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Da Ciência

por Thynus, em 18.07.17
 
Todas as coisas boas foram um dia coisas ruins; cada pecado original tornou-se uma virtude original. O casamento, por exemplo, foi por muito tempo uma ofensa aos direitos da comunidade; pagava-se uma sanção por ser tão imodesto e ter a pretensão de uma mulher só para si (daí, por exemplo, o jus primae noctis [direito da primeira noite], ainda hoje no Camboja privilégio dos sacerdotes, esses guardiões dos “bons costumes antigos”). Os sentimentos brandos, benevolentes, indulgentes, compassivos — afinal de valor tão elevado, que se tornaram quase os “valores em si” — por longo tempo tiveram contra si precisamente o autodesprezo: tinha-se vergonha da suavidade, como hoje se tem vergonha da dureza.
(F. Nietzsche - Genealogia da Moral)

 
Sou um conjunto dos possíveis e impossíveis, mas sou forjada, por que o meu aço não suporta a presença da suavidade daquele que conduz ao meu coração o aguçar dos seus suaves olhares!


Assim cantou o feiticeiro; e todos os que ali estavam caíram inadvertidamente, como pássaros, na rede de sua astuciosa e melancólica volúpia. Apenas o consciencioso do espírito não foi apanhado: ele tirou rapidamente a harpa das mãos do feiticeiro e gritou: “Ar! Deixai entrar o ar puro! Deixai que Zaratustra entre! Tornas abafada e venenosa esta caverna, ó velho feiticeiro mau!

     Com tua sedução, ó homem falso e refinado, levas a desejos e ermos desconhecidos. E ai de nós, quando alguém como tu faz tanto caso e tanto barulho em torno da verdade!

     Ai de todos os espíritos livres que não se acautelam de tais feiticeiros! Sua liberdade se foi: tu ensinas e atrais de volta às prisões. —

     — velho demônio melancólico, em teu lamento ressoa um chamariz; semelhas aqueles que, louvando a castidade, convidam secretamente às volúpias!”

     Assim falou o consciencioso; mas o velho feiticeiro olhou ao seu redor, gozou sua vitória e, assim, pôde engolir o dissabor que o consciencioso lhe causava. “Cala-te!”, disse com voz modesta, “as boas canções querem ter um bom eco; após uma boa canção, deve-se manter um longo silêncio.

     Assim fazem todos esses, os homens superiores. Mas entendeste pouco da minha canção, não foi? Não há muito espírito mágico em ti.”

     “Tu me elogias”, respondeu o consciencioso, “ao diferençar-me de ti. Muito bem! Mas vós outros, que vejo? Continuais aí sentados, com olhos lascivos —:

     Ó almas livres, onde está vossa liberdade? Sois quase, assim me parece, como aqueles que longamente contemplaram malvadas garotas nuas a dançar: vossas almas também dançam!

     Em vós, ó homens superiores, deve haver mais daquilo que o feiticeiro chama de seu maligno espírito de engano e sortilégio: — sim, devemos ser diferentes.

     E, em verdade, juntos falamos e pensamos o suficiente, antes que Zaratustra voltasse à sua caverna, para eu saber que somos diferentes.

     Nós também buscamos coisas diferentes aqui em cima, vós e eu. Eu busco mais segurança,162 por isso vim a Zaratustra. Pois ele é ainda a mais firme torre e vontade —

     — hoje, quando tudo cambaleia, quando toda a terra treme. Mas vós, quando vejo os olhos que arregalais, quase me parece que buscais mais insegurança

     — mais horrores, mais perigo, mais tremores de terra. Vós desejais, assim presumo, perdoai-me a presunção, ó homens superiores —

     — desejais a pior e mais perigosa vida, aquela que mais me assusta, a vida de animais selvagens: florestas, cavernas, montes íngremes e desfiladeiros sinuosos.

     E os guias que mais vos agradam não são os que vos conduzem para fora do perigo, mas os que vos induzem a abandonar todos os caminhos, os que seduzem. E, ainda que em vós seja real esse desejo, ele me parece impossível.

     Pois o medo — é o sentimento original e fundamental do homem; pelo medo tudo se explica, pecado original e virtude original. Do medo também nasceu a minha virtude, que se chama ‘ciência’.

     O medo dos animais selvagens — foi o que há mais tempo se inculcou no homem, inclusive o do animal que ele mesmo abriga e teme dentro de si: — Zaratustra o chama ‘o animal interior’.

     Esse velho e prolongado medo, enfim tornado sutil, espiritual, intelectual — hoje, parece-me, ele se chama ‘ciência’.” —

     Assim falou o consciencioso; mas Zaratustra, que justamente retornava à sua caverna e ouviu e compreendeu essa última fala, jogou para o consciencioso um punhado de rosas e riu de suas “verdades”. “Como?”, exclamou, “o que acabo de ouvir? Na verdade, parece-me que és um tolo, ou eu mesmo sou: e tua ‘verdade’ porei logo de cabeça para baixo.

     Pois o medo — é a nossa exceção. Mas coragem, aventura, prazer no incerto, no ainda não ousado, — coragem parece-me ser toda a pré-história do homem.

As virtudes dos mais selvagens e mais corajosos animais ele invejou e roubou: apenas assim tornou-se — homem.

     Essa coragem, enfim tornada sutil, espiritual, intelectual, essa coragem de homem com asas de águia e esperteza de cobra: ela, parece-me, chama-se hoje —”

     “Zaratustra!”, gritaram em coro todos os que estavam sentados, e deram uma grande risada; mas uma nuvem espessa como que se levantou deles. Também o feiticeiro riu e falou espertamente: “Muito bem! Ele se foi, meu mau espírito!

     Eu mesmo não vos preveni contra ele, quando afirmei que é um impostor, um espírito mendaz e enganador?

     E especialmente quando se mostra nu. Mas que faço eu contra suas perfídias? Fui eu quem o criou, a ele e ao mundo?

     Muito bem! Vamos estar novamente bem-dispostos! E, embora Zaratustra tenha o olhar sombrio — olhai para ele, zangou-se comigo! —:

     — antes que chegue a noite ele saberá novamente me amar e louvar, ele não pode viver muito tempo sem fazer dessas tolices.

     Ele — ama seus inimigos: dessa arte ele entende melhor do que todos que conheci. Mas ele se vinga disso — em seus amigos!”

     Assim falou o velho feiticeiro, e os homens superiores o aplaudiram: de modo que Zaratustra deu a volta, apertando as mãos de seus amigos com malícia e amor — como alguém que tem algo a reparar e de que se escusar com cada um. Mas, quando chegou junto à porta de sua caverna, eis que novamente ansiou pelo bom ar lá de fora e por seus animais —, e quis escapulir.
 
 
Entre as filhas do deserto

     “Não vás embora!”, disse então o andarilho que se denominava a sombra de Zaratustra, “fica conosco, senão pode voltar a nos acometer a velha e surda aflição.

     O velho feiticeiro já nos regalou o que tem de pior, e olha: o bom e piedoso papa está com lágrimas nos olhos e novamente se lançou ao mar da melancolia.

     Esses reis podem fazer boa cara diante de nós: foram eles, de todos nós, que melhor aprenderam isso hoje! Mas, se não tivessem testemunhas, aposto que o triste jogo recomeçaria também com eles —

     — o triste jogo das nuvens errantes, da úmida melancolia, do céu carregado, dos sóis roubados, dos uivantes ventos de outono,

     — o triste jogo de nossos próprios uivos e gritos de socorro: fica conosco, ó Zaratustra! Aqui há muita miséria oculta que deseja falar, muito anoitecer, muita nuvem, muito ar abafado!

     Tu nos nutriste com forte alimento de homem e vigorosas máximas: não permitas que os moles espíritos femininos voltem a nos assaltar no fim da refeição!

     Apenas tu tornas claro e forte o ar ao teu redor! Jamais encontrei na terra um ar tão bom como em tua caverna.

     Vi muitos países diferentes, meu nariz aprendeu a examinar e avaliar muitos tipos de ar: mas é junto a ti que minhas narinas têm seu grande prazer!

     A não ser — a não ser —, oh, perdoa-me uma antiga lembrança! Perdoa-me uma velha canção pós-refeição, que certa vez compus, estando entre as filhas do deserto: —

     — pois junto a elas havia igualmente o bom ar claro do Oriente; lá eu estava o mais longe possível da nublada, úmida, melancólica Velha Europa!

     Naquele tempo eu amava essas filhas do Oriente e um outro azul reino dos céus, em que não há nuvens nem pensamentos.

     Não imaginais como ficavam airosamente sentadas quando não dançavam, profundas mas sem pensamentos, como pequeninos segredos, como enfeitados enigmas, como nozes de sobremesa —

     Coloridas e exóticas, é verdade! Mas sem nuvens: enigmas que se deixavam decifrar: para essas garotas concebi, então, um salmo de sobremesa.”

     Assim falou o andarilho e sombra; e, antes que alguém lhe respondesse, tomou a harpa do velho feiticeiro, cruzou as pernas e olhou, tranquilo e sábio, em torno de si: — mas com as narinas aspirou o ar de modo lento e inquisitivo, como alguém que, em novas terras, saboreia o ar novo e estrangeiro. Então pôs-se a cantar, com uma espécie de rugido.



     O deserto cresce: ai daquele que abriga desertos!


     Ah! Solene!

     Realmente solene!

     Um começo digno!

     Africanamente solene!

     Digno de um leão

     Ou de um rugidor macaco moralista —

     — mas nada para vós,

     Amigas graciosíssimas,

     A cujos pés, a mim,

     Um europeu sob as palmeiras,

     Pela primeira vez

     É permitido sentar. Selá.163

     Maravilhoso, em verdade!

     Eis-me aqui sentado,

     Próximo ao deserto e já

     Novamente longe do deserto,

     E em nada devastado:

     Pois engolido

     Por esse pequeno oásis: —

     — que agora mesmo abriu, bocejante,

     Sua boca encantadora,

     A mais cheirosa de todas as bocas:

     E então caí nela,

     Dentro, através — entre vós,

     Amigas graciosíssimas! Selá.

     Salve, salve aquela baleia,

     Se bem tratou

     Seu hóspede! — entendeis

     Minha erudita alusão?...

     Salve o seu ventre,

     Se ele foi

     Um ventre-oásis agradável

     Como este: algo que ponho em dúvida.

     Pois venho da Europa,

     Que é mais cética do que todas as mulheres casadas.

     Que Deus melhore isso!

     Amém.

     Eis-me aqui sentado

     Neste pequenino oásis,

     Como uma tâmara,

     Castanha, inteiramente doce, gotejante de ouro,

     Ávida da boca redonda de uma garota,

     Mais ainda, porém, de virginais

     Gélidos, brancos como neve, cortantes

     Dentes que mordem: pois deles está sedento

     O coração de todas as tâmaras quentes. Selá.

     Semelhante, por demais semelhante

     Aos ditos frutos do Sul

     Aqui me acho deitado, cercado

     De pequenos besouros alados.

    Farejando e brincando,164

     Assim como de ainda menores

     Mais bobos e pecaminosos

     Desejos e pensamentos, —

     Sitiado por vós,

     Mudas, apreensivas

     Gatas-meninas

     Dudu e Zuleika165

     — circum-esfingeado, para pôr

     Numa palavra muitos sentimentos

     (Que Deus me perdoe

     Este pecado de linguagem!)

     — aqui estou sentado, farejando o melhor ar,

     Verdadeiramente ar de paraíso,

     Ar leve e claro, listrado de ouro,

     Ar bom como jamais

     Caiu da lua —

     Terá sido por acaso

     Ou por petulância?

     Como contam os velhos poetas.

     Mas eu, questionador, ponho isso

     Em questão, pois venho

     Da Europa,

     Que é mais cética do que todas as mulheres casadas.

     Que Deus melhore isso!

     Amém.

     Bebendo este belíssimo ar,

     Com narinas dilatadas como taças,

     Sem futuro, sem lembranças,

     Eis-me aqui sentado, graciosíssimas amigas,

     E olho a palmeira,

     Como, igual a uma dançarina,

     Ela se curva, se dobra e nos quadris se retorce

     — fazemos o mesmo, se olhamos muito tempo!

     Tal como uma dançarina que, quer-me parecer,

     Já por tempo demais, perigosamente

     Sempre se manteve apenas numa só perna?

     — esquecendo então, quer-me parecer,

     A outra perna?

     Em vão, ao menos

     Busquei a ausente

     Joia gêmea

     — isto é, a outra perna —

     Na sagrada vizinhança

     De sua graciosíssima, formosíssima

     Saia em leque, esvoaçante e brilhante.

     Sim, se quereis, belas amigas,

     Acreditar inteiramente em mim,

     Ela a perdeu!

     Foi-se!

     Foi-se para sempre!

     A outra perna!

     Oh, que pena por essa outra perna adorável!

     Onde — estará ela, chorosa e abandonada,

     A perna solitária?

     Talvez com medo de um

     Furioso monstro-leão

     De juba dourada? Ou talvez já

    Esburgada, roída —

     Lamentável! ai! ai! roída! Selá.

     Oh, não choreis,

     Corações meigos!

     Não choreis, ó

     Corações de tâmaras! Peitos de leite!

     Ó saquinhos de

     Coração de alcaçuz!

     Não chores mais,

     Pálida Dudu!

     Sê um homem, Zuleika! Coragem! Coragem!

     — Ou seria este o lugar

     De algo mais forte,

     Que fortifique o coração?

     Uma sentença consagrada?

     Uma solene exortação? —

     Ah! Arriba, dignidade!

     Dignidade virtuosa, dignidade europeia!

     Sopra, sopra de novo,

     Fole da virtude!

     Ah!

     Rugir mais uma vez,

     Rugir moralmente!

     Como leão moral

     Rugir ante as filhas do deserto!

     — Pois o bramido da virtude,

     Ó graciosíssimas garotas,

     É mais do que tudo

     Ardor de europeu, voracidade de europeu!

     E aqui estou eu,

     Como europeu

     Não posso agir de outra maneira, valha-me Deus!166

     Amém!

     O deserto cresce: ai daquele que abriga desertos!


(Friedrich Nietzsxhe - Assim falou Zaratustra)


 
NOTAS
(162) "segurança”: Sicherheit, que também significa “certeza”; da mesma forma, “insegurança”, que surge em seguida, pode ser entendida como “incerteza”. No título desse capítulo, a palavra alemã traduzida por “ciência”, Wissenschaft, tem sentido mais abrangente que o do termo português, como já se observou acima. 
(163) “Selá”: palavra hebraica que aparece com frequência nos salmos bíblicos, possivelmente uma marcação musical. Em algumas versões da Bíblia encontramos Selá (cf. a de Ferreira de Almeida); em outras, usa-se “Pausa” (cf. as das editoras Vozes e Paulinas). Como diz o tradutor Mário da Silva, Nietzsche pretendeu, ao utilizar esse termo, “acentuar o sabor de paródia de salmo”. Quanto a “Um europeu sob as palmeiras” etc., cf. Goethe, As afinidades eletivas, II, 7, a anotação de Ottilie em seu diário, sobre aqueles que viajam para terras exóticas: “Ninguém passeia impunemente sob as palmeiras”. 
 (164) “Farejando e brincando”: na edição de Colli e Montinari o primeiro verbo, umschnüffeln, foi substituído por umtänzeln, que significa “andar em volta com passos de dança”, e dois versos adiante o adjetivo sündhafteren, “mais pecaminosos”, deu lugar a boshafteren, “mais maldosos”. 
(165) Dudu é uma odalisca, personagem do D. Juan de Byron (no canto VI), uma das obras prediletas de Nietzsche na juventude. Zuleika é personagem importante do West-östlicher Diwan, ciclo de poemas de Goethe. No verso seguinte, o feio neologismo “circum-esfingeado” é apenas a tradução literal daquele cunhado por Nietzsche, umsphinxt, ou “rodeado de esfinges”; as versões consultadas também não tiveram muita opção: “esfingeado”, circumesfingeado, circosfingiato, ensphinxé, idem, ensphinxed, sphinxed round, ensphinxed. 
 (166) Palavras que Lutero teria dito na assembleia de Worms (1521), quando instado a renegar suas novas ideias; uma das citações favoritas de Nietzsche.

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publicado às 21:03


A filosofia de Nietzsche O NIILISMO

por Thynus, em 15.07.17
Quando se coloca o centro de gravidade da vida não na vida mas no "além" - no nada - tira-se da vitda o seu centro de gravidade.

“Se nada existisse, minhas irmãs?... Se tudo fosse, de qualquer modo, absolutamente coisa nenhuma?”
 
 
 
Niilismo e decadência

O termo “niilismo”, que já se encontra em Jacobi, Ivan Turguêniev, Dostoiévski, os anarquistas russos, e que Nietzsche toma a Paul Bourget, serve para designar, em Nietzsche, a essência da crise mortal que acomete o mundo moderno: a desvaloração universal dos valores, que mergulha a humanidade na angústia do absurdo, impondo-lhe a certeza desesperadora de que nada mais tem sentido.
O niilismo é uma posição filosófica que nega os dogmas

     O niilismo corrobora a generalização de um fenômeno mórbido, a decadência. Enquanto está restrita a certas camadas sociais e em certas regiões do globo, a decadência não põe em risco a civilização humana, mas ela se torna um terrível flagelo quando invade – como hoje, segundo Nietzsche – a totalidade das classes, das instituições e dos povos, para se confundir finalmente com a própria ideia de humanidade (Vontade de potência II). Ao falar de “decadência”, Nietzsche tenta de alguma maneira situar e agrupar as condições existenciais que, a seus olhos, prepararam a irrupção do niilismo. Essa formulação tem a vantagem de nos proteger contra a acepção biológica ou médica demasiado estreita em que seríamos levados a entender a palavra decadência, se a tratássemos como simples sinônimo de doença. Pois mesmo quando Nietzsche vê na decadência uma espécie de doença social, analisando seus sintomas com um vocabulário clínico, é sempre de acordo com sua concepção filosófica da vida como vontade de potência que ele apresenta seu diagnóstico e prescreve remédios. Quando, portanto, para explicar a generalização da própria decadência alemã, ele denuncia o domínio cada vez maior dos fracos sobre os fortes, é preciso restituir a esses qualificativos a significação filosófica que eles guardam para Nietzsche, isto é, vinculá-los à vontade de potência, onde correspondem justamente às suas duas tendências fundamentais e antagônicas. O paradoxo expresso numa tal inversão dos poderes, e que faz da decadência o “mal-estar da civilização” que também preocupará Freud (mas de outro ponto de vista), confirma que, para Nietzsche, aqui se trata realmente de uma catástrofe relativa à interpretação filosófica da vida em sua natureza mais secreta.

