evocamos uma série de lembranças. Isso serve tanto para o indivíduo quanto para os grupos sociais.

Mas, talvez o campo de estudos que mais tem-se preocupado com a questão da identidade seja o dos Estudos Culturais. Tal campo, surgido na Inglaterra no final do século xx com autores como Stuart Hall, tem como objetivo criticar o estabelecimento de hierarquias culturais, nas quais algumas culturas são consideradas superiores a outras. Esses estudos têm grande interesse em discutir conceitos como raça, etnia e nação do ponto de vista da produção cultural, trabalhando com temas como indústria cultural, cultura popular, colonialismo e pós-colonialismo. Temas para os quais a compreensão da construção das identidades é fundamental. É dessa perspectiva que Tomaz Silva afirma que a compreensão da identidade deve levar em consideração sua relação intrínseca com a diferença, pois a identidade não existe sem a diferença: ao dizer que somos brasileiros, estamos automaticamente dizendo que não somos alemães, nem chineses, por exemplo. Kathryn Woodward concorda com essa perspectiva, determinando a identidade como uma construção relacional, ou seja, para existir ela depende de algo fora dela, que é outra identidade. Além disso, precisamos considerar que toda identidade é uma construção histórica: ela não existe sozinha, nem de forma absoluta, e é sempre construída em comparação com outras identidades, pois sempre nos identificamos como o que somos para nos distinguir de outras pessoas. A identidade feminina, por exemplo, se constrói ante a identidade masculina, a identidade dos negros ante a identidade dos brancos etc.

Para Ana Carolina Escosteguy, a construção das identidades culturais no novo milênio é a temática central dos Estudos Culturais. Vemos, assim, que os interesses se aproximam muito dos da Antropologia, e não é à toa, pois os Estudos Culturais são um campo de estudos nitidamente interdisciplinar, ou transdisciplinar como querem alguns.

Mas por que o conceito de identidade é algo tão frisado pelas ciências humanas do século xxi? Antropólogos e culturalistas acreditam que a globalização aproximou culturas e costumes e, logo, identidades diferentes. Assim, a convivência com o diferente faz com que as identidades aflorem. Por outro lado, a crise do Estado nacional e dos valores instituídos pelo Iluminismo e pela Revolução Industrial tem trazido a necessidade de construção de novos valores, buscados sobretudo nas identidades de grupos, de gênero, étnicas, regionais. Vemos, assim, a complexidade da noção de identidade e sua enorme importância para a construção da cidadania. Ao levantarmos em sala de aula a bandeira do respeito à diversidade cultural, às minorias, estamos nos inserindo na discussão sobre a identidade. Nesse sentido, não podemos apenas receber as conclusões oferecidas pelos livros didáticos, é preciso aprofundamento nos debates sobre as várias faces da construção das identidades no mundo globalizado.

(Kalina Vanderlei Silva, Maciel Henrique Silva - "Dicionário de conceitos históricos") 

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publicado às 23:19


TERRORISMO

por Thynus, em 30.03.13

Tema pungente nos dias atuais, o terrorismo não pode deixar de ser discutido no meio escolar, sob pena mesmo de deixarmos à imprensa e à sua banalização do mal a tarefa ambígua de “demonstrar” às pessoas o que é o terrorismo e o que ele significa na contemporaneidade. A relação do terror com a imprensa, a ação repressiva que recai sobre os que praticam o terror, a organização dos grupos terroristas e suas motivações, entre outros, são temas complexos que carecem de um mínimo de senso crítico para se alcançar o entendimento da História Contemporânea.

O terrorismo é a ação armada contra civis; é a violência usada para fins políticos, não contra as forças repressivas de um Estado, mas contra seus cidadãos. Uma classificação atual distingue o terrorismo em pelo menos quatro categorias: terrorismo revolucionário; terrorismo nacionalista; terrorismo de Estado; e terrorismo de organizações criminosas. O terrorismo de cunho revolucionário pode englobar grupos como as Brigadas Vermelhas e o Ordine Nuovo, que atuaram na Itália durante o século xx; a Fração Exército Vermelho, da Alemanha; Ação Direta, na França; o Sendero Luminoso, no Peru. Esses grupos pregam o uso da ação terrorista como ferramenta para a instalação de uma revolução. Já o terrorismo nacionalista é aquele praticado por grupos que pretendem fundar um Estado-nação com a separação de uma região de um Estado preexistente, como o Setembro Negro palestino, o grupo basco Eta e o irlandês ira, entre outros. O terrorismo de Estado, por sua vez, como o próprio nome diz, é aquele praticado por Estados nacionais, como o promovido pela Líbia na segunda metade do século xx. Por fim, o terrorismo criminoso se refere a grupos criminosos, como a Máfia, a Camorra, o Cartel de Medellín, entre outros.

Muitos estudiosos remontam o terrorismo ao século i d.C., quando, entre os zelotes, judeus contrários ao domínio romano na Palestina, surgiu um grupo radical denominado sicários ou “homens com punhal”, que atacava cidadãos, judeus ou não, tidos como simpatizantes da causa romana. A História registra ainda a existência de uma seita muçulmana que, no final do século xi d.C, dedicava-se a exterminar seus opositores no Oriente Médio, seita inclusive da qual teria se originado a palavra assassino. Ambos esses grupos, no entanto, pertencem a contextos históricos diferenciados e pouco têm a ver com o terror contemporâneo.

As raízes do terrorismo moderno se encontram mesmo no século xix europeu, quando grupos anarquistas e niilistas hostilizavam o Estado, alguns iniciando luta armada contra essa instituição, na tentativa de constituir uma sociedade sem Estado. A ação revolucionária anarquista, quando seguia a trilha da violência armada, visava a atingir sobretudo líderes de Estado, e não cidadãos comuns. O terrorismo desenvolvido por alguns grupos anarquistas tinha, portanto, caráter revolucionário e estratégico na luta contra a ordem vigente. A liberdade era uma das bandeiras de luta. Em sua luta contra os elementos conservadores da sociedade russa, por exemplo, os niilistas justificavam a violência acreditando que a eliminação da ignorância e da opressão asseguraria a liberdade humana. O governo russo de Alexandre ii reprimiu severamente os revolucionários, que se vingaram assassinando o imperador em 1881.

Mas o czar russo foi apenas uma das vítimas do terrorismo oitocentista, que teve seu auge nas quatro décadas anteriores à Primeira Guerra Mundial. Em 1878 houve dois atentados à vida do kaiser alemão; em 1893, explosivos foram jogados na Câmara dos Deputados da França e, em 1894, o presidente francês foi esfaqueado e morreu por causa dos ferimentos; em 1898, a imperatriz Elizabeth (Sissi) da Áustria foi assassinada e três anos depois foi a vez do presidente norte-americano Mckinley. Apenas no ano de 1892, houve mais de mil ataques de explosivos na Europa e quase quinhentos nos eua.

Entretanto, foi o século xx que conheceu a grande expansão do número de grupos que optaram pelo terrorismo como arma de luta: guerrilheiros urbanos marxistas, maoístas, trotskistas, castristas em toda a América Latina; separatistas bascos na Espanha; tâmis no Sri Lanka; corsos na França; quebequenses no Canadá; curdos na Turquia e no Iraque; sikhs no norte da Índia; muçulmanos na Caxemira, na Chechênia, na Palestina e nas Filipinas; a Supremacia Branca nos Estados Unidos, grupo de organizações paramilitares racistas de extrema direita. Um dos seguidores dessa organização é Timothy James McVeigh, responsável pelo atentado de Oklahoma na década de 1990, no qual morreram 168 pessoas.

No século xx, o terrorismo não se expandiu apenas quanto ao número de grupos, mas também em termos de raio de atuação. Conexões internacionais sofisticadas, uso de tecnologia bélica de alto poder destrutivo, redes de comunicação como a internet, tudo isso mostra o quanto o terror tomou uma face que dialoga cada vez mais com a tecnologia de ponta. Seus fins podem ser “antigos”, a mídia pode até taxar alguns grupos, como a Al-Qaeda, de fundamentalistas retrógrados, mas é inegável que a modernidade técnica é instrumentalizada por eles com eficiência cada vez mais letal. Antes, com poucas exceções, os grupos extremistas conduziam suas campanhas de violência em seus próprios territórios e contra inimigos declarados. Mas desde a segunda metade do século xx já não há mais fronteiras para atingir as metas políticas, e os países mais vulneráveis são, em geral, aqueles onde tradicionalmente todos que chegavam tinham liberdade de movimento. Os terroristas, agora, são os moradores típicos do que o teórico Marshall MacLuhan designou “aldeia global”.

Para a maior visualização do terrorismo mundial, a mídia exerce um papel fundamental. Mas é evidente que também cria um sensacionalismo em torno dos terroristas. Há até quem acredite que a atenção exacerbada dada pela mídia aos atentados auxilia os grupos radicais na propaganda do terror. Por sua vez, o sensacionalismo se torna uma arma também na propaganda antiterror, veiculada por grupos e Estados atingidos pelo terrorismo. Dessa forma, a mídia ajuda a justificar a legalidade e a necessidade de ações antiterroristas que, muitas vezes, levam adiante banhos de sangue e violações aos direitos humanos que atingem mais a população civil do que os próprios terroristas.

O poder da mídia, entretanto, não gera o terror. Muitas campanhas terroristas têm raízes históricas profundas e são inspiradas em situações reais de dominação imperialista. É o caso, por exemplo, do terrorismo contra a colonização europeia. No Quênia, a rebelião Mau Mau, iniciada em 1952, durou três anos e foi responsável por ações violentas contra europeus e africanos considerados desleais. E, embora sua derrota tenha culminado na morte de 11 mil rebeldes, a ação do grupo impulsionou a independência do Quênia. Cem europeus foram mortos nessa rebelião. A independência do Chipre perante a Grã-Bretanha também foi resultante da ação terrorista cipriota por meio da organização Eoka. Outro conflito de raízes profundas é o que se trava entre o setor extremista da Organização pela Libertação da Palestina e o Estado de Israel. A olp, corporação política fundada em 1964, foi uma tentativa de unir os diversos grupos árabes palestinos para se opor à presença israelense no antigo território da Palestina. O grupo não é necessariamente terrorista. Mas a década de 1980 assistiu a uma radicalização dos conflitos na região, e surgiram revoltosos que optaram pelo terror contra Israel: é o caso da Frente Popular para a Libertação da Palestina e do Setembro Negro. Por sua vez, sentindo-se vítimas dessas ações terroristas, o Estado de Israel reage com o terrorismo de Estado, dificultando o diálogo entre as partes. O fundamentalismo judaico e a sanha dos palestinos em criar um Estado na Palestina são ingredientes de um conflito de longa duração.