     A decadência se caracteriza em primeiro lugar pelo desregramento dos instintos. Para tentar restabelecer um equilíbrio, o decadente recorre à razão, erigindo-a em déspota sob a capa do imperativo moral e da crença dogmática na lógica. Esse remédio não impede que o decadente continue um ser fundamentalmente “reativo”. Pois a decadência provoca a desagregação das formas, a perda das capacidades de assimilação e de síntese, a debilitação da vontade, o desencadeamento caótico das paixões: em vez de agir, o decadente rumina infindavelmente as lembranças dolorosas e, vítima de sua excessiva irritabilidade, busca a embriaguez do esquecimento em estimulantes artificiais; é o homem cujas motivações provêm da vontade de vingança. Pois “quem sofre prescreve contra seu sofrimento o mel da vingança” (Crepúsculo dos ídolos). Assim, a noção de justiça se encontra pervertida pelo ressentimento dos decadentes: “Quando eles dizem: ‘Sou justo’, tem-se sempre a impressão de ouvir: ‘Estou vingado’” (Assim falou Zaratustra).

     Mas como os fracos conseguiram contaminar os fortes, de tal modo que a decadência se tornou a doença de toda a civilização humana? Foram empregados vários meios, sendo o mais eficaz o controle do ensino; com essa artimanha, a decadência se tornou propriamente a escola da doença. Essa pedagogia da decadência, camuflada sob a bandeira de um “aperfeiçoamento” moral do homem, na verdade trabalha para domesticá-lo; em outras palavras, para transformar as naturezas enérgicas e apaixonadas em animais de carga laboriosos, dóceis e medíocres. Foi a casta sacerdotal que se incumbiu dessa domesticação sistemática. Não dispõe ela, com sua ideologia do pecado, do instrumental psicológico indispensável? Com certeza. Pois “o homem tornado inofensivo, fraco para consigo e para com os outros, afundado na humildade e na modéstia, consciente de sua fraqueza, o ‘pecador’ – tal é o tipo desejável, o qual também pode ser produzido graças a alguma cirurgia da alma” (Vontade de potência I)

A morte de Deus

     A irrupção do niilismo marca o desmoronamento da ideologia sobre a qual a decadência erguera seu reinado. O niilismo significa que “Deus morreu”; isto é, o conjunto dos ideais e dos valores que garantiam a dominação da decadência traiu o nada que era seu fundamento oculto.

     Vê-se que a morte de Deus não corresponde absolutamente a uma simples constatação psicossociológica dos avanços do ateísmo no mundo moderno; menos ainda designa a retomada do tema cristão da morte e da ressurreição de Deus, tema elaborado por Hegel ao gosto dialético. Quando Nietzsche proclama a morte de Deus pela boca de seu Zaratustra, ele pretende resumir numa fórmula de impacto o conjunto das reflexões que lhe revelaram o sentido e a gênese da ideologia cuja nulidade radical é experimentada pela modernidade, numa crise mundial.

     A angústia moderna, assim, é uma angústia perante o abismo de uma vida que, agora privada de seus fins e de seus valores, aparece fatalmente absurda: “Os valores superiores se depreciam. Os fins não existem; não há resposta à pergunta ‘Para quê?’” (Vontade de potência II). Ora, precisamente, o sentimento de absurdo é a prova afetiva imediata daquilo que o filósofo reconhece e pensa como desvelamento do nada: “Se um filósofo pudesse ser niilista, declara Nietzsche, sê-lo-ia porque encontra o nada por trás de todos os ideais” (Crepúsculo dos ídolos). Mas atenção! Esse nada não é um absoluto de negatividade opondo-se ao Ser, é um nada de valor que remete à normatividade da interpretação vital. Assim Nietzsche se apressa em acrescentar: “E nem mesmo o nada – mas apenas o que é fútil, absurdo, doentio, fatigado, toda espécie de borra no copo vazio de sua existência” (Crepúsculo dos ídolos).

     Por conseguinte, uma tal crise não nos encerra no irremediável. Ao contrário, ela nos obriga a sondar as origens da ideologia que garantiu a promoção da decadência, para que depois possamos inventar os valores que celebrarão a vida autenticamente criadora: “De início haverá de parecer que o mundo perdeu em valor, pelo menos teremos esse sentimento; neste sentido, mas apenas neste sentido, somos pessimistas, com a vontade de admitirmos sem reticência essa transvaloração, ao invés de salmodiar, ao velho estilo, um consolo ilusório qualquer. Neste próprio fato encontraremos a emoção que nos levará a criar valores novos” (Vontade de potência II).

     Nietzsche traça aqui um duplo programa: primeiro, criticar o Idealismo, enquanto responsável pelo niilismo moderno, e portanto “superar a metafísica”; a seguir, operar a transmutação de todos os valores, para substituir a humanidade decadente pelo super-homem: “‘Todos os deuses morreram, o que agora queremos é que viva o Super-Humano’; um dia, em pleno meio-dia, esta será nossa vontade suprema” (Assim falou Zaratustra).

As etapas do niilismo

     No entanto, não é possível sair de um salto do niilismo. É preciso percorrer pacientemente suas diversas etapas, até o instante crucial em que a iminência do desastre absoluto há de desencadear – se a filosofia soube preparar as condições para tal – a superação salvadora. Eis como Nietzsche nos narra a história do niilismo.

     O niilismo tem como prelúdio o pessimismo, mistura de desgosto, nervosismo, nostalgia, onde também assoma o spleen romântico e encontra sua justificação especulativa privilegiada na filosofia de Schopenhauer. Esta recorre à dor para proclamar, em teoria, a superioridade do não-ser em relação ao ser e assim exortar, na prática, à destruição do Querer-Viver por meio de uma ascese calcada no ensinamento budista. Nisso ela mostra sua cumplicidade com as tendências mais perniciosas da própria decadência, pois, retruca Nietzsche, “o simples fato de perguntar se o não-ser não vale mais que o ser é, por si só, uma doença, um sinal de decadência” (Vontade de potência II).

     O pessimismo não propõe um enfrentamento leal do nada, favorecendo antes a busca de escapatórias. É por isso que ele desemboca no “niilismo incompleto”, o qual reconhece a queda dos antigos valores, mas se recusa a pôr em dúvida o fundamento ideal deles. O niilismo incompleto substitui Deus pelo culto dos ídolos.

     A acuidade da visão crítica de Nietzsche então lhe permite prever o caráter nocivo de uma modernidade cujos danos hoje sofremos cruelmente: fanatismo, sectarismo, totalitarismo, esses três tipos de fugas para o niilismo incompleto!

     Nietzsche aponta duas fontes de purulência. A primeira é a luta entre a tradição religiosa e os “livres pensadores”. Esses livres pensadores, longe de serem os ateus íntegros e corajosos que seriam necessários para repelir a mentira da religião, não passam de cristãos laicizados; eles não eliminaram o Deus do cristianismo senão para conservar mais piedosamente ainda a moral cristã. Portanto, Nietzsche os trata como inimigos na medida em que esses livres pensadores ameaçam se contrapor à sua estratégia “imoralista”. Pois, repete ele, “quando se renuncia a Deus, os indivíduos se agarram ainda mais firmemente à moral” (Vontade de potência II) – o dever kantiano substitui o Deus morto. A outra ameaça, segundo Nietzsche, são as doutrinas socialistas. Nietzsche certamente nunca leu Marx, não teve nenhum contato com os escritos marxistas nem com o movimento operário europeu; seus juízos sobre o socialismo, portanto, devem ser passados pelo mais rigoroso crivo. Isso não impede que esses mesmos juízos, na medida em que derivam de uma reflexão admiravelmente pertinente sobre o niilismo, sejam dos mais eficazes para libertar o socialismo de suas concessões à lógica da modernidade e, assim, livrá-lo dos desvios e becos sem saída em que se extraviou. Nietzsche enxergou especialmente bem os riscos da sacralização (niilista) da História e do Progresso, bem como do moralismo revolucionário, aqui disfarçado em apologia da felicidade coletivista e obrigatória.

     O niilismo incompleto é apenas uma transição. O avanço do nada é irresistível. Breve se impõe o “niilismo passivo”. Agora, a falta de fundamento se tornou uma evidência central e universal, e todos os antigos valores são tragados por esse abismo. Mas a lucidez da inteligência vem acompanhada por uma abdicação completa da vontade. Em vez de mobilizar a vontade para criar valores novos, renuncia-se; tem-se prazer no espetáculo da inanidade universal; ressurge um idealismo que serve para preparar a extinção do desejo. “O olho do niilista idealista en laid, ele é infiel a suas lembranças; deixa que caiam, que se desfolhem; não as protege contra essa descoloração pálida que a fraqueza espalha sobre as coisas distantes e passadas. E o que ele faz consigo mesmo, também o faz com todo o passado do homem: deixa-o cair” (Vontade de potência II).

     Mas esporadicamente subsiste energia suficiente para que, ao lado da indolência desabusada do niilismo passivo, erga-se a revolta deliberadamente destruidora do “niilismo ativo”. Os decadentes mais ferozes e, ao mesmo tempo, mais clarividentes exigem uma derrocada universal dos valores; não se contentam mais em assistir à ruína dos antigos ideais e eles mesmos se tornam os incendiários. A festa da aniquilação, a fúria do terrorismo é sua última oportunidade. “A variedade humana mais malsã da Europa (em todas as classes) é o terreno de cultura desse niilismo [...] Esses homens não querem apenas se extinguir passivamente, e sim extinguir voluntariamente tudo o que nesta altura está privado de sentido e de finalidade, mesmo que seja apenas uma convulsão, um furor cego” (Vontade de potência II).

     Até aqui, todas as formas do niilismo apresentadas tinham como característica comum o fato de ser uma capitulação diante do nada revelado pela morte de Deus. Mas eis que, com a última fase, desenha-se a esperança de uma autêntica superação do próprio niilismo. Agora entra em jogo a vontade de potência afirmativa, aquela que, optando pela vida contra o nada, decide criar valores em vez de se lamentar servilmente pela morte de Deus. Visto deste ângulo, o conjunto do niilismo aparece como a inevitável contrapartida de um novo e vigoroso avanço da Humanidade. É preciso saber que tal vontade afirmativa necessita ser despertada, educada, sustentada pela mais severa seleção. Estamos, pois, diante de um “niilismo clássico” ou “extático”, em que o rigor das exigências será a pedra de toque para distinguir entre os decadentes e os criadores e, com essa pedagogia da seleção trágica, produzirá “homens que terão todas as qualidades da alma moderna, mas que terão a força de transformá-las em saúde” (Vontade de potência II). Em suma, é preciso “comandar a humanidade para obrigá-la a se superar. Conseguir que ela se supere, por meio de doutrinas que a farão perecer, exceto aquelas que as sustentarão” (Vontade de potência II).

A aproximação do Último Homem

     Quando Zaratustra, o porta-voz de Nietzsche, resolve sair de seu retiro para falar ao povo, seu discurso pretende justamente provocar aquele despertar da vontade que, para além do niilismo, permitirá alcançar o super-homem. Tal discurso ilustra bem essa educação da vontade de potência afirmativa que, espera Nietzsche, forjará as armas do “niilismo extático”. Zaratustra procura despertar a vocação criadora espicaçando entre os ouvintes o orgulho do desprezo. Não é o desprezo o estimulante mais eficaz da criatividade, pois obriga o indivíduo a superar a si mesmo, pelo receio de se assemelhar ao que é vergonhoso e medíocre? Ora, ensina Zaratustra, “o que há de mais desprezível no mundo” é “o Último Homem” – o homem aviltado, sem fibra e subjugado que, frente à catástrofe da morte de Deus, escolhe se atolar no pântano da “felicidade”; em suma, o homem que se julga “esperto” porque prefere fruir mesquinhamente em vez de combater heroicamente: “A terra então se tornará pequena, e se verá saltitar o Último Homem, que apequena todas as coisas. Sua laia é indestrutível como a do pulgão; o Último Homem é aquele que viverá mais tempo” (Assim falou Zaratustra). Adivinha-se a receita dessa felicidade: a eliminação engenhosamente programada de tudo o que, na realidade, é fonte de conflitos, de lutas, de tensão – e, portanto, de superação. Trata-se de reduzir a existência humana a uma sonolência prazerosa e ininterrupta, a uma irresponsabilidade contente. Reconhece-se aí o ideal da “sociedade de consumo” moderna, versão técnica e publicitária do niilismo passivo.

     Ora, Zaratustra se apercebe consternado que o povo, longe de desprezar o niilismo hedonista do Último Homem, reivindica-o a altos brados e mostra apenas indiferença pelo projeto do super-homem!

     Sutil prova da perspicácia de Nietzsche. Pois Nietzsche nos adverte, com essa fábula, que a tarefa de vencer o niilismo será não só mal interpretada, mas abertamente sabotada pela modernidade, cujo princípio é a sacralização da felicidade de massa, a idolatria do “prestígio social”.

     A “luta final” não será a que previa Marx; ela oporá o filósofo trágico ao niilismo da massificação planetária.

(JEAN GRANIER - NIETZCHE)

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publicado às 03:21


A Imago Dei de Fernando Pessoa

por Thynus, em 10.07.17
Fernando Pessoa era uma alma inquieta, um ser criativo, uma personalidade multifacetada.
Fernando Pessoa era uma pessoa que mergulhava nas profundezas de si mesmo.
Como seria Deus para uma pessoa assim?
Vamos descobrir pelas palavras do próprio autor.
A Imago Dei de Fernando Pessoa

Mas antes, o que é Imago Dei?
Palavras de outro ser que mergulhava nas profundezas de si mesmo:
Carl Gustav Jung (Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo, § 116) diz que “[…] como individualidade, o si-mesmo é único e singular, mas como símbolo arquetípico é uma imagem divina e, consequentemente, também universal e ‘eterno’”.
O dito por Jung possibilita não só uma relação entre o Deus teológico que também é divino, universal e eterno; com o Self que, como símbolo arquetípico, apresenta as mesmas características.
Porém, apesar da característica de universalidade, a concepção psíquica de Deus e a singularidade do Self têm representações particulares na psique de cada ser humano, pois cada um concebe Deus e vivencia seu Self dentro da configuração de sua própria individualidade psíquica.
A representação de Deus dentro da configuração da individualidade psíquica de cada um é a imagem particular de Deus.
Esta imagem pessoal de Deus é a Imago Dei do indivíduo.
 
Conheçamos agora um pouco da Imago Dei de Fernando Pessoa.

A Imago Dei de Fernando Pessoa

A Imago Dei de Fernando Pessoa


Goethe diz, com verdade, que o Deus de cada homem é como esse homem; não será então o Deus do maior homem o maior Deus?

Haja ou não deuses, deles somos servos.

Desde o momento em que nos sentimos consciência-criadora-do-universo, sentimo-nos Deus.

Deus é racionalista, porque Deus é mesmo Razão.

Deus, Deus, Deus? disse o anarquista. Há séculos que Deus morreu; mas tem levado tanto tempo a fazer-lhe o caixão que já infesta o ar de seu apodrecimento.

Não haver deuses é um deus também.

Somos o não-ser de Deus.
Plurais, não existimos; compostos, estamos mortos.

Age como se não houvesse Deus, lembrando-te porém que Ele existe.

Deus é um conceito econômico.
À sua sombra fazem a sua burocracia metafísica os padres das religiões todas.

Para cada filósofo, Deus é da sua opinião.

O Deus do idealista alarga-se para além da definição e da mais absoluta convertibilidade.

Os Deuses são a encarnação do que nunca poderemos ser.

Prouvera aos deuses, meu coração triste, que o Destino tivesse um sentido!
Prouvera antes ao Destino que os deuses o tivessem!

Tudo é a história de um motivo e fala de Deus por um momento.

A diferença entre Deus e nós deve ser não de atributos, mas da própria essência do ser.
Ora tudo é o que é.
Portanto Deus é não só o que é mas também o que não é.
Confunde-nos de Si com isso.

Deus é o existirmos e isto não ser tudo.

Quem tem as flores não precisa de Deus.

A natureza é a diferença entre a alma e Deus.

Pertenço a uma geração — supondo que essa geração seja mais pessoas que eu — que perdeu por igual a fé nos deuses das religiões antigas e a fé nos deuses das irreligiões modernas.
Não posso aceitar Jeová, nem a humanidade.
Cristo e o progresso são para mim mitos do mesmo mundo.
Não creio na Virgem Maria nem na eletricidade.

Deus é o Seu melhor gracejo.

O milagre é a preguiça de Deus, ou, antes, a preguiça que Lhe atribuímos, inventando o milagre.

Não criou Deus ao mundo, senão só ao mundo que criou.