Ao falar em terrorismo de Estado, podemos abordar duas vertentes do terror: a primeira é o terrorismo de Estado, praticado contra sua própria população, como no modelo clássico totalitário; a segunda, os alvos são os civis, na maioria das vezes considerados estrangeiros, como ocorre no modelo norte-americano. O modelo clássico totalitário ocorreu em particular no século xx. O regime nazista na Alemanha exerceu uma política de terror, perseguição e morte aos judeus; o regime stalinista, por sua vez, fez uso da força do Estado centralizado para minar qualquer dissidência por menor que fosse, por meio de prisões e milhões de assassinatos; por fim, as ditaduras latino-americanas do Chile, Brasil e Argentina, por exemplo, e a ditadura de Pol Pot no Camboja, também exerceram o terrorismo de Estado com perseguições, extermínios, torturas e deportações. Não seria errôneo dizer que os eua e Israel do século xxi praticam terrorismo de Estado. A ideia de George W. Bush de guerra preventiva e as frequentes ações militares israelenses contra os palestinos são formas de terrorismo de Estado que, sob a desculpa do combate a grupos terroristas, espalham a morte por meio de tecnologias do terror para alcançar ou consolidar espaços geopolíticos.

Devemos nos perguntar, antes de tudo, por que o terrorismo existe, quais as razões do ódio político e quais projetos existem por parte daqueles que matam e morrem. O professor de História deve ter a coragem de discutir o terrorismo para além do sensacionalismo da mídia. Perceber o duro jogo de poder que é travado entre as forças em conflito é, antes de tudo, implodir a noção simplista, e muitas vezes bastante conveniente, de que há no mundo uma luta do bem contra o mal. Outra questão a ser observada: há o terror como prática e há ainda o discurso sobre o terror, que temos de analisar para não cair no senso comum.

Kalina Vanderlei Silva, Maciel Henrique Silva - "Dicionário de conceitos históricos") 
 

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publicado às 16:32


Globalização

por Thynus, em 30.03.13

 

O termo globalização surgiu na década de 1980, nas escolas de administração dos eua, para designar a expansão transnacional de diversas empresas. O conceito logo se ampliou para definir o que para Manuel Castells é um momento histórico do porte da Revolução Industrial.

 

A globalização é principalmente um processo de integração global, definindo-se como a expansão, em escala internacional, da informação, das transações econômicas e de determinados valores políticos e morais. Em geral, valores do Ocidente. Herdeira do imperialismo financeiro dos séculos xix e xx, a globalização ultrapassa as fases anteriores de internacionalização da economia para abranger praticamente todos os países do mundo. É uma nova fase do Capitalismo, surgida com o fim do bloco socialista e a queda do muro de Berlim em 1989; eventos que levaram à grande expansão de mercados, alcançando áreas antes vetadas ao Capitalismo.

 

Apesar da globalização atingir a cultura e as mentalidades, seu principal fator é a economia, criando mercados e integrando regiões, a partir de uma nova distribuição internacional de trabalho entre os países globalizadores e globalizados. Ou seja, entre aqueles Estados que controlam a dinâmica produtiva e comercial e aqueles que precisam se submeter a essa dinâmica.

 

Essa nova distribuição internacional de trabalho é mais complexa que a tradicional por duas razões: primeira, um país pode ao mesmo tempo globalizar e ser globalizado, como é o caso da Espanha – globalizada pela Europa e globalizadora da América do Sul. Segunda, os países periféricos passam a produzir peças e componentes de produtos montados nos países centrais do Capitalismo, criando, assim, uma desigualdade de tarefas e lucros em um mesmo sistema de produção.

 

Cientistas políticos e economistas que defendem a globalização como um processo benéfico para a humanidade, afirmam que ela gera riqueza e desenvolvimento para as Nações envolvidas. No entanto, apesar do crescimento da globalização econômica, por um lado, levar ao enriquecimento de determinados setores capitalistas, como as multinacionais e os investidores nacionais em cada país, por outro, gera camadas cada vez maiores de marginalizados, desempregados e subempregados, estando assim longe de integrar toda a população mundial nas benesses da sociedade de consumo.

 

Apesar de ter surgido como um fenômeno da economia, no início do século xxi a globalização se apresenta também como um processo de transformações sociais e culturais. É a chamada nova ordem mundial, que aparece tanto na globalização econômica e cultural quanto no neoliberalismo político e em certas vertentes da pós-modernidade intelectual.

 

Existe um conjunto de teorias econômicas, sociais e culturais que visa legitimar a globalização. Do ponto de vista cultural, a hegemonia de setores que dominam as comunicações no mundo globalizado produz um discurso que defende a globalização das informações, mediante, por exemplo, a internet, não apenas democratizando o conhecimento, como aproximando pessoas de diferentes culturas. No entanto, longe de integrar totalmente a humanidade, a globalização da informação – de fato monopolizada por pequenos grupos – deixa de lado amplos setores sociais em todos os países, setores sem educação formal ou acesso aos meios para participar desse intercâmbio. A própria natureza desigual e excludente da globalização não permite, assim, que sua vertente cultural vá muito mais longe. Por outro lado, a indústria cultural funciona como um mecanismo de imposição de valores de determinadas regiões a todo o mundo sob a mesma justificativa da integração total da humanidade. Desse modo, longe de haver um intercâmbio cultural, a globalização em geral promove os valores do Ocidente.

 

A política neoliberal também se apresenta como um aspecto da nova ordem mundial, caracterizando-se como a própria ideologia da globalização. Nascido na década de 1980 com os governos de Ronald Reagan nos eua e de Margaret Thatcher na Inglaterra, o neoliberalismo se baseia na abertura de mercados, no fim do incentivo à indústria nacional, na redução do papel do Estado e nas privatizações. Justificando a expansão do mercado globalizado, a política neoliberal tem crescido em todo o mundo, sendo barrada apenas no leste pelos chamados tigres asiáticos, como Cingapura, que não abrem mão de um Estado forte.

 

O neoliberalismo é a retomada do liberalismo do século xix, que defende sobretudo a tese do Estado mínimo, ou seja, a menor intromissão do Estado no mercado e na economia. Os neoliberais acreditam na hegemonia do setor privado e na desigualdade social como algo positivo para desenvolver a concorrência, selecionando os competitivamente mais aptos. Dessa forma, o neoliberalismo prega o darwinismo social, ou seja, a lei do mais forte, como na política de governo inspirada na filosofia de Frederick von Hayek, em obra de 1944, The Road to Serfdom, que pregava a exclusão de amplos setores da população das decisões políticas.

 

Tanto a globalização quanto o neoliberalismo encontraram importante campo de atuação na América Latina. Mas a inserção dessa região na globalização não se dá de forma homogênea e varia desde os países exportadores de produtos tradicionais, como a Bolívia, a Colômbia e a Venezuela, até aqueles com setores industriais importantes, como o Brasil e o México.

 

Apesar de o neoliberalismo ter sido projetado internacionalmente com os governos de Reagan e Thatcher na década de 1980, na América Latina a reestruturação econômica teve seu início já na década de 1970 com a chegada ao poder dos governos militares. O Chile foi o precursor do neoliberalismo latino-americano com a ditadura de Pinochet, que aliava autoritarismo, repressão e livre mercado. No fim dos anos de 1980, com a redemocratização, o movimento de capital na América Latina cresceu vertiginosamente devido à expansão capitalista com o fim do Socialismo. A transnacionalização da economia e a internacionalização do capital engoliram a América Latina, que passou a ser pressionada para implementar a liberalização do comércio e a redução do Estado, aderindo, assim, ao neoliberalismo. Ao mesmo tempo, a importância dos blocos regionais cresceu no cenário internacional, tornando a regionalização uma tendência da globalização. Também a América Latina aderiu a essa tendência, sendo o Mercosul o mais importante de seus blocos. Tendo como países-membros o Brasil, a Argentina, o Uruguai e o Paraguai, seu objetivo é criar um mercado comum que integre essas Nações. No entanto, a integração regional depara com dois grandes obstáculos, a disparidade econômica entre os associados e a dependência externa. Apesar disso, o Mercosul tem sido bem-sucedido em promover o comércio regional e realizar acordos de livre-comércio com a União Europeia.

 

No entanto, ainda que a globalização traga sucessos limitados para a América Latina, expressos sobretudo no comércio, suas características intrínsecas promovem a desigualdade social, devido à política neoliberal. Assim, têm aumentado consideravelmente os abismos de pobreza no continente. Uma das razões para isso está no fato de que, ao contrário do neoliberalismo europeu, que mantém as funções sociais do Estado, a América Latina adotou a ideia do Estado mínimo, privatizando setores básicos para o bem-estar social, como a saúde, a educação e a previdência social. Além disso, o livre mercado amplia o número de desempregados, de trabalhadores informais e de subempregados sem garantias sociais. Soma-se a isso o fato de que uma das principais propostas sociais do neoliberalismo é a desregulamentação do trabalho, implantada com modificações na legislação trabalhista de cada país. Se tomarmos o México como exemplo dessa situação, que se generaliza no continente, observaremos que desde a implantação da abertura comercial, da venda de setores estatais e do incentivo ao capital privado, as relações de trabalho passaram a girar em torno de conceitos como produtividade e flexibilidade, criando novas formas de contratação: mão de obra temporária, salário por produção que não cobre as horas de descanso e salário diferenciado para as mesmas funções. Os resultados sociais dessas novas relações de trabalho podem ser vistos tanto no México como em outros países de mesmo direcionamento político, como a Argentina e o Brasil: a anulação de benefícios salariais, a instabilidade salarial, os empregos temporários e a deterioração generalizada da qualidade de vida.

 

Tal situação leva a uma crescente crítica à globalização e a suas contrapartes, o neoliberalismo e a pós-modernidade, acusada esta última de irracionalista e excessivamente relativista. Seja como for, a sociedade brasileira está intensamente envolvida nesse processo cada vez mais rápido de mundialização. Se, de um lado, cresce a influência política e econômica do Brasil sobre os países da América do Sul e perante toda a América Latina, por outro, a enorme discrepância na distribuição de renda nacional também cresce. O empresariado é beneficiado, enquanto os trabalhadores tornam-se cada vez mais pobres. Mais grave, talvez, é a contínua perda de direitos salariais, como o 13º salário, a licença maternidade, férias, situação cada vez mais visível no mercado de trabalho brasileiro.


Essa é uma realidade vivenciada hoje tanto por estudantes como por professores, e aliada a ela está a convivência cotidiana com o crescimento da marginalização dos jovens de baixa renda, pois, enquanto adolescentes e crianças de classe média alta têm acesso à internet e à cultura globalizada, crianças e adolescentes de baixa renda estão excluídos desse meio. Por outro lado, o acesso cotidiano que os jovens de classe média e alta têm à cultura mundial traz outros problemas, como a generalização da sociedade de consumo. Em ambos os casos, os profissionais em sala de aula precisam se adaptar ao tipo de realidade que encontram e procurar contornar uma exclusão social crescente, tentando evitar o preconceito social que se desenvolve no Brasil e gira em torno da posse ou não do acesso aos bens econômicos e culturais da globalização.