A realidade é o gesto visível das mãos invisíveis de Deus.
 


 

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publicado às 01:31

Nada neste mundo consome mais rapidamente um homem que a paixão do ressentimento.

Friedrich Nietzsche
 
Nietzsche ironizou o fato de Dante Alighieri ter colocado no portal do “Inferno” de sua “Divina Comédia” a inscrição: “Também a mim criou o eterno amor”. Quando o mais justificável era cogitar em: “Também a mim criou o eterno ódio”.
 
Já alguma vez viu uma flor infeliz ou algum carvalho com #stresse? Conhece algum golfinho deprimido, alguma rã com problemas de auto-estima, algum gato que não relaxe, ou algum pássaro que sinta #ódio e #ressentimento? Os únicos animais que ocasionalmente poderão sentir algo parecido com negatividade ou mostrar sinais de comportamento neurótico são os que vivem em contacto íntimo com os seres humanos e se ligam desse modo à mente humana e à sua insensatez.
(Eckhart Tolle)
 

Guardar ressentimento é como tomar veneno e esperar que a outra pessoa morra.



Que a religião já causou incontáveis mortes e torturas ninguém discute. De fato, se tem alguém que nunca ligou para o “não matarás” foi a igreja, não é mesmo? Ao longo da história, ela sempre tratou de perseguir os mais sábios, de calar os mais inteligentes.
Nunca interessou às igrejas, gente que contestasse sua doutrina, que fugisse da máxima divina do: “não pense, creia!”. Na esteira dessa filosofia, incontáveis foram trucidados. Afinal, o placebo psicológico precisa ser entregue e as pessoas comuns tem de ser mantidas quietas a qualquer preço.
Nada tem obtido mais sucesso nessa seara do que a religião. Só que a promessa de salvação não é suficiente. Criou-se outra genial invenção: a AMEAÇA da danação eterna… O inferno.
Se é para inventar, que se invente bem não é verdade? Não importa se é injusto, ou desproporcional. Não importa se a punição será infinita para crimes finitos. O que importa é que mantenha os apedeutas calmos e produtivos. Algo que gere tamanho pavor, que faça o povo parar de se preocupar com a vida de que tem e viver para uma vida que se diga que terão. Assim, sobra mais para quem criou e se beneficia da mitologia. Essa é a ideia toda e ela é maquiavélica, mas é genial!
Ocorre que para isso funcionar, é preciso que se insira na mente desses pobres coitados, a patologia de que são constantemente ameaçados. De que são vigiados dia e noite, de maneira tão vil, que até mesmo sonhos pecaminosos podem condená-los. É preciso aprisioná-los de tal forma, que não possam determinar sequer, o que fazem com seus corpos. Mas e quanto à alma? A alma que se dane, ela nunca interessou de fato à igreja. O alvo sempre foi o que as “ovelhas” fazem com seus corpos.
O religioso ao longo do tempo se acostumou com as ameaças e com o medo. Isso passou a fazer parte da vida de todos eles, desde quando entregam seu dízimo em uma vã tentativa de comprar seu ingresso para a vida eterna, até o momento em que colocam suas cabecinhas de vento entupidas de culpas judaicas-cristãs em seu travesseiro.
 
O que move de fato a indústria da religião é o mesmo que lota os “recamiers” dos psicanalistas: a culpa. A maldita culpa. Culpa que de forma tão competente, foi inserida no livro mágico bem no começo, com Adão e Eva. A doutrina cristã conseguiu através dessa mesma mentalidade, instituir o imponderável, a falácia de que o prazer é um pecado e de que o sofrimento é uma virtude. Quão baixo pode-se ir?
E porque está cheio de culpa e medo, o religioso quando confrontado em suas ilusórias crenças medievais, faz aquilo que aprendeu desde criança, para proteger suas superstições: ameaça. Esse é o seu habitat. Essa é a sua praia…ele está em casa. Já se acostumou a viver com medo. Convive com essa sensação desde muito menino, quando sentado em sua carteirinha na escola dominical, ouvia sobre Satanás, que aparecia de forma tão rotineira quanto o salvador palestino. Medo de deus, medo do diabo, medo de sua sexualidade, medo da vida. E ela assusta mesmo, mas é preciso vivê-la. A questão é: como vivê-la? Como encarar a fragilidade humana? Como encarar a mortalidade? Como encarar o fato de que para cá viemos sozinhos e iremos sozinhos? Respondo: do único jeito possível! De frente! Sem paliativos, sem anestesias, sem promessas de outra vida da qual ninguém voltou. Há que se viver essa plenamente, afinal é a que temos. Quando chegar a hora…que venha. Olharei para trás e pelo menos saberei que vivi. Com erros e acertos…mas vivi.
Sendo assim, aos religiosos que nos lêem e, principalmente aos evangélicos em sua homilética doentia, por favor compreendam algo: ameaça é crime! Ameaça é covardia! Ameaça é fraqueza!
Poupem seu tempo e o nosso! O embate deve ser saudável, intelectual, filosófico, analítico. E aí vale tudo. Tudo mesmo! Mandem o que tiverem de melhor. Seus melhores argumentos, seus versículos campeões. Bring it on!!!!
Nunca recusamos a discussão, não desprezamos a retórica, mesmo a mais néscia. Claro que quem fala o que quer, ouve o que não quer, mas faz parte do jogo. Se não sabe brincar, não desça para o “play”. Mas façam o obséquio de não nos ameaçar fisicamente! É cafona, improfícuo…não é “cristão”.
Lembrem que vivemos em uma democracia, em um estado laico onde a igreja é constitucionalmente separada do estado. Lembrem que a inquisição já acabou e não deixou saudades, só covas rasas. Lembrem que foi justamente a individualidade de mulheres corajosas, como a Andrea, que vocês agora ameaçam, que garante suas liberdades, mesmo as de falarem as piores asneiras, seus idiotas! É ela que garante através de sua militância que vocês religiosos não sejam os próximos da fila. Foram mulheres assim que sofreram para que hoje todas as outras pudessem votar. Que morreram queimadas porque exerceram sua sexualidade. Que foram presas para que deixassem de serem tratadas como meros utensílios domésticos, assim como o foram na sua amada Bíblia. E se do outro lado do mundo ainda existem mulheres que não podem dirigir, não podem se vestir como gostariam ou não podem mostrar seus rostos, agradeçam a religião. Portanto, se ainda assim querem ameaçar, pelo menos o façam com direção e competência.
Não ameacem também gays por buscarem a felicidade. É direito inconsútil de cada um perquiri-la, desde que não prejudiquem quem está ao lado. Prestem atenção para o fato cristalino de que essa agressividade homofóbica, além de ser mais afeta ao nazismo do que ao cristianismo, psicanaliticamente falando, é o mesmo que passar um baita recibo de frustração e “viadagem”. Quem se preocuparia com o fato de que o próximo está transando com outra pessoa do mesmo sexo senão alguém que deseja enormemente fazê-lo? A Bíblia é só a desculpa. A mesma neblina utilizada para disfarçar o preconceito e como corolário, subjugar as mulheres, perseguir ateus e condenar a ciência.

 


Fernando Pessoa nos ensina com a habitual propriedade: “todo mal do mundo advém de nos preocuparmos uns com os outros.” É de clareza meridiana que ele se referia à enorme capacidade que o ser humano tem de projetar no próximo, suas falhas e frustrações, a mania vagabunda que as pessoas tem de se incomodar com a felicidade alheia.
Portanto, antes que nos ameacem com perigos metafísicos em detrimento dos físicos, lembro que neste blog, estamos conscientes da “ameaça divina” e da tola “aposta de Pascal”. Como blasfemos, hereges e apóstatas, sabemos o que está escrito na Bíblia. Mas gostaria de informar, só para poupar tempo, de que não poderíamos ligar menos para essas bobagens. Negamos o Espírito Santo sem problemas e se Jeová quiser nos punir, deve, em sua onisciência, saber onde nos encontrar. Aliás, seria até bom, pois teria algumas perguntinhas para ele. Mas galera…na boa…tem que ser ele, tá bom? Não adianta mandar recado do pastor não, valeu?
Destarte, quero terminar lembrando a aqueles evangélicos que adoram a suástica ao invés do crucifixo, que ameaças nunca levaram ninguém a lugar nenhum. Que se funcionassem, os movimentos de minoria ao longo da história teriam falhado, quando o que se viu, foi justamente o contrário. Por derradeiro, ressalto ainda que, para vocês evangélicos que clamam por “respeito” às suas crenças, saibam que, assim como Cristo ensinou, o respeito não brota do medo…mas sim, da compaixão.
 
(Humberto P. Charles)
 

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publicado às 22:31

Não existe um caminho para a felicidade. A felicidade é o caminho.
 


AO LONGO DE TODA A HISTÓRIA do pensamento, os intelectuais se sentiram tentados a nos dar sua receita de felicidade. Na filosofia moderna, Schopenhauer expôs suas ideias a esse respeito no livro A arte de ser feliz e Bertrand Russell, em A conquista da felicidade.
A fórmula da felicidade é pessoal e só você poderá descobri-la.
 
   Um século antes de Nietzsche, Goethe já tinha estabelecido seus oito requisitos para se ter uma vida plena:

1. Saúde o bastante para trabalhar com prazer.

   2. Força para lutar contra as dificuldades e superá-las.

   3. Capacidade de admitir os próprios erros e se perdoar.

   4. Paciência para perseverar até atingir o objetivo.

   5. Caridade para ver algo bom no próximo.

   6. Amor para ser útil às pessoas.

   7. Fé para transformar em realidade as coisas divinas.

   8. Esperança para afastar os temores acerca do futuro.

   A melhor maneira de começar o dia é se comprometer a fazer feliz ao menos uma pessoa antes de o sol se pôr.


(Allan Percy - Nietzsche para estressados)  

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publicado às 21:35

O menor desvio inicial da verdade multiplica-se ao infinito à medida que avança.
 
Se A é o sucesso, então A é igual a X mais Y mais Z. O trabalho é X; Y é o lazer; e Z é manter a boca fechada.
 


NIETZSCHE AFIRMAVA QUE  “são poucos os que não revelam os segredos mais importantes de um amigo”.

   Em outras palavras, somos donos do que calamos e escravos do que dizemos. Por isso mesmo devemos tomar cuidado com o que contamos e a quem contamos, pois uma informação que para nós já não é relevante poderá ressurgir no momento menos oportuno.
Qual será o benefício da fofoca?
 
   É preciso ter cuidado especial com as pessoas que assumem o papel de interrogadoras para roubar nossa energia, segundo a teoria do escritor James Redfi eld: Quem interroga analisa o mundo do outro com a intenção específica de encontrar algo censurável. Quando encontra, critica esse aspecto da vida do outro. (...) Depois, este se sente inibido e intimidado, e presta atenção no que o interrogador faz e pensa, tentando não fazer nada de errado que possa ser notado. Essa deferência psíquica fornece ao interrogador a energia que ele tanto deseja.

(Allan Percy - Nietzsche para estressados)  

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publicado às 21:04

O homem é uma corda estendida entre o animal e o Super-homem, uma corda por cima de um abismo.

(Nietzsche - Assim Falava Zaratustra)
 
O UNIVERSO É UM ESPELHO  que nos devolve nossos pensamentos.

   Os budistas explicam: quando olhamos o mundo, deixamos nele a nossa marca. Por isso, as pessoas negativas estão sempre sofrendo contratempos e as positivas parecem ter muita sorte.
  O convite é viver uma manhã ou uma tarde apenas sem olhar para os abismos
 
   Esse princípio é a base de O segredo, de Rhonda Byrne, que fala da lei da atração. Veja como isso é explicado por Lisa Nichols, em um dos testemunhos registrados no livro: A lei da atração está em todos os lugares. Ela atrai tudo para você: as pessoas, o trabalho, as circunstâncias, a saúde, a riqueza, as dívidas, a felicidade, o carro que dirige, o lugar onde mora.

   Atrai tudo como se você fosse um ímã. Você atrai o que pensa.

   Sua vida é uma manifestação dos pensamentos que passam pela sua mente.

   Sendo assim, como controlar a lei da atração para conseguir o que desejamos? Segundo os depoimentos do livro citado, é preciso realizar quatro coisas:

   1. Saber o que se quer e pedir ao Universo.

   2. Concentrar-se nos desejos com entusiasmo e gratidão.

   3. Sentir e se comportar como se o desejo já tivesse sido realizado.

   4. Estar aberto a recebê-lo.


(Allan Percy - Nietzsche para estressados) 

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publicado às 21:59


A civilização do espetáculo

por Thynus, em 25.06.17


     Claudio Pérez, enviado especial de El País a Nova York para informar sobre a crise financeira, escreve em sua crônica da sexta-feira, 19 de setembro de 2008: “Os tabloides de Nova York estão como loucos em busca de um corretor da Bolsa que se atire no vazio do alto de algum dos imponentes arranha-céus que abrigam os grandes bancos de investimento, ídolos caídos que o furacão financeiro está transformando em cinzas.” Vamos reter por um momento essa imagem na memória: uma multidão de fotógrafos, de paparazzi, espreitando as alturas, com as câmaras prontas, para captar o primeiro suicida que encarne de maneira gráfica, dramática e espetacular a hecatombe financeira que fez evaporar bilhões de dólares e mergulhou na ruína grandes empresas e inúmeros cidadãos. Não creio que haja imagem que resuma melhor a civilização de que fazemos parte.

     Parece-me ser essa a melhor maneira de definirmos a civilização de nosso tempo, compartilhada pelos países ocidentais, pelos que atingiram altos níveis de desenvolvimento na Ásia e por muitos do chamado Terceiro Mundo.
Fizemos da cultura um daqueles castelos de areia, vistosos, mas frágeis, que se desmancha com a primeira ventania.
 
     O que quer dizer civilização do espetáculo? É a civilização de um mundo onde o primeiro lugar na tabela de valores vigente é ocupado pelo entretenimento, onde divertir-se, escapar do tédio, é a paixão universal. Esse ideal de vida é perfeitamente legítimo, sem dúvida. Só um puritano fanático poderia reprovar os membros de uma sociedade que quisessem dar descontração, relaxamento, humor e diversão a vidas geralmente enquadradas em rotinas deprimentes e às vezes imbecilizantes. Mas transformar em valor supremo essa propensão natural a divertir-se tem consequências inesperadas: banalização da cultura, generalização da frivolidade e, no campo da informação, a proliferação do jornalismo irresponsável da bisbilhotice e do escândalo.

     O que fez o Ocidente ir resvalando para uma civilização desse tipo? O bem-estar que se seguiu aos anos de privações da Segunda Guerra Mundial e à escassez dos primeiros anos pós-guerra. Depois dessa etapa duríssima, seguiu-se um período de extraordinário desenvolvimento econômico. Em todas as sociedades democráticas e liberais da Europa e da América do Norte as classes médias cresceram como bola de neve, a mobilidade social se intensificou e, ao mesmo tempo, ocorreu notável abertura dos parâmetros morais, a começar pela vida sexual, tradicionalmente refreada pelas igrejas e pelo laicismo pudico das organizações políticas, tanto de direita como de esquerda. O bem-estar, a liberdade de costumes e o espaço crescente ocupado pelo ócio no mundo desenvolvido constituíram notável estímulo para a multiplicação das indústrias da diversão, promovidas pela publicidade, mãe e mestra de nosso tempo. Desse modo sistemático e ao mesmo tempo insensível, não se entediar e evitar o que perturba, preocupa e angustia passou a ser, para setores sociais cada vez mais amplos do vértice à base da pirâmide social, o preceito de toda uma geração, aquilo que Ortega e Gasset chamava de “espírito de nosso tempo”, deus folgazão, amante do luxo e frívolo, ao qual todos, sabendo ou não, rendemos tributo há pelo menos meio século, e cada dia mais.

     Outro fator, não menos importante, para que essa realidade fosse forjada foi a democratização da cultura. Trata-se de um fenômeno nascido de intenções altruístas: a cultura não podia continuar sendo patrimônio de uma elite; uma sociedade liberal e democrática tinha a obrigação moral de pôr a cultura ao alcance de todos, por meio da educação, mas também da promoção e da subvenção das artes, das letras e das demais manifestações culturais. Essa louvável filosofia teve o indesejado efeito de trivializar e mediocrizar a vida cultural, em que certa facilitação formal e superficialidade de conteúdo dos produtos culturais se justificavam em razão do propósito cívico de chegar à maioria. A quantidade em detrimento da qualidade. Esse critério, propenso às piores demagogias no âmbito político, provocou no âmbito cultural reverberações imprevistas, como o desaparecimento da alta cultura, obrigatoriamente minoritária em virtude da complexidade e às vezes do hermetismo de suas chaves e seus códigos, e a massificação da própria ideia de cultura. Esta passou a ter exclusivamente a acepção adotada no discurso antropológico. Ou seja, cultura são todas as manifestações da vida de uma comunidade: língua, crenças, usos e costumes, indumentária, técnicas e, em suma, tudo que nela se pratica, evita, respeita e abomina. Quando a ideia de cultura passa a ser um amálgama semelhante, é inevitável que ela possa chegar a ser entendida, apenas, como uma maneira agradável de passar o tempo. É óbvio que a cultura pode ser isso também, mas, se acabar sendo só isso, se desnaturará e depreciará: tudo o que faz parte dela se equipara e uniformiza ao extremo, de tal modo que uma ópera de Verdi, a filosofia de Kant, um show dos Rolling Stones e uma apresentação do Cirque du Soleil se equivalem.