Kalina Vanderlei Silva, Maciel Henrique Silva - "Dicionário de conceitos históricos") 

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publicado às 15:54


Fundamentalismo

por Thynus, em 30.03.13

 Desde o fim da União Soviética, no último quartel do século xx, e o consequente desmantelo da divisão ideológica que repartia o mundo em duas esferas, o fundamentalismo religioso tem sido apontado como o principal perigo à nova ordem mundial. Trata-se de tema que vem suscitando intensos debates e, por isso mesmo, não possui um quadro interpretativo único. O termo fundamentalismo se refere a um determinado tipo de interpretação religiosa que procura seguir à risca os preceitos fundamentais e mais tradicionais de dada religião. Há três tipos de básicos de fundamentalismos, todos ligados às grandes religiões monoteístas e imbricados entre si: o fundamentalismo islâmico, o cristão e o judaico. Em que esses tipos de fundamentalismos se aproximam ou se afastam é uma questão interessantíssima, que ajuda a elucidar o próprio conceito.
O conjunto político-ideológico do pensamento fundamentalista é bem mais complexo do que a simplificação que se vê na mídia atualmente. Mas, em geral, todas as formas de fundamentalismo contêm um caráter profundamente reacionário, que se apresenta como a busca por um retorno às origens primitivas e puras de um tempo nãcorrompido e uma rejeição a inúmeros aspectos da modernidade. Algo, por exemplo, como o que os Talibãs fizeram no Afeganistão, que a família real saudita tenta manter na Arábia, ou que diversos grupos cristãos mantêm nos Estados Unidos e na Europa.
Cronologicamente, o primeiro fundamentalismo a surgir foi o cristão, que inclusive deu nome a esse tipo de pensamento e ação. Segundo Sergio Paulo Rouanet, o fundamentalismo cristão tem uma vertente católica, chamada de integrismo, caracterizada pelo conteúdo antiliberal e antimoderno do Syllabus, do papa Pio ix, encíclica datada de 1864. Mas foi no protestantismo americano que o fundamentalismo cristão floresceu. A origem do termo fundamentalista está na publicação nos eua dos doze fascículos da obra The Fundamentals (1909-1915), que postulava a virgindade de Maria, a infalibilidade da Bíblia e cujo texto afirmava a literal verdade divina, a divindade de Cristo, sua morte e ressurreição e a salvação da alma pela fé. O movimento, de caráter eminentemente conservador, ainda é bastante atuante e se opõe ao intelectualismo, chegando até mesmo a proibir, em certos Estados americanos, o ensino da teoria científica da evolução. De modo aparentemente contraditório, o movimento se expandiu com o auxílio de avançados meios tecnológicos de comunicação de massa, aumentando sua influência política. Além disso, durante a Guerra Fria, por exemplo, sobretudo a partir de 1960, esse movimento protestante combateu o Comunismo, e hoje combate o aborto e o homossexualismo. De grande força eleitoral nos eua, compõe as forças de direita que defendem um patriotismo messiânico, acreditando que a “América” (como os norte-americanos denominam os eua) é a nação eleita, e influenciando enormemente o presidente George W. Bush, que transmitiu aos seus discursos e atos contra o terrorismo um sentido cruzadístico de uma “guerra monumental do bem contra o mal”, além de internamente defender valores tradicionais quanto à sexualidade e à família.
O fundamentalismo islâmico, por sua vez, surgiu em oposição à influência modernizante e ocidentalizante implementada a partir do imperialismo europeu do século xix, tomando, assim, a forma de resistência cultural. Atualmente há várias tendências desse fundamentalismo, e entre elas há algumas mais radicais que pregam a luta armada para atingir seus objetivos. Mas, em geral, o fundamentalismo islâmico postula um retorno pacífico às origens religiosas do Islã e uma reforma dos costumes e da sociedade a partir da “sharia”, da lei do Corão. Foi no contato com o Ocidente que se originou a opção islâmica pelo retorno mítico ao passado, pela opção antimoderna e tradicional, que prega o retorno às glórias passadas de sua sofisticada civilização. Assim, o pensamento fundamentalista ganhou apoio entre vastas camadas populares, em diferentes países onde o Islã é a religião predominante, por prometer para o futuro a mesma glória do passado, por meio do reavivamento da turath – termo traduzido livremente como tradição. Esse reavivamento, no entanto, chocou-se primeiro contra o próprio pensamento árabe modernizante, que via a Europa como um desafio, e arquitetava maneiras de, sem abandonar a cultura islâmica, vencer no jogo dos europeus, desenvolvendo um processo de modernização das sociedades muçulmanas. Em seu início, o fundamentalismo islâmico teve, em sua vertente mais radical, um caráter nacionalista, como o movimento Al-Jihad, que assassinou o presidente egípcio Anwar Sadat em 1981, e o gia (Grupo Islâmico Armado, atuante na Argélia na década de 1990). Mas, em um segundo momento, o fundamentalismo extremista tomou um caráter internacional, com ramificações em diferentes Nações, como ocorre atualmente com o grupo terrorista Al Qaeda.