     Por isso, não é de estranhar que a literatura mais representativa de nossa época seja a literatura light, leve, ligeira, fácil, uma literatura que sem o menor rubor se propõe, acima de tudo e sobretudo (e quase exclusivamente), divertir. Atenção, não condeno nem de longe os autores dessa literatura de entretenimento, pois entre eles, apesar da leveza de seus textos, há verdadeiros talentos. Se em nossa época raramente são empreendidas aventuras literárias tão ousadas como as de Joyce, Virginia Woolf, Rilke ou Borges, isso não se deve apenas aos escritores; deve-se também ao fato de que a cultura em que vivemos imersos não propicia, ao contrário desencoraja, esses esforços denodados que culminam em obras que exigem do leitor uma concentração intelectual quase tão intensa quanto a que as possibilitou. Os leitores de hoje querem livros fáceis, que os distraiam, e essa demanda exerce uma pressão que se transforma em poderoso incentivo para os criadores.

     Tampouco é casual o fato de a crítica ter quase desaparecido em nossos meios de informação, confinando-se a esses verdadeiros claustros que são as Faculdades de Humanidades e, em especial, os Departamentos de Filologia, cujos estudos são acessíveis apenas a especialistas. É verdade que os jornais e revistas mais sérios ainda publicam resenhas de livros, exposições e concertos, mas alguém lê esses paladinos solitários que tentam dar alguma ordem hierárquica a essa selva promíscua em que se transformou a oferta cultural de nossos dias? O certo é que a crítica, que na época de nossos avós e bisavós desempenhava papel fundamental no mundo da cultura por assessorar os cidadãos na difícil tarefa de julgar o que ouviam, viam e liam, hoje é uma espécie em extinção à qual ninguém faz caso, salvo quando se transforma, também ela, em diversão e espetáculo.

     A literatura light, assim como o cinema light e a arte light, dá ao leitor e ao espectador a cômoda impressão de que é culto, revolucionário, moderno, de que está na vanguarda, com um mínimo esforço intelectual. Desse modo, essa cultura que se pretende avançada, de ruptura, na verdade propaga o conformismo através de suas piores manifestações: a complacência e a autossatisfação.

     Na civilização de nossos dias é normal e quase obrigatório a culinária e a moda ocuparem boa parte das seções dedicadas à cultura, e os “chefs” e “estilistas” terem o protagonismo que antes tinham cientistas, compositores e filósofos. Fornos, fogões e passarelas confundem-se dentro das coordenadas culturais da época com livros, concertos, laboratórios e óperas, assim como os astros e estrelas da televisão e os grandes jogadores de futebol exercem sobre costumes, gostos e modas a influência antes exercida por professores, pensadores e (antes ainda) teólogos. Faz meio século, provavelmente, nos Estados Unidos era um Edmund Wilson, em seus artigos do The New Yorker ou The New Republic, quem decidia o fracasso ou o sucesso de um livro de poemas, um romance ou um ensaio. Hoje são os programas de televisão de Oprah Winfrey. Não digo que isso seja ruim. Digo, simplesmente, que é assim.

     O vazio deixado pelo desaparecimento da crítica possibilitou que, insensivelmente, a publicidade o preenchesse e se transformasse atualmente não só em parte constitutiva da vida cultural, como também em seu vetor determinante. A publicidade exerce influência decisiva sobre os gostos, a sensibilidade, a imaginação e os costumes. A função antes desempenhada, nesse âmbito, por sistemas filosóficos, crenças religiosas, ideologias e doutrinas, bem como por aqueles mentores que na França eram conhecidos como os mandarins de uma época, hoje é exercida pelos anônimos “diretores de criação” das agências publicitárias. De certa forma era obrigatório que isso ocorresse a partir do momento em que a obra literária e artística passou a ser considerada um produto comercial, cuja sobrevivência ou extinção estaria em jogo nos vaivéns do mercado e nada mais, num período trágico em que o preço passou a se confundir com o valor de uma obra de arte. Quando uma cultura relega o exercício de pensar ao desvão das coisas fora de moda e substitui ideias por imagens, os produtos literários e artísticos são promovidos, aceitos ou rejeitados pelas técnicas publicitárias e pelos reflexos condicionados de um público que carece de defesas intelectuais e sensíveis para detectar os contrabandos e as extorsões de que é vítima. Por esse caminho, as estapafurdices indumentárias que um John Galliano punha para desfilar nas passarelas de Paris (antes de descobrirem que ele era antissemita) ou os experimentos da nouvelle cuisine alcançam o status de participantes honorários da alta cultura.

     Esse estado de coisas impulsionou a exaltação da música, transformando-a em signo de identidade das novas gerações no mundo inteiro. As bandas e os cantores da moda reúnem multidões que ultrapassam todas as previsões em shows que, tal como as festas pagãs dionisíacas que na Grécia clássica celebravam a irracionalidade, são cerimônias coletivas de desregramento e catarse, culto aos instintos, às paixões e ao desvario. E o mesmo pode ser dito, é claro, das festas de massa com música eletrônica, as raves, nas quais se dança na escuridão ao som de música trance e se viaja graças ao ecstasy. Não é descabido equiparar essas celebrações às grandes festividades populares de índole religiosa de outrora: nelas se inverte, secularizado, o espírito religioso que, em sintonia com o viés vocacional da época, substituiu a liturgia e os catecismos das religiões tradicionais por manifestações de misticismo musical: assim, no compasso de vozes e instrumentos exacerbados, que os alto-falantes amplificam monstruosamente, o indivíduo se desindividualiza, transforma-se em massa e, de maneira inconsciente, volta aos tempos primitivos da magia e da tribo. Esse é o modo contemporâneo — muito mais divertido, por certo — de alcançar o êxtase que Santa Teresa ou São João da Cruz obtinham através de ascetismo, oração e fé. Na festa e no show de massas os jovens de hoje comungam, confessam-se, redimem-se, realizam-se e gozam desse modo intenso e elementar que consiste no esquecimento de si mesmo.

     Massificação é outra característica, aliada à frivolidade, da cultura de nosso tempo. Atualmente os esportes ganharam uma importância que só tiveram na Grécia antiga. Para Platão, Sócrates, Aristóteles e demais frequentadores da Academia, o cultivo do corpo era simultâneo e complementar ao cultivo do espírito, pois acreditavam que ambos se enriqueciam mutuamente. A diferença em relação à nossa época é que agora, em geral, a prática dos esportes é feita em detrimento e em lugar do trabalho intelectual. Entre os esportes, nenhum sobressai tanto quanto o futebol, fenômeno de massas que, tal como os shows de música moderna, reúne multidões e as excita mais que qualquer outra mobilização de cidadãos: comícios políticos, procissões religiosas ou convocações cívicas. Certamente para os aficionados — eu sou um deles — um jogo de futebol pode ser um espetáculo estupendo, de destreza e harmonia de conjunto e desempenho individual, que entusiasma o espectador. Mas, em nossos dias, as grandes partidas de futebol, assim como outrora os circos romanos, servem sobretudo como pretexto e liberação do irracional, como regressão do indivíduo à condição de partícipe da tribo, como momento gregário em que, amparado no anonimato aconchegante da arquibancada, o espectador dá vazão a seus instintos agressivos de rejeição ao outro, conquista e aniquilação simbólica (e às vezes até real) do adversário. Os famosos grupos violentos de torcedores de certos clubes e os estragos que provocam com seus confrontos homicidas, incêndios de arquibancadas e dezenas de vítimas mostram que em muitos casos não é a prática de um esporte o que imanta tantos torcedores aos campos (quase sempre homens, embora seja cada vez maior o número de mulheres que frequentam os estádios), e sim um ritual que desencadeia no indivíduo instintos e pulsões irracionais que lhe permitem renunciar à sua condição civilizada e comportar-se durante a partida como parte da horda primitiva.

     Paradoxalmente, o fenômeno da massificação é paralelo ao da ampliação do consumo de drogas em todos os níveis da pirâmide social. Está claro que o uso de entorpecentes tem antiga tradição no Ocidente, mas até há relativamente pouco tempo era prática quase exclusiva das elites e de setores reduzidos e marginais, como os círculos boêmios, literários e artísticos, em que, no século XIX, as flores artificiais tiveram cultores respeitáveis como Charles Baudelaire e Thomas de Quincey.

     Na atualidade, a generalização do uso de drogas não é nada semelhante, não corresponde à exploração de novas sensações ou visões, empreendida com propósitos artísticos ou científicos. Também não é manifestação de rebeldia às normas estabelecidas, por parte de inconformistas empenhados em adotar formas alternativas de existência. Em nossos dias o consumo maciço de maconha, cocaína, ecstasy, crack, heroína etc. corresponde a um ambiente cultural que impele homens e mulheres a buscar prazeres fáceis e rápidos que os imunizem contra a preocupação e a responsabilidade, em lugar do encontro consigo mesmo através da reflexão e da introspecção, atividades eminentemente intelectuais que parecem enfadonhas à cultura volúvel e lúdica. Querer fugir ao vazio e à angústia provocada pelo sentimento de ser livre e de ter a obrigação de tomar decisões, como o que fazer de si mesmo e do mundo ao redor — sobretudo se este estiver enfrentando desafios e dramas —, é o que suscita essa necessidade de distração, motor da civilização em que vivemos. Para milhões de pessoas hoje as drogas, assim como as religiões e a alta cultura ontem, servem para aplacar as dúvidas e as perplexidades sobre a condição humana, a vida, a morte, o além, o sentido ou a falta de sentido da existência. Na exaltação, na euforia ou no sossego artificiais que produzem, elas conferem a momentânea segurança de sentir-se a salvo, redimido e feliz. Trata-se de uma ficção, não benigna, mas maligna nesse caso, que isola o indivíduo e que só na aparência o livra de problemas, responsabilidades e angústias. Porque no final tudo isso voltará a dominá-lo, exigindo doses cada vez maiores de aturdimento e superexcitação, que aprofundarão seu vazio espiritual.

     Na civilização do espetáculo o laicismo ganhou terreno sobre as religiões, na aparência. E, entre os ainda crentes, aumentou o número daqueles que só o são de vez em quando e da boca para fora, de maneira superficial e social, ao passo que na maior parte da vida prescindem inteiramente da religião. O efeito positivo da secularização da vida é que a liberdade agora é mais profunda do que quando os dogmas e censuras eclesiásticas a delimitavam e asfixiavam. Mas equivoca-se quem acredita que, por haver hoje no mundo ocidental uma porcentagem menor que antes de católicos e protestantes, a religião foi desaparecendo nos setores conquistados pelo laicismo. Isso só ocorre nas estatísticas. Na verdade, ao mesmo tempo que muitos fiéis renunciavam às igrejas tradicionais, começaram a proliferar seitas, cultos e todas as espécies de formas alternativas de prática da religião, desde o espiritualismo oriental em todas as suas escolas e divisões — budismo, budismo zen, tantrismo, ioga — até as igrejas evangélicas que agora pululam e se dividem e subdividem nos bairros periféricos, além de pitorescos sucedâneos como Quarto Caminho, rosa-cruz, Igreja da Unificação — moonies —, cientologia, tão popular em Hollywood, e outras ainda mais exóticas e epidérmicas.5

     A razão dessa proliferação de igrejas e seitas é que apenas setores muito reduzidos de seres humanos conseguem prescindir inteiramente da religião, que faz falta à imensa maioria, pois apenas a segurança transmitida pela fé religiosa acerca da transcendência e da alma a liberta do desassossego, do medo e do desvario em que a mergulha a ideia da extinção, do perecimento total. E, de fato, a única maneira como a maioria dos seres humanos entende e pratica uma ética é através de alguma religião. Só pequenas minorias se emancipam da religião, substituindo com a cultura o vazio que ela deixa em sua vida: filosofia, ciência, literatura e artes. Mas a cultura que pode cumprir esta função é a alta cultura, que enfrenta os problemas e não foge deles, que tenta dar respostas sérias, e não lúdicas, aos grandes enigmas, interrogações e conflitos que cercam a existência humana. A cultura de superfície e ouropel, de jogo e pose, é insuficiente para suprir certezas, mitos, mistérios e rituais das religiões que sobreviveram à prova dos séculos. Na sociedade de nosso tempo os entorpecentes e o álcool propiciam a momentânea tranquilidade de espírito e as certezas e alívios que outrora eram garantidos a homens e mulheres por rezas, confissão, comunhão e sermões dos párocos.

     Também não é por acaso que os políticos em campanha, assim como no passado queriam ser fotografados e aparecer de braços dados com eminentes cientistas e dramaturgos, hoje procuram a adesão e o patrocínio dos cantores de rock e atores de cinema, bem como de celebridades do futebol e de outros esportes. Estes substituíram os intelectuais como mentores políticos dos setores médios e populares; encabeçam manifestos, que leem nas tribunas, e aparecem na televisão apregoando o que é bom e o que é ruim no campo econômico, político e social. Na civilização do espetáculo, o cômico é rei. Além do mais, a presença de atores e cantores não é importante apenas nessa periferia da vida política que é a opinião pública. Alguns participaram de eleições e, tal como Ronald Reagan e Arnold Schwarzenegger, chegaram a cargos tão importantes como a presidência dos Estados Unidos e o governo da Califórnia. Evidentemente, não excluo a possibilidade de atores de cinema e cantores de rock ou rap e futebolistas poderem dar estimáveis sugestões no campo das ideias, mas nego, sim, que o protagonismo político de que gozam hoje em dia tenha algo a ver com sua lucidez ou inteligência. Ele se deve exclusivamente à sua presença midiática e a suas aptidões histriônicas.

     Porque um fato singular da sociedade contemporânea é o eclipse de um personagem que há séculos e até há relativamente poucos anos desempenhava papel importante na vida das nações: o intelectual. Consta que a denominação “intelectual” só nasceu no século XIX, durante o caso Dreyfus, na França, e as polêmicas desencadeadas por Émile Zola com seu célebre “Eu acuso”, escrito em defesa daquele oficial judeu falsamente acusado de traição à pátria por uma conspiração de altos comandos antissemitas do Exército francês. Mas, embora o termo “intelectual” só tenha se popularizado a partir de então, é certo que a participação de homens de pensamento e criação na vida pública, nos debates políticos, religiosos e de ideias, remonta aos primórdios do Ocidente. Esteve presente na Grécia de Platão e na Roma de Cícero, no Renascimento de Montaigne e Maquiavel, no Iluminismo de Voltaire e Diderot, no Romantismo de Lamartine e Victor Hugo e em todos os períodos históricos que conduziram à modernidade. Paralelamente a seu trabalho de investigação, acadêmico ou criativo, bom número de escritores e pensadores destacados influiu com seus escritos, pronunciamentos e tomadas de posição nos acontecimentos políticos e sociais, como ocorria quando eu era jovem, na Inglaterra com Bertrand Russell, na França com Sartre e Camus, na Itália com Moravia e Vittorini, na Alemanha com Günter Grass e Enzensberger, e o mesmo em quase todas as democracias europeias. Basta pensar, na Espanha, nas intervenções de José Ortega y Gasset e Miguel de Unamuno na vida pública. Em nossos dias, o intelectual desapareceu dos debates públicos, pelo menos dos que importam. É verdade que alguns ainda assinam manifestos, enviam cartas a jornais e se metem em polêmicas, mas nada disso tem repercussão séria na marcha da sociedade, cujos assuntos econômicos, institucionais e até mesmo culturais são decididos pelo poder político e administrativo e pelos chamados poderes de fato, entre os quais os intelectuais são ilustres ausentes. Conscientes da posição secundária a que foram reduzidos pela sociedade na qual vivem, sua maioria optou pela discrição ou pela abstenção no debate público. Confinados em sua disciplina ou em seus afazeres particulares, dão as costas àquilo que há meio século se chamava “compromisso” cívico ou moral do escritor e do pensador com a sociedade. Há exceções, mas, entre elas, as que costumam contar — porque chegam à mídia — estão mais voltadas para a autopromoção e o exibicionismo do que para a defesa de algum princípio ou valor. Porque, na civilização do espetáculo, o intelectual só interessará se entrar no jogo da moda e se tornar bufão.

     O que levou ao apoucamento e à volatilização do intelectual em nosso tempo? Uma razão que deve ser considerada é o descrédito em que várias gerações de intelectuais incidiram em virtude de suas simpatias pelos totalitarismos nazista, soviético e maoista, bem como de seu silêncio e cegueira diante de horrores como o Holocausto, o Gulag soviético e os massacres da Revolução Cultural chinesa. De fato, é desconcertante e assombroso que, em tantos casos, aquelas que pareciam ser as mentes privilegiadas da época tenham se aliado a regimes responsáveis por genocídios, horrendos atentados aos direitos humanos e pela abolição de todas as liberdades. Mas, na verdade, a real razão para a perda total do interesse do conjunto da sociedade pelos intelectuais é consequência direta do ínfimo valor que o pensamento tem na civilização do espetáculo.

     Porque outra característica dela é o empobrecimento das ideias como força motriz da vida cultural. Hoje vivemos a primazia das imagens sobre as ideias. Por isso os meios audiovisuais, cinema, televisão e agora a internet, foram deixando os livros para trás, que, a se confirmarem as previsões pessimistas de George Steiner, dentro de não muito tempo estarão mortos e enterrados. (Os amantes da anacrônica cultura livresca, como eu, não devem lamentar, pois, em sendo assim, essa marginalização talvez tenha efeito depurador e aniquile a literatura do best-seller, chamada com justiça de subliteratura não só pela superficialidade de suas histórias e pela indigência formal, como também por seu caráter efêmero, de literatura de atualidade, feita para ser consumida e desaparecer, como sabonetes e refrigerantes.)