Já o fundamentalismo judaico configura uma ultraortodoxia que se opõe aos demais judeus liberais. Para os ultraortodoxos judeus, a lei de Deus tem valor absoluto e deve ser seguida tanto na vida pública quanto na vida privada. Eles pregam também uma visão arcaizante, que defende o retorno às glórias do passado judeu, pleiteando inclusive que o moderno Estado de Israel adote as características dos reinos hebreus da época do Antigo Testamento. O filósofo brasileiro Sergio Paulo Rouanet afirma que a tendência ao isolamento é tão forte entre os judeus ultraortodoxos que isso separa o grupo até de outras tendências do próprio Judaísmo. Essa tendência defende que se devem evitar contatos com pessoas de outras comunidades.
No Oriente Médio da segunda metade do século xx e início do xxi, os fundamentalistas judeus e muçulmanos entraram em conflito aberto, dificultando enormemente qualquer processo de paz na região, que vive assolada por disputas políticas e territoriais. Como os partidos ultraortodoxos têm peso eleitoral, as forças de direita tendem a imperar em Israel, que luta pela restauração das fronteiras bíblicas de um Estado que existiu apenas na Antiguidade, em detrimento do povo palestino, de religião muçulmana. Por outro lado, os fundamentalistas islâmicos, que têm enorme influência em países como a Arábia Saudita, fazem também ferrenha oposição a quaisquer diálogos com o Estado de Israel. Tudo isso contribui para que uma disputa, que em sua origem nada tinha de religiosa, hoje gere inimizades entre duas das mais significativas religiões do mundo, que no passado já vivenciaram, em diferentes momentos, relações pacíficas e de cooperação.
Entre os três fundamentalismos, há um conjunto de semelhanças. Apesar da pregação antimoderna em seus discursos, os fundamentalistas não abrem mão dos recursos da ciência moderna quando lhes convêm: há décadas que os aiatolás do Irã, por exemplo, mantêm programas atômicos, tanto energéticos quanto militares; nos anos 1980, o exército iraniano, em guerra contra o Iraque, mostrou-se muito bem armado. O fundamentalismo cristão nos eua, por sua vez, faz uso de numerosos canais de tv e emissoras de rádio para expor suas ideias contrárias à teoria da evolução e em defesa de uma leitura literal do livro bíblico do Gênesis na discussão sobre a origem do homem e do universo. Sem falar na influência que a direita religiosa exerce na vida política norte-americana e no uso do monumental aparato militar do Estado norte-americano para atender à defesa da chamada “nação eleita”. A tendência fundamentalista judaica, por outro lado, entende muito bem dos circuitos financeiros do Capitalismo moderno. Logo, como argumenta Rouanet, todos os fundamentalismos aceitam a modernidade técnico-científica. Outra semelhança profunda entre eles é a rejeição da modernidade política e cultural, chocando-se com o pluralismo político e o respeito aos direitos humanos. Do ponto de vista cultural, repudiam a visão secular do mundo – fruto do avanço da modernidade –, e buscam uma ressacralização da sociedade a partir de um sentido teocrático. Em comum, os três fundamentalismos defendem também pontos de vista tradicionais em questões morais e uma posição misógina em relação à mulher.
Há algumas divergências entre os estudiosos do tema quanto ao caráter e ao sentido histórico do fundamentalismo. Para alguns autores, como Michael Hardt e Antonio Negri, as diferentes correntes fundamentalistas estão ligadas pelo fato de serem vistas interna e externamente como movimentos antimodernos, como ressurreições de identidades e valores primordiais que antecedem e se opõem à modernidade e à modernização. Para esses autores, o fundamentalismo é um tipo paradoxal de teoria pósmoderna, tendo surgido cronologicamente após a modernidade. Já Rouanet considera que apenas alguns aspectos da modernidade são repudiados pelos fundamentalismos, enquanto a modernidade técnico-científica é utilizada por eles para fins antimodernos. Robert Kurz, por sua vez, apresenta uma visão semelhante à de Rouanet ao afirmar que tanto os grupos terroristas quanto a sociedade ocidental e seu totalitarismo econômico são adeptos da chamada “razão instrumental”, típica da modernidade técnica e científica. Para Rouanet e Kurz, ao que parece, o fundamentalismo é um sintoma da própria modernidade, não um fenômeno constitutivo da pós-modernidade, e muito menos (como querem os fundamentalistas) uma volta ao passado.
Tema bastante polêmico, o fundamentalismo religioso deve ser objeto de pesquisas entre estudantes dos níveis Fundamental e Médio. O material a ser analisado é fértil: jornais, revistas, programas de televisão, sites etc. Incentiva-se, assim, que, no cotidiano, eles passem a ver com um olhar mais crítico as informações que a mídia transmite. Além disso, é preciso abordar os efeitos políticos, sociais e culturais que o radicalismo e o irracionalismo cego, inerentes aos fundamentalismos, exercem sobre o mundo atual, escapando de generalizações enganosas do tipo “todo fundamentalista é muçulmano e terrorista”. Essa afirmação é um preconceito etnocêntrico, repassado pela mídia ocidental, baseada na atual política norte-americana. Atentando para esses cuidados, o fundamentalismo é um tema que traz grandes contribuições para uma compreensão mais ampla de assuntos como ética, liberdade, resistência cultural, respeito à diversidade cultural e globalização.

Kalina Vanderlei Silva, Maciel Henrique Silva - "Dicionário de conceitos históricos")

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publicado às 15:38


Numa obra cimeira, Ser e Tempo, Martin Heidegger, um dos maiores filósofos do século XX, retoma a famosa fábula de Higino sobre o cuidado. O texto latino da fábula conta como Cuidado modelou uma figura a partir do barro, pedindo depois a Júpiter que lhe insuflasse o espírito, levantando-se então uma disputa sobre quem deveria dar o nome a essa figura, pois esse direito era reclamado por Cuidado, por Júpiter e pela Terra. No meio da contenda, foi escolhido Saturno como juiz, que assim decidiu: o nome para a nova criatura será "homem", pois foi feito a partir da terra, "ex humo" (em latim); na morte, Júpiter receberá o seu espírito e a Terra acolherá o corpo. Mas quem o manterá e terá solicitude com ele enquanto viver será Cuidado. Saturno (o Tempo) escolheu Cuidado precisamente pelo papel decisivo que cuidar desempenha na formação, desenvolvimento e manutenção do ser humano até à morte, incluindo o morrer. Para Heidegger, o cuidado é um existenciário, estrutura originária da existência. O que é a existência sem o cuidado, cuidar e ser cuidado?
No passado dia 19, na Missa do início do ministério petrino do bispo de Roma - já não se fala em entronização -, o Papa Francisco dedicou a homilia precisamente ao cuidado. E disse que os cristãos guardam Cristo na sua vida, "para guardar os outros, salvaguardar a criação".
Mas a vocação para cuidar, preveniu, "não diz respeito só aos cristãos, tem uma dimensão que antecede e que é simplesmente humana, diz respeito a todos. É cuidar de toda a criação, da sua beleza, como nos é dito no Génesis e como nos mostrou São Francisco de Assis: é ter respeito por toda a criatura de Deus e pelo meio ambiente em que vivemos. É o cuidar das pessoas, cuidar de todos, de toda a pessoa, com amor, especialmente das crianças, dos velhos, dos que são mais frágeis e que muitas vezes estão na periferia do nosso coração. É cuidar uns dos outros na família: os esposos cuidam um do outro; depois, como progenitores, cuidam dos filhos e, com o tempo, também os filhos assumem o cuidado dos pais. É viver com sinceridade as amizades, que são um cuidar recíproco, na confiança, no respeito e no bem. No fundo, tudo está confiado à guarda do ser humano, e é uma responsabilidade de todos. Quando não nos preocupamos com a criação e com os irmãos, então ganha terreno a destruição e o coração torna-se árido", "surgem planos de morte, destrói-se e desfigura-se o rosto do homem e da mulher."
E Francisco Papa pediu um favor a todos quantos ocupam lugares de responsabilidade no âmbito político, económico ou social, a todos os homens e mulheres de boa vontade: "por favor, sejamos 'guardiões' da criação, do desígnio de Deus inscrito na natureza, guardiões do outro, do meio ambiente; não deixemos que os sinais de destruição e de morte acompanhem o caminho deste nosso mundo".
Mas, lembrou, para "cuidar e guardar", precisamos de "cuidar também de nós mesmos. Recordemos que o ódio, a inveja, a soberba sujam a vida", e é do coração que "saem as intenções boas e más: as que constroem e as que destroem". E teve esta afirmação inesperada num Papa: "Não devemos ter medo da bondade; mais ainda: nem sequer da ternura." Acrescentou: "O preocupar-se, o guardar, o cuidar requerem bondade, pedem ser vividos com ternura." A ternura não é "a virtude dos débeis; pelo contrário, denota fortaleza de ânimo e capacidade de atenção, de compreensão, de verdadeira abertura ao outro, de amor. Não devemos ter medo da bondade, da ternura".
O bispo de Roma, sucessor de Pedro, "também tem um poder", mas "nunca esqueçamos que o verdadeiro poder é o serviço".
Pela simplicidade, humildade, cordialidade, serviço, Francisco conquistou a simpatia de todos, crentes e não crentes. O Evangelho avança como notícia boa e felicitante. Mas a Igreja é também uma estrutura complexa e um destes dias Francisco vai confrontar-se com o seu governo e ter de fazer reformas profundas na Cúria Romana, reconduzida "até novas ordens". Aí, enfrentará problemas, pois, como se diz, já Bismarck se queixava, porque com as bem-aventuranças não conseguia governar a Prússia.
Páscoa feliz!

(Anselmo Borges)
http://www.dn.pt/inicio/opiniao/interior.aspx?content_id=3137406&seccao=Anselmo%20Borges&tag=Opini%C3%A3o%20-%20Em%20Foco&page=-1

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publicado às 14:20


Pais e filhos

por Thynus, em 30.03.13

No filme de Robert Bresson, O diabo, provavelmente (1977), os heróis de uma era em que não havia nem sinal da tecnologia de PCs, celulares, iPods e outros meios maravilhosos de socializar/separar, contatar/isolar, conectar/desconectar, são jovens confusos que buscam desesperadamente encontrar um objetivo para suas vidas, para o lugar que lhes foi assinalado e para o significado desse lugar. Eles não recebiam ajuda alguma dos mais velhos. Na verdade, não se vê adulto algum durante os 95 minutos do filme, até seu trágico desfecho. Apenas uma vez, ao longo de toda a projeção, os jovens, completamente absortos no aflitivo e vão esforço de se comunicar uns com os outros, registram a existência de adultos: quando, extenuados de tantas proezas, a rapaziada cheia de fome se reúne ao redor de uma geladeira abarrotada de comida providenciada para tal eventualidade pelos pais, até então personagens ignorados e invisíveis.
As três décadas posteriores ao lançamento do filme serviram para demonstrar e confirmar o caráter profético da obra de Bresson. O cineasta percebeu as verdadeiras consequências da “grande transformação” que ele e seus contemporâneos testemunhavam, embora poucos tivessem perspicácia suficiente para notá-las, sabedoria para examiná-las a fundo e paixão necessária para registrá-las no cinema: a passagem de uma sociedade de produtores – trabalhadores e soldados – para uma sociedade de consumidores – completamente individualizados e, tal como decretado por sua localização histórica, entusiastas de ideias, perspectivas e tarefas de curto prazo.
Na sociedade “sólida moderna”, de produtores e soldados, o papel dos pais consistia em incutir nos filhos, a todo custo, a autodisciplina permanente necessária para suportar a monótona rotina de uma fábrica ou de uma caserna; ao mesmo tempo, os pais tinham a função de representar para os jovens modelos exemplares desse comportamento “regulado por normas”. Michel Foucault analisou a sexualidade infantil e o “medo da masturbação” nos séculos XIX e XX como um exemplo do arsenal de armas disponíveis para a legitimação e o fomento do controle rígido e da vigilância em tempo integral que, naquele tempo, esperava-se dos pais.