     O cinema, que, evidentemente, sempre foi uma arte de entretenimento voltada para o grande público, teve também em seu seio, às vezes como corrente marginal e outras como central, grandes talentos que, apesar das difíceis condições em que os cineastas sempre precisaram trabalhar por razões de orçamento e dependência das produtoras, foram capazes de realizar obras de grande riqueza, profundidade e originalidade, com inequívoca marca pessoal. Mas, nossa época, em conformidade com a inflexível pressão da cultura dominante, que privilegia o engenho em vez da inteligência, as imagens em vez das ideias, o humor em vez da sisudez, o banal em vez do profundo e o frívolo em vez do sério, já não produz criadores como Ingmar Bergman, Luchino Visconti ou Luis Buñuel. Quem o cinema de nossos dias transforma em ícone? Woody Allen, que está para David Lean ou Orson Welles como Andy Warhol está para Gauguin ou para Van Gogh, em pintura, ou como Dario Fo para Tchekhov ou para Ibsen em teatro.

     Também não surpreende que, na era do espetáculo, no cinema os efeitos especiais tenham passado a ter um protagonismo que relega a segundo plano temas, diretores, roteiros e até atores. Pode-se alegar que isso se deve em boa parte à prodigiosa evolução tecnológica dos últimos anos, que agora é possível fazer verdadeiros milagres no campo da simulação e da fantasia visuais. Em parte, sem dúvida. Mas, por outro lado, por acaso o principal, isso se deve a uma cultura que propicia o menor esforço intelectual, a ausência de preocupação, angústias e, em última instância, pensamento, em favor da entrega em atitude passiva àquilo que o agora esquecido Marshall McLuhan — sagaz profeta do caráter que a cultura de hoje adquiriria — chamava de “banho de imagens”, essa entrega submissa a emoções e sensações desencadeadas por um bombardeio inusitado e muitas vezes brilhantíssimo de imagens que chamam a atenção, embora, com sua natureza primária e passageira, embotem a sensibilidade e o intelecto do público.

     Quanto às artes plásticas, adiantaram-se a todas as outras expressões da vida cultural em assentar as bases da cultura do espetáculo, estabelecendo que a arte podia ser jogo e farsa, nada mais que isso. Desde que Marcel Duchamp — que, sem a menor dúvida, era um gênio — revolucionou os padrões artísticos do Ocidente estabelecendo que um mictório também é uma obra de arte, desde que assim seja decidido pelo artista, tudo passou a ser possível no âmbito da pintura e da escultura, até um magnata pagar 12 milhões e meio de euros por um tubarão conservado em formol num recipiente de vidro, e o autor dessa brincadeira, Damien Hirst, ser hoje reverenciado não como extraordinário vendedor de engodos, que é, mas como um grande artista de nosso tempo. Talvez seja, mas isso não depõe a seu favor, e sim contra os nossos tempos. Tempos em que o descaramento e a bravata, o gesto provocador e desprovido de sentido, com a cumplicidade das máfias que controlam o mercado de arte e dos críticos cúmplices ou otários, bastam às vezes para coroar falsos prestígios, conferindo o estatuto de artistas a ilusionistas que ocultam sua indigência e seu vazio por trás do embuste e da suposta insolência. Digo “suposta” porque o mictório de Duchamp tinha pelo menos a virtude da provocação. Em nossos dias, em que o que se espera dos artistas não é talento nem destreza, mas pose e escândalo, seus atrevimentos não passam de máscaras de um novo conformismo. O que antes era revolucionário virou moda, passatempo, brincadeira, ácido sutil que desnatura o fazer artístico e o transforma em apresentação de teatro Grand Guignol. Nas artes plásticas a frivolidade chegou a extremos alarmantes. O desaparecimento de consensos mínimos sobre os valores estéticos faz que nesse âmbito a confusão reine e continue reinando ainda por muito tempo, pois já não é possível discernir com certa objetividade o que é ter e o que é não ter talento, o que é belo e o que é feio, qual obra representa algo novo e duradouro e qual não passa de fogo de palha. Essa confusão transformou o mundo das artes plásticas num carnaval em que genuínos criadores e oportunistas embusteiros andam misturados, sendo frequentemente difícil distingui-los. Inquietante antecipação dos abismos a que pode chegar uma cultura que sofre de hedonismo barato e sacrifica ao divertimento qualquer outra motivação e desígnio. Num perspicaz ensaio sobre as arrepiantes derivas que a arte contemporânea chegou a tomar em casos extremos, Carlos Granés Maya cita “uma das performances mais abjetas de que se tem lembrança na Colômbia”, a do artista Fernando Pertuz, que numa galeria de arte defecou diante do público e, depois, “com total solenidade”, passou a ingerir suas fezes.6

     E, quanto à música, o equivalente do mictório de Marcel Duchamp é, sem dúvida, a composição do grande guru da modernidade musical nos Estados Unidos, John Cage, intitulada 4’33” (1952), em que um pianista se sentava diante de um piano, mas não tocava nem uma tecla durante quatro minutos e 33 segundos, pois a obra consistia nos ruídos produzidos na sala pelo acaso e pelos ouvintes que achassem aquilo divertido ou exasperante. O objetivo do compositor e teórico era abolir os preconceitos que estabelecem distinções de valor entre o som e o barulho ou o ruído. Não há dúvida de que conseguiu.

     Na civilização do espetáculo a política passou por uma banalização talvez tão pronunciada quanto a literatura, o cinema e as artes plásticas, o que significa que nela a publicidade e seus slogans, lugares-comuns, frivolidades, modas e manias, ocupam quase inteiramente a atividade antes dedicada a razões, programas, ideias e doutrinas. O político de nossos dias, se quiser conservar a popularidade, será obrigado a dar atenção primordial ao gesto e à forma, que importam mais que valores, convicções e princípios.

     Cuidar de rugas, calvície, cabelos brancos, tamanho do nariz e brilho dos dentes, assim como do modo de vestir, vale tanto (e às vezes mais) quanto explicar o que o político se propõe fazer ou desfazer na hora de governar. A entrada da modelo e cantora Carla Bruni no Palácio do Eliseu como Madame Sarkozy e a pirotecnia midiática que veio junto e não para de espocar mostram que nem a França, país que se gabava de manter viva a velha tradição da política como atividade intelectual, cotejo de doutrinas e ideias, conseguiu resistir, sucumbindo também à frivolidade universalmente reinante.

     (Entre parênteses, talvez convenha explicar com mais precisão o que entendo por frivolidade. Os dicionários chamam de frívolo o leviano, volúvel e superficial, mas nossa época atribuiu uma conotação mais complexa a essa maneira de ser. Frivolidade consiste em ter uma tabela de valores invertida ou desequilibrada, em que a forma importa mais que o conteúdo, e a aparência, mais que a essência, em que o gesto e o descaramento — a representação — ocupam o lugar de sentimentos e ideias. Num romance medieval que admiro, Tirante o branco [Tirant lo Blanc, em catalão], a esposa de Guy de Warwick [Guillem de Vàroic, em catalão] dá uma bofetada no filho, um menininho recém-nascido, para fazê-lo chorar pela partida do pai para Jerusalém. Nós, leitores, rimos, achando engraçado esse disparate, como se as lágrimas arrancadas à pobre criatura pela bofetada pudessem ser confundidas com o sentimento de tristeza. Mas nem a dama nem os personagens que contemplam a cena riem, porque para eles pranto — forma pura — é tristeza. E não há outra maneira de estar triste senão chorando — “derramando vivas lágrimas”, diz o romance —, pois neste mundo é a forma que conta, e a serviço dela estão os conteúdos dos atos. Isso é frivolidade, maneira de entender o mundo, a vida, segundo a qual tudo é aparência, ou seja, teatro, ou seja, brincadeira e diversão.)

     Comentando a fugaz revolução zapatista do subcomandante Marcos em Chiapas — revolução que Carlos Fuentes chamou de primeira “revolução pós-moderna”, apelativo só admissível em sua acepção de mera representação sem conteúdo nem transcendência, montada por um especialista em técnicas de publicidade —, Octavio Paz indicou com exatidão o caráter efêmero, imediatista, das ações (ou melhor, simulacros) dos políticos contemporâneos: “Mas a civilização do espetáculo é cruel. Os espectadores não têm memória; por isso também não têm remorsos nem verdadeira consciência. Vivem presos à novidade, não importa qual, contanto que seja nova. Esquecem depressa e passam sem pestanejar das cenas de morte e destruição da guerra do Golfo Pérsico às curvas, contorções e trêmulos de Madonna e Michael Jackson. Comandantes e bispos estão fadados à mesma sorte; também eles são aguardados pelo Grande Bocejo, anônimo e universal, que é o Apocalipse e o Juízo Final da sociedade do espetáculo.

No âmbito do sexo nossa época passou por transformações notáveis, graças à progressiva liberalização dos antigos preconceitos e tabus de caráter religioso que mantinham a vida sexual dentro de um torniquete de proibições. Nesse campo, sem dúvida, no mundo ocidental houve progressos, com a aceitação das uniões livres, a redução da discriminação machista contra mulheres, gays e outras minorias sexuais que pouco a pouco vão sendo integradas na sociedade que, às vezes a contragosto, começa a reconhecer o direito à liberdade sexual entre adultos. Está claro que a contrapartida dessa emancipação sexual foi, também, a banalização do ato sexual, que, para muitos, sobretudo nas novas gerações, se converteu em esporte ou passatempo, numa atividade compartilhada que não tem mais importância que a ginástica, a dança ou o futebol, quando não menos. Em termos de equilíbrio psicológico e emocional, essa frivolização do sexo talvez seja saudável, embora devêssemos refletir sobre o fato de que, numa época como a nossa, de notável liberdade sexual, mesmo nas sociedades mais abertas não houve diminuição no número de crimes sexuais e talvez tenha havido aumento. O sexo light é o sexo sem amor e sem imaginação, o sexo puramente instintivo e animal. Desafoga uma necessidade biológica, mas não enriquece a vida sensível e emocional, nem estreita a relação do casal para além do embate carnal; em vez de livrar o homem ou a mulher da solidão, passado o ato urgente e fugaz do amor físico, devolve-os à solidão com uma sensação de fracasso e frustração.
 
 
     O erotismo desapareceu, tanto quanto a crítica e a alta cultura. Por quê? Porque o erotismo, que transforma o ato sexual numa obra de arte, num ritual que a literatura, as artes plásticas, a música e uma refinada sensibilidade impregnam de imagens de elevado virtuosismo estético, é a própria negação desse sexo fácil, expeditivo e promíscuo no qual desembocou paradoxalmente a liberdade conquistada pelas novas gerações. O erotismo existe como contrapartida ou como desacato à norma, é uma atitude de desafio aos costumes estabelecidos e, por isso mesmo, implica segredo e clandestinidade. Trazido a público, vulgarizado, degrada-se e eclipsa-se, não realiza a desanimalização e a humanização espiritual e artística da atividade sexual que outrora possibilitou. Produz pornografia, barateamento insolente e canalha daquele erotismo que, no passado, irrigou uma corrente riquíssima de obras na literatura e nas artes plásticas, que, inspiradas nas fantasias do desejo sexual, produziam memoráveis criações estéticas, desafiavam o statu quo político e moral, lutavam pelo direito dos seres humanos ao prazer e dignificavam um instinto animal, transformando-o em obra de arte.

     De que maneira o jornalismo influiu na civilização do espetáculo e esta naquele?

     A fronteira que tradicionalmente separava o jornalismo sério do sensacionalista e marrom foi perdendo nitidez, enchendo-se de buracos, até se evaporar em muitos casos, a tal ponto que em nossos dias é difícil estabelecer diferença nos vários meios de informação. Porque uma das consequências de transformar o entretenimento e a diversão em valor supremo de uma época é que, no campo da informação, isso também vai produzindo, imperceptivelmente, uma perturbação subliminar das prioridades: as notícias passam a ser importantes ou secundárias sobretudo, e às vezes exclusivamente, não tanto por sua significação econômica, política, cultural e social, quanto por seu caráter novidadeiro, surpreendente, insólito, escandaloso e espetacular. Sem que isso tenha sido proposto, o jornalismo de nossos dias, acompanhando o preceito cultural imperante, procura entreter e divertir informando; assim, graças a essa sutil deformação de seus objetivos tradicionais, o resultado inevitável é fomentar uma imprensa também light, leve, amena, superficial e divertida que, nos casos extremos, se não tiver à mão informações dessa índole para passar, as fabricará por conta própria.

     Por isso, não devemos nos surpreender se os casos mais notáveis de conquista de grandes públicos por órgãos de imprensa hoje não são alcançados pelas publicações sérias, que buscam rigor, verdade e objetividade na descrição da atualidade, e sim pelas chamadas “revistas de celebridades”, as únicas que, com suas edições milionárias, desmentem o axioma de que em nossa época o jornalismo impresso está encolhendo e recuando diante da competência do audiovisual e do digital. Isso só vale para a imprensa que, remando contra a corrente, ainda tenta ser responsável, informar em vez de entreter ou divertir o leitor. Mas o que dizer de um fenômeno como a ¡Hola!?8 Essa revista, que agora é publicada não só em espanhol, mas em 11 idiomas, é avidamente lida — talvez seja mais exato dizer folheada — por milhões de leitores no mundo inteiro — entre eles os dos países mais cultos do planeta, como Canadá e Inglaterra —, que, como está demonstrado, se divertem muito com as notícias sobre o modo como os ricos, vencedores e famosos deste vale de lágrimas se casam, se descasam, se recasam, se vestem, se desvestem, brigam, se reconciliam, gastam milhões, têm caprichos e gostos, desgostos e maus gostos. Eu morava em Londres, em 1989, quando surgiu a versão inglesa da revista ¡Hola!, Hello!, e vi com meus próprios olhos a vertiginosa rapidez com que aquela criatura jornalística espanhola conquistou a terra de Shakespeare. Não é exagerado dizer que a revista ¡Hola! e seus congêneres são os produtos jornalísticos mais genuínos da civilização do espetáculo.

     Transformar informação em instrumento de diversão é abrir aos poucos as portas da legitimidade para aquilo que, antes, se confinava num jornalismo marginal e quase clandestino: escândalo, deslealdade, bisbilhotice, violação da privacidade, quando não — em casos piores — difamações, calúnias e notícias infundadas.

     Porque não existe forma mais eficaz de entreter e divertir do que alimentar as paixões baixas do comum dos mortais. Entre estas ocupa lugar de destaque a revelação da intimidade do próximo, sobretudo se figura pública, conhecida e prestigiada. Este é um esporte que o jornalismo de nossos dias pratica sem escrúpulos, amparado no direito à liberdade de informação. Embora existam leis a respeito e algumas vezes — raras — haja processos e sentenças judiciais que penalizam os excessos, trata-se de um costume cada vez mais generalizado, que conseguiu, de fato, fazer que em nossa época a privacidade desaparecesse, que nenhum recôndito da vida de quem quer que ocupe a cena pública esteja livre de ser averiguado, revelado e explorado com o fim de saciar a fome voraz de entretenimento e diversão que jornais, revistas e noticiários são obrigados a levar em conta se quiserem sobreviver e não ser alijados do mercado. Ao mesmo tempo que atuam assim, em resposta a uma exigência de seu público, os órgãos de imprensa, sem quererem e saberem, contribuem mais que ninguém para consolidar essa civilização light que deu à frivolidade a supremacia que antes tiveram as ideias e as realizações artísticas.

     Num de seus últimos artigos, “Não há piedade para Ingrid nem Clara”,9 Tomás Eloy Martínez indignava-se com o assédio a que os jornalistas da imprensa marrom submeteram Ingrid Betancourt e Clara Rojas, ao serem libertadas, depois de seis anos nas selvas colombianas sequestradas pelas FARC, com perguntas cruéis e estúpidas, como se tinham sido violentadas, se tinham visto outras prisioneiras serem violentadas, ou — a Clara Rojas — se havia tentado afogar num rio o filho que tivera com um guerrilheiro. “Esse jornalismo”, escrevia Tomás Eloy Martínez”, continua se esforçando por transformar as vítimas em peças de um espetáculo que se apresenta como informação necessária, mas cuja única função é satisfazer a curiosidade perversa dos consumidores do escândalo”. Seu protesto era justo, evidentemente. Seu erro consistia em supor que “a curiosidade perversa dos consumidores do escândalo” é patrimônio de uma minoria. Não é verdade: essa curiosidade corrói as vastas maiorias a que nos referimos quando falamos de “opinião pública”. Essa vocação maledicente, escabrosa e frívola, dá o tom cultural de nosso tempo, e é sua imperiosa demanda que toda a imprensa, tanto a séria quanto a descaradamente sensacionalista, se vê obrigada a atender, em graus diversos e com habilidades e formas diferentes.

     Outro material que ameniza muito a vida das pessoas é a catástrofe. Todas elas, desde terremotos e maremotos até crimes em série, principalmente se neles houver agravantes de sadismo e perversões sexuais. Por isso, em nossa época, nem a imprensa mais responsável pode evitar que suas páginas se tinjam de sangue, cadáveres e pedófilos. Porque esse é um alimento mórbido exigido e reivindicado pela fome de espanto, que inconscientemente pressiona os meios de comunicação por parte do público leitor, ouvinte e espectador.

     Toda generalização é falaciosa, e não se pode pôr todos igualmente no mesmo saco. Evidentemente, há diferenças, e alguns meios de comunicação tentam resistir à pressão sob a qual atuam, sem renunciar aos velhos paradigmas de seriedade, objetividade, rigor e fidelidade à verdade, embora isso seja enfadonho e provoque nos leitores e ouvintes o Grande Bocejo de que falava Octavio Paz. Estou assinalando uma tendência que marca o fazer jornalístico de nosso tempo, sem deixar de reconhecer que há diferenças de profissionalismo, consciência e comportamento ético entre os diversos órgãos de imprensa. Mas a triste verdade é que nenhum jornal, revista e noticiário de hoje poderá sobreviver — conservar um público fiel — se desobedecer cabalmente às características distintivas da cultura predominante da sociedade e do tempo em que atua. Evidentemente, os grandes órgãos de imprensa não são meros cata-ventos que decidem sua linha editorial, conduta moral e prioridades informativas exclusivamente em função das pesquisas das agências sobre os gostos do público. Sua função é, também, orientar, assessorar, educar e esclarecer o que é verdadeiro ou falso, justo e injusto, bonito e execrável no vertiginoso vórtice da atualidade, em que o público se sente perdido. Mas, para que essa função seja possível, é preciso ter um público. E o jornal ou programa que não rezar no altar do espetáculo hoje corre o risco de perdê-lo e ficar falando para fantasmas.

     Não está em poder do jornalismo por si só mudar a civilização do espetáculo, que ele contribuiu para forjar. Essa é uma realidade enraizada em nosso tempo, a certidão de nascimento das novas gerações, uma maneira de ser, de viver e talvez de morrer do mundo que nos coube, a nós, felizes cidadãos destes países, a quem a democracia, a liberdade, as ideias, os valores, os livros, a arte e a literatura do Ocidente ofereceram o privilégio de transformar o entretenimento passageiro na aspiração suprema da vida humana e o direito de contemplar com cinismo e desdém tudo o que aborreça, preocupe e lembre que a vida não só é diversão, mas também drama, dor, mistério e frustração.
    
(Mario Vargas Llosa - A Civilização do Espetáculo)    
      
         1 Citação de acordo com a edição Faber and Faber de 1962. Todas as traduções para o espanhol são minhas.
         2 Cito George Steiner, En el castillo de Barba Azul. Aproximación a un nuevo concepto de cultura, Barcelona: Editorial Gedisa, 2006. Todas as citações são dessa edição. 
         3 Guy Debord, La Société du Spectacle, Paris: Gallimard, Folio, 1992. Todas as traduções para o espanhol são minhas.      
         4 Gilles Lipovetsky/Jean Serroy, La cultura-mundo. Respuesta a una sociedad desorientada, Barcelona, Anagrama, Colección Argumentos, 2010. Todas as citações são dessa edição.  
         5 Cito a carta de um amigo colombiano: “A mim também chamou a atenção, sobretudo certa forma de neoindigenismo praticado, como nova moda, pelas classes altas e médias bogotanas (talvez também em outros países). Agora, em vez de padre ou de psicanalista, esses jovens têm xamã, e a cada 15 dias tomam santo-daime em cerimônias coletivas que têm finalidade terapêutica e espiritual. As pessoas que participam disso são, evidentemente, ‘ateus’: gente de cultura, artistas, antigos boêmios...”      
         6 Carlos Granés Maya, “Revoluciones modernas, culpas posmodernas”, Antropología: horizontes estéticos, org. Carmelo Lisón Tolosana, Barcelona, Editorial Anthropos: 2010, p. 227.
         7 Paz, Octavio, “Chiapas: hechos, dichos y gestos”, Obra completa, V, 2ª edição, Barcelona, Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores: 2002, p. 546.   
         8A versão espanhola da revista Caras. (N. da E.    
         9 El País, Madri, 6 de setembro de 2008



Antecedentes 

     Pedra de Toque Cocô de elefante

     Na Inglaterra, embora você não acredite, ainda são possíveis os escândalos artísticos. A respeitabilíssima Royal Academy of Arts, instituição privada cuja fundação data de 1768, que, em sua galeria de Mayfair, costuma apresentar retrospectivas de grandes clássicos ou de modernos sacramentados pela crítica, protagoniza nestes dias um escândalo que faz as delícias da imprensa e dos filisteus que não perdem tempo em exposições. Mas, graças ao escândalo, a esta eles irão em massa, possibilitando desse modo — não há mal que não venha para o bem — que a pobre Royal Academy supere por mais algum tempinho seus crônicos apertos econômicos.

     Terá sido com esse objetivo em mente que organizou a exposição Sensation, com obras de jovens pintores e escultores britânicos da coleção do publicitário Charles Saatchi? Se assim foi, muito bem, sucesso total. É certo que as massas acorrerão para contemplar, ainda que de nariz tapado, as obras do jovem Chris Ofili, de 29 anos, aluno do Royal College of Art, astro de sua geração, segundo um crítico, que monta suas obras sobre bases de cocô de elefante solidificado. Não foi por essa particularidade, porém, que Chris Ofili chegou às manchetes dos tabloides, mas por sua peça blasfematória Santa Virgem Maria, na qual a mãe de Jesus aparece rodeada de fotos pornográficas.

     Mas não é esse quadro o que gerou mais comentários. Os louros couberam ao retrato de uma famosa infanticida, Myra Hindley, que Marcus Harvey, astuto artista, compôs com a impressão de mãos infantis. Outra originalidade da exposição resulta da colaboração de Jake e Dinos Chapman; a obra chama-se Aceleração Zigótica e — conforme indica o título — abre um grupo de crianças andróginas cujos rostos são, na verdade, falos eretos. Nem é preciso dizer que contra os inspirados autores foi feita a infamante acusação de pedofilia. Se a exposição for realmente representativa do que estimula e preocupa os jovens artistas da Grã-Bretanha, é de se concluir que a obsessão genital encabeça sua lista de prioridades. Por exemplo, Mat Collishaw perpetrou um óleo que descreve, num primeiro plano gigante, o impacto de uma bala no cérebro humano; mas o que o espectador vê, na realidade, é uma vagina e uma vulva. E o que dizer do audaz montador que abarrotou urnas de cristal com ossos humanos e, pelo visto, até com resíduos de um feto?

     O notável na questão não é que produtos desse jaez cheguem a introduzir-se nas salas de exposições mais ilustres, mas que haja pessoas que ainda se surpreendem com eles. No que me diz respeito, percebi que algo estava podre no mundo da arte há exatamente 37 anos, em Paris, quando um bom amigo, escultor cubano, cansado das negativas das galerias em expor as esplêndidas madeiras que eu o via trabalhar de sol a sol em sua mansarda, decidiu que o caminho mais seguro para o sucesso em matéria de arte era chamar a atenção. E, dito e feito, produziu umas “esculturas” que consistiam em pedaços de carne podre, fechados em caixas de vidro, com moscas vivas esvoaçando ao redor. Uns alto-falantes asseguravam que o zumbido das moscas ressoasse por todo o local como uma ameaça aterrorizante. Triunfou, de fato, pois até um figurão da Rádio e Televisão Francesa, Jean-Marie Drot, o convidou para seu programa.

     A mais inesperada e truculenta consequência da evolução da arte moderna e da miríade de experimentos que a alimentam é que já não existe critério objetivo algum que permita qualificar ou desqualificar uma obra de arte, nem situá-la dentro de uma hierarquia, possibilidade esta que se foi eclipsando a partir da revolução cubista e desapareceu totalmente com a não figuração. Na atualidade tudo pode ser arte e nada é arte, segundo o soberano capricho dos espectadores, que, em razão do naufrágio de todos os padrões estéticos, foram elevados ao nível de árbitros e juízes que outrora só alguns críticos possuíam. O único critério mais ou menos generalizado para as obras de arte na atualidade não tem nada de artístico; é o critério imposto por um mercado controlado e manipulado por máfias de galeristas e marchands que de maneira alguma revela gostos e sensibilidades estéticas, mas apenas operações publicitárias, de relações públicas e em muitos casos simples assaltos.

     Há mais ou menos um mês visitei pela quarta vez na vida (mas essa terá sido a última) a Bienal de Veneza. Fiquei lá algumas horas, acredito, e ao sair concluí que não teria aberto as portas de minha casa a nenhum daqueles quadros, esculturas e objetos que havia visto nos cerca de vinte pavilhões que percorrera. O espetáculo era tão enfadonho, farsesco e desolador quanto a exposição da Royal Academy, mas multiplicado por cem e com dezenas de países representados na patética farsada, onde, a pretexto de modernidade, experimentalismo e busca de “novos meios de expressão”, na verdade se documentava a terrível orfandade de ideias, cultura artística, habilidade artesanal, autenticidade e integridade que caracteriza boa parte das artes plásticas em nossos dias.

     Evidentemente, há exceções. Mas não é nada fácil detectá-las, porque, diferentemente do que ocorre com a literatura, campo no qual ainda não desmoronaram totalmente os códigos estéticos que possibilitam identificar originalidade, novidade, talento, desenvoltura formal ou vulgaridade e fraude, no qual ainda existem — por quanto tempo ainda?— editoras que mantêm critérios coerentes e de alto nível, no caso da pintura o que está podre até a medula é o sistema, e muitas vezes os artistas mais dotados e autênticos não encontram caminho para o público, por serem insubornáveis ou simplesmente inaptos para lutar na selva desonesta na qual se decidem os sucessos e fracassos artísticos.

     A poucos quarteirões da Royal Academy, em Trafalgar Square, no pavilhão moderno da National Gallery, há uma pequena exposição que deveria ser obrigatória para todos os jovens atuais que tenham aspirações a pintar, esculpir, compor, escrever ou filmar. Chama-se Seurat e os banhistas e tem como tema o quadro Banhistas em Asnières, um dos dois mais famosos que aquele artista pintou (o outro é Uma tarde de domingo na ilha Grande Jatte), entre 1883 e 1884. Embora tenha dedicado uns dois anos de sua vida a essa extraordinária tela, durante os quais, como informa a exposição, fez inúmeros esboços e estudos do conjunto e dos detalhes do quadro, na verdade a exposição prova que toda a vida de Seurat foi uma lenta, teimosa, insone e fanática preparação para chegar a atingir aquela perfeição formal que ele plasmou nessas duas obras mestras.

     Em Banhistas em Asnières essa perfeição nos maravilha — e, de certo modo, deslumbra — na quietude das figuras que tomam banho de sol, de rio ou contemplam a paisagem, sob aquela luz zenital que parece estar dissolvendo em brilhos de miragem a ponte remota, a locomotiva que a cruza e as chaminés de Passy. Essa serenidade, esse equilíbrio, essa harmonia secreta entre homem e água, nuvem e veleiro, trajes e remos, são, sim, manifestação de um domínio absoluto do instrumento, do traço da linha e do uso das cores, conquistado através do esforço; mas, tudo isso denota também uma concepção elevadíssima, nobilíssima, da arte de pintar, como fonte autossuficiente de prazer e como realização do espírito, que encontra em seu próprio fazer a melhor recompensa, uma vocação que em seu exercício se justifica e engrandece. Quando terminou esse quadro, Seurat tinha apenas 24 anos, ou seja, a média de idade desses jovens barulhentos da exposição Sensation da Royal Academy; viveu só seis anos mais. Sua obra, brevíssima, é um dos fanais artísticos do século XIX. A admiração que ela desperta em nós não deriva apenas da habilidade técnica, do minucioso artesanato, que nela se reflete. Anterior a tudo isso e como que a sustentar e potencializar tais coisas, há uma atitude, uma ética, uma maneira de assumir a vocação em função de um ideal, sem as quais é impossível um criador chegar a vencer e ampliar os limites de uma tradição, como fez Seurat. Essa maneira de “eleger-se artista” parece ter sido perdida para sempre entre os jovens impacientes e cínicos de hoje que aspiram a tocar a glória a todo custo, mesmo que seja subindo num monte de merda de paquiderme.


     El País, Madri, 21 de setembro de 1997

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Metamorfose de uma palavra

por Thynus, em 24.06.17

Os verdadeiros artistas e criadores constituem sempre contra-governos, governos nas sombras a partir das quais vão impugnando as certezas, as retóricas, as ficções ou verdades oficiais e recordando, no que pintam, compõem, interpretam ou fabulam que, contrariamente ao que sustém o poder, o mundo vai muito mal, e que a vida real estará sempre abaixo dos sonhos e dos desejos humanos. 

(Mario Vargas Llosa)  

 

A cultura assusta muito. É uma coisa apavorante para os ditadores. Um povo que lê nunca será um povo de escravos.  

(António Lobo Antunes)

 

 

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Cultura e religiosidade

 


   É provável que nunca na história tenham sido escritos tantos tratados, ensaios, teorias e análises sobre a cultura como em nosso tempo. O fato é ainda mais surpreendente porque a cultura, no sentido tradicionalmente dado a esse vocábulo, está prestes a desaparecer em nossos dias. E talvez já tenha desaparecido, discretamente esvaziada de conteúdo, tendo este sido substituído por outro, que desnatura o conteúdo que ela teve.

     Este pequeno ensaio não tem a aspiração de aumentar o já elevado número de interpretações sobre a cultura contemporânea, mas apenas de fazer constar a metamorfose pela qual passou aquilo que se entendia ainda por cultura quando minha geração entrou na escola ou na universidade, e a matéria heteróclita que a substituiu, numa adulteração que parece ter-se realizado com facilidade e com a aquiescência geral.

     Antes de dar início à minha própria argumentação a respeito, gostaria de passar em revista, embora de maneira sumária, alguns dos ensaios que abordaram esse assunto nas últimas décadas a partir de variadas perspectivas, provocando às vezes debates de grande importância intelectual e política. Apesar de muito diferentes entre si e de constituírem apenas uma pequena amostra da abundante floração de ideias e teses que esse tema inspirou, todos têm um denominador comum, pois concordam que a cultura está atravessando uma crise profunda e entrou em decadência. O último deles, por outro lado, fala de uma nova cultura edificada sobre as ruínas daquela que ela veio a suplantar.

     Começo essa revisão pelo célebre e polêmico pronunciamento de T. S. Eliot. Embora só transcorridos pouco mais de sessenta anos desde a publicação de seu ensaio Notas para uma definição de cultura, em 1948, quando o relemos hoje em dia temos a impressão de que ele se refere a um mundo remotíssimo, sem conexão com o atual.

     T. S. Eliot garante que o propósito que o guia é apenas definir o conceito de cultura, mas, na verdade, sua ambição é mais ampla e consiste, ademais, em especificar o que essa palavra abrange, numa crítica penetrante do sistema cultural de sua época, que, segundo ele, se afasta cada vez mais do modelo ideal por ele representado no passado. Numa frase que então pareceu exagerada, ele acrescenta: “E não vejo razão alguma pela qual a decadência da cultura não possa continuar e não possamos prever um tempo, de alguma duração, que possa ser considerado desprovido de cultura”1 (p. 19). (Antecipando-me sobre o conteúdo de A civilização do espetáculo, direi que esse tempo é o nosso.)

     Esse modelo ideal, segundo Eliot, consiste numa cultura estruturada em três instâncias — indivíduo, grupo ou elite e sociedade em seu conjunto —, em que, embora haja intercâmbios entre as três, cada uma conserva certa autonomia e está em constante confronto com as outras, dentro de uma ordem graças à qual o conjunto social prospera e se mantém coeso.

     T. S. Eliot afirma que a alta cultura é patrimônio de uma elite e defende que assim deve ser porque — afirma ele — “é condição essencial para a preservação da qualidade da cultura de minoria que ela continue sendo uma cultura minoritária” (p. 107). Tal como a elite, a classe social é uma realidade que deve ser mantida, pois nela se recruta e forma a casta ou o grupo que garante a alta cultura, elite que em caso algum deve identificar-se totalmente com a classe privilegiada ou aristocrática da qual seus membros procedem em maior número. Cada classe tem a cultura que produz e que lhe convém, e, embora entre elas naturalmente haja coexistência, também há diferenças marcantes relacionadas com a condição econômica de cada uma. Não se pode conceber uma cultura idêntica da aristocracia e do campesinato, por exemplo, embora ambas as classes compartilhem muitas coisas, como a religião e a língua.

     Essa ideia de classe não é rígida nem impermeável para T. S. Eliot, mas aberta. Uma pessoa de uma classe pode passar para outra superior ou descer para uma inferior, e é bom que assim seja, embora isso constitua mais exceção que regra. Esse sistema garante uma ordem estável ao mesmo tempo que a expressa, mas na atualidade está prejudicado, o que gera incertezas sobre o futuro. A ingênua ideia de que, através da educação, se pode transmitir cultura à totalidade da sociedade está destruindo a “alta cultura”, pois a única maneira de conseguir essa democratização universal da cultura é empobrecendo-a, tornando-a cada dia mais superficial. Assim como, segundo Eliot, é indispensável a existência de uma elite para a sua concepção de “alta cultura”, também é indispensável que numa sociedade haja culturas regionais que alimentem a cultura nacional e, simultaneamente, façam parte dela, existam com seu próprio perfil e gozem de certa independência: “É importante que um homem se sinta não só cidadão de uma nação em particular, como também cidadão de um lugar específico de seu país, que tenha suas lealdades locais. Assim como a lealdade à sua própria classe, isso surge da lealdade à família” (p. 52).

     A cultura se transmite através da família e, quando esta instituição deixa de funcionar de maneira adequada, o resultado “é a deterioração da cultura” (p. 43). Depois da família, a principal transmissora da cultura ao longo das gerações foi a Igreja, não a escola. Não se deve confundir cultura com conhecimento. “Cultura não é apenas a soma de diversas atividades, mas um estilo de vida” (p. 41), uma maneira de ser em que as formas têm tanta importância quanto o conteúdo. O conhecimento tem a ver com a evolução da técnica e das ciências; a cultura é algo anterior ao conhecimento, uma propensão do espírito, uma sensibilidade e um cultivo da forma, que dá sentido e orientação aos conhecimentos.

     Cultura e religião não são a mesma coisa, mas não são separáveis, pois a cultura nasceu dentro da religião, e, embora com a evolução histórica da humanidade tenha ido se afastando parcialmente dela, sempre estará unida à sua fonte nutridora por uma espécie de cordão umbilical. A religião, “enquanto dura, e em seu próprio campo, dá um sentido conveniente à vida, proporciona o arcabouço para a cultura e protege a massa da humanidade do tédio e do desespero” (p. 33-34).