Mais que as velhas formas de interdição, essa forma de poder [do papel parental] exige, para se exercer, presenças constantes, atentas e também curiosas; ela implica proximidade; procede por exames e observações insistentes; requer um intercâmbio de discursos por meio de perguntas que extorquem confissões e confidências que superam a Inquisição. Ela envolve uma
aproximação física e um jogo de sensações intensas. (História da sexualidade, v.1, A vontade de saber)

Foucault lembra que, na eterna campanha para fortalecer o papel parental e seu efeito disciplinador, o “vício da criança” era menos um inimigo que um suporte: “Em todo canto onde houvesse o risco de se manifestar, instalaram-se dispositivos de vigilância, construíram-se armadilhas para forçar confissões, impuseram-se discursos inesgotáveis e corretivos.” Os banheiros e os quartos de dormir foram estigmatizados como locais de grande perigo, os terrenos mais férteis para o cultivo das inclinações sexuais mórbidas da criança – por isso mesmo, esses lugares impunham uma vigilância severa, íntima, incessante e, naturalmente, a presença e a intervenção invasiva e atenta dos pais.
Em nossa era de modernidade líquida, a masturbação foi absolvida de seus supostos pecados, e o medo da masturbação substituído pelo medo da agressão sexual ou do “abuso sexual”. A ameaça velada, causa do novo medo, não se localizou na sexualidade das crianças, mas na dos pais. Banheiros e quartos de dormir continuam a ser vistos como antros de vício repugnante, mas hoje os acusados da agressão são os pais (e os adultos em geral, todos suspeitos de serem potenciais molestadores de crianças). Quer de maneira aberta e manifesta, quer de modo latente ou tácito, o fim da guerra declarada aos novos e perseguidos vilões é um abrandamento do controle parental; a renúncia à presença ubíqua e invasiva nas vidas dos filhos; o estabelecimento e manutenção de uma distância entre o “velho” e o “novo”, tanto no âmbito da família quanto nos círculos dos amigos.
Quanto ao pânico atual, o último relatório do Institut National de la Démographie mostra que, entre 2000 e 2006, o número de mulheres e homens entrevistados que se recordavam de situações de abuso sexual quase triplicou (de 2,7% para 7,3% – 16% de mulheres e 5% e homens –, com uma tendência à aceleração) (“Les victimes de violences sexuelles en parlent de plus en plus”, Le Monde, 30 mai 2008). Os autores do relatório sublinham que “o aumento verificado não prova um crescimento da incidência da agressão, mas uma crescente inclinação a relatar casos de estupro em pesquisas científicas, o que reflete um rebaixamento do limite de tolerância à violência”. Mas eu não resisto a acrescentar que isso também é um reflexo,  provavelmente mais forte ainda, das deficiências lógicas e dos problemas das supostas ou reais experiências de assédio e molestamento sexual na infância, e dos complexos de Édipo e de Electra.
Convém deixar claro que a questão não é quantos pais, com ou sem a cumplicidade de outros adultos, realmente tratam os filhos como objetos sexuais e até que ponto eles extrapolam seu poder para tirar proveito da fragilidade das crianças, assim como antigamente o problema não era quantas dessas crianças cediam aos impulsos masturbatórios. O que de fato importa, o que é grave e relevante, é que todos eles foram pública e ruidosamente advertidos de que estreitar a distância que são instruídos a manter entre si e outros adultos e seus filhos pode vir a ser (deve ser e será) interpretado como propício à liberação – aberta, sub-reptícia ou subconsciente – de impulsos pedófilos endêmicos.
A primeira vítima do medo da masturbação foi a autonomia do jovem. Desde a primeira infância, os futuros adultos tinham de ser protegidos contra os próprios instintos e impulsos mórbidos e potencialmente desastrosos (caso não controlados). As principais baixas do pânico do abuso sexual são, ao contrário, os vínculos e a intimidade entre as gerações. Se o medo da masturbação destacou o adulto como melhor amigo, anjo da guarda, guia confiável e sobretudo como guardião dos jovens, o medo do abuso sexual definiu os adultos como “suspeitos habituais”, culpados a priori de crimes que ele ou ela devem ter tido a intenção de cometer, ou pelo menos foram levados a praticar pelo instinto, com ou sem intenção maldosa.
O primeiro pânico teve como consequência um grande fortalecimento do poder parental; mas, por outro lado, induziu os adultos a reconhecerem sua responsabilidade com e para os jovens, a cumprirem com zelo os deveres correspondentes. O novo pânico do abuso sexual, para variar, libera os adultos de seus deveres – ao apresentá-los a priori como agentes responsáveis por um real ou potencial abuso de poder.
Esse novo pânico acrescenta um lustro legitimador a um já adiantado processo de comercialização da relação entre pais e filhos – que por força situa essa relação como se fosse mediada pelo mercado de consumo. Os mercados se propõem a reprimir qualquer remanescente de escrúpulo moral que resista após o recuo dos pais em relação à sua presença atenta e cuidadosa na família; fazem isso pela transformação de cada comemoração familiar, de cada feriado religioso e nacional em ocasião para distribuir presentes caros e luxuosos, com isso ajudando e incentivando, dia após dia, a demonstração de superioridade dos filhos, por meio da violenta competição de sinais adquiridos no comércio da distinção social.
Recorrer à ajuda de uma sedutora indústria de bens de consumo pode ser, no entanto, uma forma de “comprar uma solução para a preocupação” que acaba mais criando do que resolvendo os problemas. Comentando a “desqualificação” dos adultos em sua tarefa de exercer uma autoridade adulta, o professor Frank Furedi indaga: “Se não se confia nos adultos para acompanhar seus filhos de perto, não surpreende que alguns cheguem à conclusão de que, na realidade, não se espera que eles assumam a responsabilidade pelo bem-estar das crianças em sua comunidade?” (“Thou shalt not hug”).“Thou shalt not hug”.

(Zygmunt Bauman - "44 cartas do mundo líquido moderno")

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