     Quando fala de religião, T. S. Eliot refere-se fundamentalmente ao cristianismo, que, segundo diz, fez da Europa o que ela é. “Nossas artes desenvolveram-se dentro do cristianismo, as leis até há pouco enraizavam-se nele, e foi sobre o pano de fundo do cristianismo que se desenvolveu o pensamento europeu. Um europeu pode não crer que a fé cristã seja verdadeira, mas, mesmo assim, o que ele diz, aquilo em que acredita e o que faz provêm da fonte do legado cristão, e seu sentido depende dele. Só uma cultura cristã poderia ter produzido Voltaire ou Nietzsche. Não acredito que a cultura da Europa sobrevivesse ao desaparecimento da fé cristã” (p. 122).

     A ideia de sociedade e de cultura de Eliot lembra a estrutura do céu, do purgatório e do inferno na Commedia de Dante, com seus círculos sobrepostos e suas rígidas simetrias e hierarquias, nas quais a divindade castiga o mal e premia o bem de acordo com uma ordem intocável.

     Vinte anos depois da publicação do livro de Eliot, George Steiner respondeu em 1971 com No castelo do Barba Azul: Algumas notas para a redefinição da cultura. Em seu compacto e denso ensaio, ele se escandaliza com o fato de o grande poeta de The Waste Land ter podido escrever um tratado sobre a cultura assim que terminara a Segunda Guerra Mundial sem fazer relação alguma entre esse tema e as vertiginosas carnificinas dos dois conflitos mundiais, e, sobretudo, deixando de fazer uma reflexão sobre o Holocausto, extermínio de 6 milhões de judeus em que desembocou a longa tradição de antissemitismo da cultura ocidental. Steiner propõe-se remediar essa falha com uma análise da cultura que leve em conta primordialmente sua associação com a violência político-social.

     Segundo ele, depois da Revolução Francesa, de Napoleão, das guerras napoleônicas, da Restauração e do triunfo da burguesia na Europa, instala-se no Velho Continente o grande ennui (tédio), feito de frustração, fastio, melancolia e secreto desejo de explosão, violência e cataclismo, cujo testemunho se encontra na melhor literatura europeia e em obras como O mal-estar da cultura de Freud. Os movimentos dadaísta e surrealista seriam a ponta de lança e a exacerbação máxima do fenômeno. Segundo Steiner, a cultura europeia não só anuncia, como também deseja que venha esse estouro sanguinário e purificador que serão as revoluções e as duas guerras mundiais. A cultura, em vez de impedir, provoca e celebra esses banhos de sangue.

     Steiner insinua que a razão de Eliot não ter encarado “a fenomenologia dos assassinatos produzidos na Europa, desde o sul da Espanha até as fronteiras da Ásia russa entre 1936 e 1945”2 (p. 52), talvez seja seu antissemitismo, de âmbito privado a princípio, mas trazido a público por sua correspondência, depois que ele morreu. Seu caso não é infrequente, visto que houve “poucas tentativas de relacionar o fenômeno dominante da barbárie do século XX com uma teoria geral da cultura”. E — acrescenta Steiner — “Parece-me irresponsável toda e qualquer teoria da cultura [...] que não tenha como eixo a consideração dos modos de terror que acarretaram a morte por obra da guerra, da fome e de matanças deliberadas de uns 70 milhões de seres humanos na Europa e na Rússia entre o começo da Primeira Guerra Mundial e o fim da Segunda” (p. 48-49).

     A explicação de Steiner associa-se estreitamente à religião, que, a seu ver, está vinculada à cultura, tal como afirmou Eliot, mas sem a estreita dependência em relação à “disciplina cristã” que este defendeu, “o mais vulnerável aspecto de sua argumentação” (p. 118). Em sua opinião, a vontade que torna possível a grande arte e o pensamento profundo nasce de “uma aspiração à transcendência, é uma aposta em transcender” (p. 118). Esse é o aspecto religioso de toda cultura. Pois bem, a cultura ocidental está carregada de antissemitismo desde tempos imemoriais, e a razão disso é religiosa. Trata-se de uma resposta vingativa da humanidade não judia ao povo que inventou o monoteísmo, ou seja, a concepção de um deus único, invisível, inconcebível, onipotente e inalcançável para a compreensão e mesmo para a imaginação humana. O deus mosaico veio substituir aquele politeísmo de deuses e deusas acessíveis à multiplicidade humana, com os quais a diversidade existente de homens e mulheres podia acomodar-se e combinar. O cristianismo, segundo Steiner, com seus santos, o mistério da Trindade e o culto mariano, sempre foi “uma mistura híbrida de ideais monoteístas e práticas politeístas”, e desse modo conseguiu resgatar algo daquela proliferação de divindades abolida pelo monoteísmo fundado por Moisés. O deus único e impensável dos judeus está fora da razão humana — só é acessível à fé — e foi ele que caiu, vítima dos philosophes do Iluminismo, convencidos de que com uma cultura laica e secularizada desapareceriam a violência e as matanças trazidas pelo fanatismo religioso, pelas práticas inquisitoriais e pelas guerras de religião. Mas a morte de Deus não significou o advento do paraíso na terra, e sim do inferno, já descrito no pesadelo dantesco da Commedia ou nos palácios e câmaras de prazer e tortura do marquês de Sade. O mundo, livre de Deus, foi sendo aos poucos dominado pelo diabo, pelo espírito do mal, pela crueldade e pela destruição, que atingirá seu paradigma com as carnificinas das conflagrações mundiais, os fornos crematórios nazistas e o Gulag soviético. Com este cataclismo acabou-se a cultura e começou a era da pós-cultura.

     Steiner destaca a capacidade autocrítica enraizada na tradição ocidental. “Quais outras raças se mostraram penitentes com aqueles que elas escravizaram? Que outras civilizações acusaram moralmente o brilho de seu próprio passado? A reflexão que se perscrutar em nome de valores éticos absolutos é um ato caracteristicamente ocidental, pós-voltairiano” (p. 91).

     Um dos traços da pós-cultura é não acreditar no progresso, é o eclipse da ideia segundo a qual a história traça uma curva ascendente, é o predomínio do Kulturpessimismus ou novo realismo estoico (p. 94). Curiosamente, essa atitude coexiste com a evidência de que no campo da técnica e da ciência nossa época produz milagres todos os dias. Mas o progresso moderno, agora sabemos, tem amiúde um custo destrutivo, por exemplo em danos irreparáveis à natureza e à ecologia, e nem sempre contribui para reduzir a pobreza, e sim para ampliar o abismo de desigualdades entre países, classes e pessoas.

     A pós-modernidade destruiu o mito de que as humanidades humanizam. Não é indubitável aquilo em que acreditaram tantos educadores e filósofos otimistas, ou seja, que uma educação liberal, ao alcance de todos, garantiria um futuro de progresso, paz, liberdade e igualdade de oportunidades, nas democracias modernas: “...bibliotecas, museus, teatros, universidades, centros de investigação por meio dos quais se transmitem as humanidades e as ciências podem prosperar nas proximidades dos campos de concentração” (p. 104). Em um indivíduo, assim como na sociedade, chegam às vezes a coexistir alta cultura, sensibilidade, inteligência e fanatismo de torturador e assassino. Heidegger foi nazista, “e seu gênio não se deteve enquanto o regime nazista exterminava milhões de judeus nos campos de concentração” (p. 105).

     Para esse pessimismo estoico da pós-cultura desapareceu a segurança que antes era dada por certas diferenças e hierarquias agora abolidas: “A linha divisória separava superior e inferior, maior e menor, civilização e primitivismo atrasado, instrução e ignorância, maturidade e imaturidade, homens e mulheres, e em cada caso estava implícita uma distinção de superioridade” (p. 109-110). A derrocada dessas distinções é agora o fato mais característico da atualidade cultural.

     A pós-cultura, também chamada às vezes, significativamente, de “contracultura”, critica o elitismo da cultura e a tradicional vinculação das artes, das letras e das ciências ao absolutismo político: “O que o elevado humanismo fez de bom para as massas oprimidas da comunidade? Que utilidade teve a cultura quando chegou a barbárie?” (p. 115).

     Em seus capítulos finais, Steiner traça um esboço bastante sombrio do que poderia ser a evolução cultural, em que a tradição, deixando de vigorar, ficaria confinada ao repositório acadêmico: “Uma parte importante da poesia, do pensamento religioso e da arte já desapareceu da proximidade pessoal para passar à custódia dos especialistas” (p. 138). O que antes era vida ativa passará a ter a vida artificial do arquivo. E, ainda mais grave, a cultura será vítima — já está sendo — do que Steiner chama de “retirada da palavra”. Na tradição cultural “o discurso falado, lembrado e escrito foi a espinha dorsal da consciência” (p. 138). Agora, a palavra está cada vez mais subordinada à imagem. E também à música, signo de identidade das novas gerações, cujas músicas pop, folk ou rock criam um espaço envolvente, um mundo no qual escrever, estudar e comunicar-se pessoalmente são coisas que “se desenvolvem num campo de vibrações estridentes” (p. 150). Que efeitos poderia ter sobre os recessos de nosso cérebro essa musicalização de nossa cultura?

     Além da progressiva deterioração da palavra, Steiner indica como fatos eminentes de nosso tempo a preocupação com a natureza e a ecologia, bem como o prodigioso desenvolvimento das ciências — principalmente a matemática e as ciências naturais —, que foram revelando dimensões insuspeitadas da vida humana, do mundo natural e do espaço, criando técnicas capazes de alterar e manipular o cérebro e os comportamentos do ser humano. A cultura “livresca” a que Eliot se referia exclusivamente em seu livro vai perdendo vitalidade e existindo cada vez mais à margem da cultura de hoje, que rompeu quase totalmente com as humanidades clássicas — hebraica, grega e latina —, limitadas agora a alguns especialistas quase sempre inacessíveis em seus jargões herméticos e sua erudição asfixiante, quando não em teorias delirantes.

     A parte mais polêmica do ensaio de Steiner afirma que a cultura pós-moderna exige do homem culto um conhecimento básico de matemática e ciências naturais que lhe permita entender as notáveis conquistas que o mundo científico realizou e continua realizando em nossos dias em todos os campos — químicos, físicos, astronômicos — e em suas aplicações, frequentemente tão prodigiosas quanto as invenções mais audazes da literatura fantástica. Essa proposta é uma utopia comparável às que Steiner deprecia em seu ensaio, pois, se já no passado recente era inimaginável um Pico della Mirandola contemporâneo, capaz de abarcar o conjunto de saberes de seu tempo, em nossos tempos essa ambição não parece possível nem para os computadores cuja infinita capacidade de armazenamento de dados desperta a admiração de Steiner. Pode ser que a cultura já não seja possível em nossa época, mas não será por essa razão, pois a ideia de cultura nunca significou quantidade de conhecimentos, e sim qualidade e sensibilidade. Tal como outros ensaios dele, este começa com os pés no chão e termina numa explosão de delírio intelectual.

     Uns anos antes do ensaio de Steiner, em novembro de 1967, foi publicado em Paris o livro de Guy Debord, La Société du Spectacle (A sociedade do espetáculo), cujo título se parece com o deste livro, embora, na verdade, se trate de abordagens diferentes do tema da cultura. Debord, autodidata, vanguardista radical, heterodoxo, agitador e promotor das provocações contraculturais dos anos 1960, qualifica de “espetáculo” aquilo que Marx, em seus Manuscritos econômicos e filosóficos de 1844, chamou de “alienação” ou alheamento social resultante do fetichismo da mercadoria, que, no estágio industrial avançado da sociedade capitalista, atinge tal importância na vida dos consumidores que chega a substituir, como interesse ou preocupação central, qualquer outro assunto de ordem cultural, intelectual ou política. A aquisição obsessiva de produtos manufaturados, que mantenham ativa e crescente a fabricação de mercadorias, produz o fenômeno da “reificação” ou “coisificação” do indivíduo, entregue ao consumo sistemático de objetos, muitas vezes inúteis ou supérfluos, que as modas e a publicidade lhe vão impondo, esvaziando sua vida interior de preocupações sociais, espirituais ou simplesmente humanas, isolando-o e destruindo a consciência que ele tenha dos outros, de sua classe e de si mesmo; como consequência, por exemplo, o proletário “desproletarizado” pela alienação deixa de ser um perigo — e até um antagonista — para a classe dominante.

     Essas ideias da juventude, que Marx nunca conseguiria aprofundar na maturidade, são o fundamento da teoria de Debord sobre nosso tempo. Sua tese central é que na sociedade industrial moderna, na qual o capitalismo triunfou, e a classe operária foi (pelo menos temporariamente) derrotada, a alienação — ilusão da mentira convertida em verdade — monopolizou a vida social, transformando-a numa representação em que tudo o que é espontâneo, autêntico e genuíno — a verdade do humano — foi substituído pelo artificial e pelo falso. Nesse mundo, as coisas — mercadorias — passaram a ser os verdadeiros donos da vida, os amos que os seres humanos servem para assegurar a produção que enriquece os proprietários das máquinas e as indústrias que fabricam tais mercadorias. “O espetáculo”, diz Debord, “é a ditadura efetiva da ilusão na sociedade moderna” (proposição n.º 213).3

     Embora em outros assuntos tome muitas liberdades com as teses marxistas, Debord aceita como verdades canônicas a teoria da história como luta de classes e a “reificação” ou “coisificação” do homem por obra do capitalismo que cria artificialmente necessidades, modas e apetites a fim de manter um mercado em expansão para os produtos manufaturados. Escrito em estilo impessoal e abstrato, seu livro é constituído por nove capítulos e 221 proposições, algumas breves como aforismos e quase sempre isentas de exemplos concretos. Seus raciocínios às vezes são de difícil compreensão em vista de sua prosa intrincada. Os temas especificamente culturais, referentes às artes e às letras, só tangencialmente têm lugar em seu ensaio. Sua tese é econômica, filosófica e histórica, mais que cultural, aspecto este da vida que Debord, fiel também nisso ao marxismo clássico, reduz a superestrutura das relações de produção que constituem os alicerces da vida social.

     A civilização do espetáculo, ao contrário, está cingida ao âmbito da cultura, não entendida como mero epifenômeno da vida econômica e social, mas como realidade autônoma, feita de ideias, valores estéticos e éticos, de obras artísticas e literárias que interagem com o restante da vida social e muitas vezes são a fonte, e não o reflexo, dos fenômenos sociais, econômicos, políticos e até religiosos.

     O livro de Debord contém achados e intuições que coincidem com alguns temas ressaltados em meu ensaio, tal como a ideia de que substituir a vivência pela representação, fazer da vida uma espectadora de si mesma, implica um empobrecimento do humano (proposição n.º 30). O mesmo se diga de sua afirmação de que, num meio em que a vida deixou de ser vivenciada para ser apenas representada, vive-se “por procuração”, como os atores vivem a vida fingida que encarnam num cenário ou numa tela. “O consumidor real torna-se um consumidor de ilusões” (proposição n.º 47). Essa lúcida observação seria mais que confirmada nos anos posteriores à publicação de seu livro.

     Esse processo, diz Debord, tem como consequência a “futilização” que “domina a sociedade moderna”, devido à multiplicação de mercadorias que o consumidor pode escolher e ao desaparecimento da liberdade, porque as trocas que ocorrem não são resultado de escolhas livres das pessoas, mas “do sistema econômico, do dinamismo do capitalismo”.

     Bem distante do estruturalismo, que ele chama de “sonho frio”, Debord acrescenta que a crítica à sociedade do espetáculo só será possível se for feita como parte de uma crítica prática ao meio que a possibilita, prática no sentido de ação revolucionária decidida a acabar com a referida sociedade (proposição n.º 203). Nesse aspecto, sobretudo, suas teses e as deste livro se contrapõem frontalmente.

     Numerosos trabalhos nos últimos anos procuraram definir as características distintivas da cultura de nosso tempo no contexto da globalização, da mundialização do capitalismo e dos mercados, bem como da extraordinária revolução tecnológica. Um dos mais perspicazes é o de Gilles Lipovetsky e Jean Serroy, A cultura-mundo. Resposta a uma sociedade desorientada.4 Ele defende a ideia de que em nossos dias há o enaltecimento de uma cultura global — a cultura-mundo — que, apoiando-se no progressivo apagamento das fronteiras operado pela ação dos mercados, da revolução científica e tecnológica (sobretudo no campo das comunicações), vem criando, pela primeira vez na história, alguns denominadores culturais dos quais participam sociedades e indivíduos dos cinco continentes, aproximando-os e igualando-os apesar das diferentes tradições, crenças e línguas que lhes são próprias. Essa cultura, diferentemente do que antes tinha esse nome, deixou de ser elitista, erudita e excludente e transformou-se em genuína “cultura de massas”: “Em total oposição às vanguardas herméticas e elitistas, a cultura de massas quer oferecer ao público mais amplo possível novidades acessíveis que sirvam de entretenimento à maior quantidade possível de consumidores. Sua intenção é divertir e dar prazer, possibilitar evasão fácil e acessível para todos, sem necessidade de formação alguma, sem referentes culturais concretos e eruditos. O que as indústrias culturais inventam nada mais é que uma cultura transformada em artigos de consumo de massas” (p. 79).

     Esta cultura de massas, segundo os autores, nasce com o predomínio da imagem e do som sobre a palavra, ou seja, com a tela. A indústria cinematográfica, sobretudo a partir de Hollywood, “globaliza” os filmes, levando-os a todos os países, e, em cada país, a todas as camadas sociais, pois, tal como os discos e a televisão, os filmes são acessíveis a todos, não exigindo, para sua fruição, formação intelectual especializada de tipo nenhum. Esse processo se acelerou com a revolução cibernética, a criação das redes sociais e a universalização da internet. Não só a informação rompeu todas as barreiras e ficou ao alcance de todo o mundo, como também praticamente todos os setores da comunicação, da arte, da política, do esporte, da religião etc. sofreram os efeitos transformadores da telinha. “O mundo-tela deslocou, dessincronizou e desregulou o espaço-tempo da cultura” (p. 88).

     Tudo isso está certo, sem dúvida. O que não está claro é se o que Lipovetsky e Serroy chamam de cultura-mundo ou cultura de massas — na qual incluem, por exemplo, até a “cultura das marcas” dos objetos de luxo — é cultura em sentido estrito, ou se nos referimos a coisas essencialmente diferentes quando falamos, por um lado, de uma ópera de Wagner e da filosofia de Nietzsche e, por outro, dos filmes de Hitchcock e de John Ford (dois dos meus cineastas preferidos) e de um anúncio da Coca-Cola. Eles dão como certo que sim, mas eu, ao contrário, acredito que entre ambas as coisas houve uma mutação ou salto qualitativo hegeliano, que transformou o segundo em algo de natureza diferente do primeiro. Nos dois primeiros capítulos deste livro explico por quê.

     Por outro lado, algumas afirmações de Cultura-mundo me parecem discutíveis, como o fato de essa nova cultura planetária ter desenvolvido um individualismo extremo em todo o globo. Ao contrário, a publicidade e as modas que lançam e impõem os produtos culturais em nossos tempos são um sério obstáculo à criação de indivíduos independentes, capazes de julgar por si mesmos o que apreciam, admiram, acham desagradável e enganoso ou horripilante em tais produtos. A cultura-mundo, em vez de promover o indivíduo, imbeciliza-o, privando-o de lucidez e livre-arbítrio, fazendo-o reagir à “cultura” dominante de maneira condicionada e gregária, como os cães de Pavlov à campainha que anuncia a comida.

     Outra afirmação de Lipovetsky e Serroy que se diria pouco procedente consiste em supor-se que, em vista de milhões de turistas visitarem o Louvre, a Acrópole e os anfiteatros gregos da Sicília, a cultura não perdeu valor em nosso tempo e ainda goza “de elevada legitimidade” (p. 118). Os autores não percebem que essas visitas de multidões a grandes museus e monumentos históricos clássicos não representam um interesse genuíno pela “alta cultura” (assim a chamam), mas mero esnobismo, visto que a visita a tais lugares faz parte da obrigação do perfeito turista pós-moderno. Em vez de despertar seu interesse pelo passado e pela arte clássica, exonera-o de estudá-los e conhecê-los com um mínimo de competência. Um simples relance basta para lhe dar boa consciência cultural. Essas visitas dos turistas “à cata de distrações” desnaturam o significado real desses museus e monumentos e os equiparam a outras obrigações do turista perfeito: comer macarrão e dançar uma tarantela na Itália, aplaudir o flamenco e o cante hondo em Andaluzia e experimentar escargots, ir ao Louvre assistir a um espetáculo do Folies Bergère, em Paris.

     Em 2010 foi publicado na França pela Flammarion o livro Mainstream, do sociólogo Frédéric Martel, que, de certo modo, mostra que a “nova cultura” ou “cultura-mundo” de que falavam Lipovetsky e Serroy já ficou para trás, defasada pela frenética voragem de nosso tempo. O livro de Martel é fascinante e aterrorizante em sua descrição da “cultura do entretenimento” que substituiu quase universalmente aquilo que há apenas meio século se entendia por cultura. Mainstream é, na verdade, uma ambiciosa reportagem feita em grande parte do mundo, com centenas de entrevistas, sobre aquilo que, graças à globalização e à revolução audiovisual, é hoje em dia um denominador comum entre os povos dos cinco continentes, apesar das diferenças de línguas, religiões e costumes.

     No livro de Martel não se fala de livros — o único citado em suas várias centenas de páginas é O código Da Vinci de Dan Brown; a única escritora citada é a crítica de cinema Pauline Kael —, nem de pintura ou escultura, nem de música ou dança clássicas, nem de filosofia e humanidades em geral, mas exclusivamente de filmes, programas de televisão, videogames, mangás, shows de rock, pop ou rap, vídeos e tablets, bem como das “indústrias criativas” que os produzem, patrocinam e promovem, ou seja, das diversões do grande público que foram substituindo a cultura do passado e acabarão por liquidá-la.

     O autor vê com simpatia essa transformação, porque, graças a ela, a cultura mainstream, ou cultura do grande público, arrebatou a vida cultural à pequena minoria, que antes a monopolizava, e a democratizou, pondo-a ao alcance de todos; também porque os conteúdos dessa nova cultura lhe parecem em perfeita sintonia com a modernidade, com os grandes inventos científicos e tecnológicos da vida contemporânea.

     As reportagens e os testemunhos coligidos por Martel, assim como suas próprias análises, são instrutivos e bastante representativos de uma realidade que até agora a sociologia e a filosofia não tinham se atrevido a reconhecer. A imensa maioria do gênero humano não pratica, não consome nem produz hoje outra forma de cultura que não seja aquela que, antes, era considerada pelos setores cultos, de maneira depreciativa, mero passatempo popular, sem parentesco algum com as atividades intelectuais, artísticas e literárias que constituíam a cultura. Esta já morreu, embora a diferença essencial entre a cultura do passado e o entretenimento de hoje é que os produtos daquela pretendiam transcender o tempo presente, durar, continuar vivos nas gerações futuras, ao passo que os produtos deste são fabricados para serem consumidos no momento e desaparecer, tal como biscoitos ou pipoca. Tolstoi, Thomas Mann e ainda Joyce e Faulkner escreviam livros que pretendiam derrotar a morte, sobreviver a seus autores, continuar atraindo e fascinando leitores nos tempos futuros. As telenovelas brasileiras e os filmes de Hollywood, assim como os shows de Shakira, não pretendem durar mais que o tempo da apresentação, desaparecendo para dar espaço a outros produtos igualmente bem-sucedidos e efêmeros. Cultura é diversão, e o que não é divertido não é cultura.

     A pesquisa de Martel mostra que hoje esse fenômeno é planetário, algo que ocorre pela primeira vez na história, e dele participam os países desenvolvidos e subdesenvolvidos, não importando as diferenças entre tradições, crenças ou sistemas de governo, embora, logicamente, estas variantes introduzam, em cada país e sociedade, certas diferenças de detalhe e matiz em filmes, telenovelas, canções, mangás, animações etc.

     Para essa nova cultura são essenciais a produção industrial maciça e o sucesso comercial. A distinção entre preço e valor se apagou, ambos agora são um só, tendo o primeiro absorvido e anulado o segundo. É bom o que tem sucesso e é vendido; mau o que fracassa e não conquista o público. O único valor é o comercial. O desaparecimento da velha cultura implicou o desaparecimento do velho conceito de valor. O único valor existente é agora o fixado pelo mercado.

     De T. S. Eliot a Frédéric Martel a ideia de cultura experimentou muito mais que uma evolução paulatina: uma mudança traumática, da qual surgiu uma realidade nova em que restam apenas rastros da que foi substituída.

 (Mario Vargas Llosa - A Civilização do Espetáculo)

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publicado às 15:35


Tão conectados e tãos sós

por Thynus, em 18.06.17
Quando uso o Facebook não estou agindo sozinho. Entro numa espécie de espaço público, e a cada minuto reajo às pessoas e aos objetos ao meu redor. Posso atualizar meu status, clicar em alguns links recomendados por amigos, e então me ver mergulhado em uma discussão sobre um livro ou um filme, ou debatendo os méritos de uma noitada. É praticamente certo que irei acessar uma dúzia de links em algum lugar e lê-los enquanto navego por dezenas de outros sites, ao mesmo tempo que checo meus e-mails e escuto música ou algum programa de rádio 
(Tom Chatfield)

Como podemos estar sós quando vivemos num mar de gente? Como podemos afirmar que os outros não nos compreendem quando nós próprios não sabemos quem somos e muito menos sabemos pedir aquilo que desejamos?
(Emídio Carvalho - A Sombra Humana)
 
Fui à floresta porque queria viver plenamente, encarar apenas o essencial da vida, e ver se eu poderia aprender o que ela tem a ensinar, para que, quando chegasse a minha hora, eu não descobrisse que não tinha vivido. Não queria viver o que não fizesse parte da vida, e viver é tão bom; e também não queria me resignar de nenhuma forma, exceto quando fosse extremamente necessário. Eu queria viver intensamente e sugar toda a essência da vida... 
(Henry David Thoreau, Walden)


Segundo Tom Chatfield, o mundo está cada vez mais digital. Mais da metade da população adulta do mundo passa mais tempo da vida conectado do que desconectado, seja através da internet, do celular (telemóvel) ou de outra mídia digital. Mas que efeito essa necessidade de estar constantemente conectado está realmente tendo? Tom Chatfield, autor de Como Viver na Era Digital, se propõe a examinar o que a vida conectada está fazendo com as mentes das pessoas. Ele pretende ensinar aos leitores como prosperar em um século digital, sem perder a humanidade.
 
Internet de Todas as Coisas: em cinco anos, o tráfego global das redes móveis deve crescer 13 vezes
 
Ao longo deste livro, tracei oito linhas de argumentação interligadas, que se moviam a partir de percepções individuais de tempo, atenção e compartilhamento, em direção às estruturas que as rodeiam: os valores culturais, políticos e éticos implícitos nos acontecimentos recentes da tecnologia digital. E ofereci conclusões que, espero, sejam úteis sobre o que significa prosperar dentro desses campos.
 Acredito que devemos direcionar nossos olhares para a natureza de nossas experiências, mais do que para as ferramentas que estamos criando, caso desejemos compreender o presente. Devemos aproveitar essas experiências da melhor forma possível – mas também procurar reservar espaços em nossa vida livres dessas tecnologias e tomar o controle de nossa atenção, organizando nosso tempo de forma sábia, em vez de permitir que dispositivos que não são nunca desligados ditem os aspectos de todos os momentos. Isso significa encontrar um equilíbrio entre nossos hábitos de pensamento e de ação – e acreditar que é possível estabelecer diferentes formas de ser e de pensar, em resposta à pressão por estarmos constantemente conectados.
 Devemos, também, procurar entender um pouco da história das ferramentas e dos serviços digitais que utilizamos e olhá-los de maneira crítica, da mesma forma como olhamos outras criações humanas, em vez de habitá-los como uma paisagem. Precisamos aprender não apenas a compartilhar, mas a compartilhar bem – e a fazer parte de comunidades digitais de forma íntegra, que estimule os outros a também ser íntegros. E devemos nos esforçar mais do que nunca para encontrar formas e ocasiões para sermos inteiramente nós mesmos; para nos valermos das riquezas culturais tanto do presente quanto do passado, e para fugir da pressão exercida pelo senso comum e pelas reações coletivas.
 As ferramentas digitais que possuímos fazem com que diferentes formas de atuação pareçam fáceis e livres de consequências. Somos mais livres do que nunca para usar e abusar de outros, ou pelo menos de suas sombras digitais; para espalhar preconceitos e mentiras; para agirmos como meros autômatos em todos os campos, da sexualidade ao trabalho, passando pela criatividade.
 Esse tipo de liberdade possui seus encantos; apesar disso, não é o único futuro possível que vejo estar sendo construído na internet, ou incorporado à arquitetura fundamental de uma era digital. Para cada problema e abuso local, o mundo hoje possui um sistema inédito de compartilhamento de informações e de ação coletiva, aberto e igualitário. Ainda não houve país nem organização capaz de controlá-lo, da mesma forma que nenhum serviço ou tendência – não importa quão poderosos sejam seus charmes ou seus defensores – foi capaz de colonizar integralmente nossa experiência digital.
 Preservar e debater o futuro dessa abertura é tarefa para todos nós, principalmente para aqueles que cobram novas formas de relacionamento entre governos, cidadãos, corporações e associações. As questões em jogo não são sempre as mesmas. E, em alguns lugares, o número dessas questões já é espantosamente grande. Apesar disso, a maior parte das boas oportunidades está apenas começando a surgir.
 Embora possam servir aos desejos e propósitos de grupos privilegiados, as tecnologias digitais também têm se mostrado um extraordinário mecanismo de mudança para aqueles menos favorecidos: a oportunidade de participar da comunidade de um país, das trocas comerciais e dos enormes reinos da cultura, da inovação e das ideias pela primeira vez.
 Compreender e regulamentar esse terreno comum é um desafio comparável aos maiores já empreendidos na história humana; um em que bilhões, não mais apenas milhões, de agentes estão envolvidos e, cada vez mais, integrados. Nessa questão, como em quase tudo, nossos maiores problemas e as respostas promissoras habitam o mesmo local: as comunidades virtuais, repositórios de experiência e orientação, e em exemplos inspiradores ao redor do mundo. Nossas identidades digitais podem ser extremamente vulneráveis, mas em compensação não estamos a mais do que um clique de distância de algo ou alguém capaz de nos ajudar – se soubermos como procurar e o que pedir.
 Por fim, existe a questão relacionada à nossa própria natureza – e aonde nossa inédita capacidade para autossatisfação e distração pode nos levar. A tecnologia pode ser uma fonte de prazer e um caminho em direção à ação no mundo, mas também possui o potencial para desequilibrar a vida dos indivíduos e das sociedades em torno dela. Para fazer parte dessa dicotomia de modo produtivo, precisamos distinguir entre a arena tame, cercada, da liberdade digital, e os desafios normalmente incipientes que a vida nos lança. Um não pode ser substituído pelo outro, nem nos ensinar a lidar com ele de forma completa. Entretanto, acredito que podemos aprender bastante sobre como domesticar (tame) pelo menos algumas áreas de nosso mundo, e a nos conectarmos aos cidadãos de hoje e do futuro.
 Todos esses argumentos e crenças estão calcados em uma perspectiva humanista – da forma como acredito que todas as questões concernentes a como prosperar devem estar. Somos a única medida de nosso próprio sucesso, e essa medida não pode ser estabelecida de modo definitivo.
 Há mais de dois mil anos, Aristóteles usou o termo eudaimonia para descrever a prosperidade e o engrandecimento humanos. Diferentemente de sucesso material ou prazer físico, eudaimonia significa viver no sentido mais humanamente possível. Do ponto de vista etimológico, é composta pela combinação das palavras “bom” e “espírito guardião”, e implica um estado semelhante a ser observado por uma entidade divina.
 Para determinar a natureza da eudaimonia, Aristóteles recorreu a outro conceito, relacionado: areté, que significa virtude ou excelência. Ser o melhor ser humano possível significava atingir a excelência nas formas mais nobres de realização humana. E estas, segundo Aristóteles, eram os campos da virtude e da razão: faculdades exclusivas dos seres humanos, entre todos os seres vivos.
 Uma vida de contemplação virtuosa, hoje, pode estar longe de parecer uma resposta satisfatória – ou viável – para a maioria das pessoas, no que tange à questão da prosperidade. Contudo, parece óbvio, ao olharmos para a situação atual e futura da tecnologia, que nossas realizações e potenciais mais notáveis ainda residam no campo mental e que qualquer forma de excelência esteja intimamente ligada tanto à nossa razão quanto à nossa virtude.
 Afirmar que somos a única medida de nosso próprio sucesso pode ser posto de outra forma: que somos a única medida do sucesso uns dos outros. Assim como palavras, nossas identidades possuem pouco significado fora de contexto. Nós nos inventamos e reinventamos constantemente.
 Hoje em dia, esse processo significa representar um personagem completamente novo em meio à coletividade mutante do mundo digital. A razão – um dos atributos que Aristóteles afirmou ser exclusivo da humanidade – é hoje propriedade também de nossas ferramentas: máquinas cada vez mais complexas, construídas por nós, e que estão ajudando a nos reconstruir em resposta. Entretanto, esse processo não precisa nos diminuir. Pelo contrário, devemos tentar ir cada vez mais fundo no questionamento sobre o que nos faz humanos, em última instância, e o que nos une uns aos outros.
 Como o escritor norte-americano Brian Christian – que se baseia fortemente em Aristóteles – escreveu em seu livro The Most Human Human [O maior humano humano], publicado em 2011, “se existe uma coisa pela qual a humanidade é culpada, há bastante tempo – desde a Antiguidade, pelo menos –, é por uma espécie de altivez, uma espécie de superioridade 7”. Essa superioridade está presente, acima de tudo, no campo intelectual: a percepção da singularidade de nossa mente e de seu indiscutível status privilegiado no universo.
 Hoje, somos desafiados de forma sem precedentes. Somos desafiados pela lógica instantânea e pelas capacidades infinitas de nossas máquinas; pela presença digital de muitos bilhões de seres humanos; por bilhões de vezes essa quantidade de dados; e pelo que isso provoca em nosso senso de altivez e de autoridade. Ao mesmo tempo, estamos diante também de oportunidades inéditas, tanto para a ação quanto para a reflexão.

A escola de Atenas: lições duradouras de como viver uma vida equilibrada, e nenhum iPad à vista

 Prosperar significa enfrentar esses desafios. Será que estamos prontos? Nem todos, e não o tempo todo. Hoje, em uma era de conexões e interconexões que se espalham de modo inédito, tanto as recompensas quanto o preço pelas derrotas são mais altos do que jamais foram. Entretanto, acima de tudo, é preciso começar – ligar, carregar, sintonizar – e descobrir, juntos, o que podemos nos tornar.

(Tom Chatfield - Como Viver na Era Digital)

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