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André Comte-Sponville

por Thynus, em 19.10.17
 .
 .
 
Frases filosóficas

 

"A compaixão sofre com o sofrimento do outro, enquanto a doçura se recusa a produzi-lo ou aumentá-lo"

 

"Uma declaração filosófica de amor
Uma declaração filosófica de amor? Poderia ser, por exemplo, a seguinte:
Há o amor segundo Platão: 'Eu te amo, tu me fazes fal­ta, eu te quero.'
Há o amor segundo Aristóteles ou Spinoza: 'Eu te amo: és a causa da minha alegria, e isso me regozija.'
Há o amor segundo Simone Weil ou Jankélévitch: 'Eu te amo como a mim mesmo, que não sou nada, ou quase nada, eu te amo como Deus nos ama, se é que ele existe, eu te amo como qualquer um: ponho minha força a serviço da tua fra­queza, minha pouca força a serviço da tua imensa fraqueza...'
Eros, philia, agapé: o amor que toma, que só sabe gozar ou sofrer, possuir ou perder; o amor que se regozija e com­partilha, que quer bem a quem nos faz bem; enfim, o amor que aceita e protege, que dá e se entrega, que nem precisa mais ser amado...
Eu te amo de todas essas maneiras: eu te tomo avida­mente, eu compartilho alegremente tua vida, tua cama, teu amor, eu me dou e me abandono suavemente... Obrigado por ser o que és, obrigado por existir e por me ajudar a existir!"

"Esperar um pouco menos, amar um pouco mais."

"Morrer é um destino, nascer uma sorte"

"A polidez é a origem das virtudes; a fidelidade, seu princípio; a prudência, sua condição."

"A gratidão é a mais agradável das virtudes; não é, no entanto, a mais fácil."

" A prudência determina o que é necessário escolher e o que é necessário evitar" (pequeno tratado das grandes virtudes, p 41)

"O amor e a solidão sempre andam juntos;não são dois contrários, mas como que dois reflexos de uma mesma luz, que é viver. Sem essa luz, a filosofia não valeria uma hora de esforço."
(Em o Amor a Solidão) 

"O simples vive como respira, sem maiores esforços nem glória, sem maiores efeitos nem vergonha.
A simplicidade não é uma virtude que se some à existência.
É a própria existência, enquanto a ela nada se soma.
Por isso é a mais leve das virtudes, a mais transparente e a mais rara. "

"Pensar bem para viver bem."

"Se queres amar a vida, eu preferiria dizer, se queres apreciá-la lucidamente, não te esqueças que morrer faz parte dela. Aceitar a morte -a sua, a dos próximos- é a única maneira de ser fiel à vida até o fim.
Mortais e amantes de mortais: é o que somos e o que nos dilacera. Mas essa dilaceração que nos faz homens ou mulheres, também é o que dá a vida o seu preço mais elevado.
Se não morrêssemos, se nossa existência não se destacasse assim contra o fundo tão escuro da morte, seria a vida tão preciosa, rara, perturbadora? “Um pensamento insuficientemente constante sobre a morte, escrevia Gide, “nunca deu valor suficiente ao mais ínfimo instante de vida.”
Portanto é preciso pensar a morte para amar melhor a vida -em todo caso, para amá-la como ela é: frágil e passageira- para apreciá-la melhor, para vivê-la melhor, o que é uma justificação suficiente para este capítulo."

"A moral é um verbo que se conjuga na primeira pessoa."

"Casal nenhum pode durar sem fidelidade a sua história comum, sem este misto de confiança e de gratidão. Nestas condições, marido e mulher se tornam pessoas belas na medida em que vão envelhecendo. São maduros na arte do amor. Os que começam a vida a dois nada mais fazem do que sonhar com o amor."

"A felicidade não é um absoluto, é um processo, um movimento, um equilíbrio, só que instável (somos mais ou menos felizes), uma vitória, só que frágil, sempre a ser defendida, sempre a ser continuada ou recomeçada. Não sonhemos a sabedoria; paremos, ao contrário, de sonhar nossa vida!
Não se trata de impedir de esperar, nem de esperar o desespero. Trata-se, na ordem teórica, de crer um pouco menos e de conhecer um pouco mais; na ordem prática, política ou ética, trata-se de esperar um pouco menos e agir um pouco mais; enfim, na ordem afetiva ou espiritual, trata-se de esperar um pouco menos e amar um pouco mais."

"Como o sangue se vê melhor nas luvas brancas, o horror se mostra melhor quando é cortês. Pelo que se relata, os nazistas, pelo menos alguns deles, distinguiam-se nesse papel. E todos compreendem que uma parte da ignomínia alemã esteve nisso, nessa mistura de barbárie e civilização, de violência e civilidade, nessa crueldade ora polida, ora bestial, mas sempre cruel, e mais culpada talvez por ser polida, mais desumana por ser humana nas formas, mais bárbara por ser civilizada. Um ser grosseiro, podemos acusar seu lado animal, a ignorância, a incultura, pôr a culpa numa infância devastada ou no fracasso de uma sociedade. Um ser polido, não. A polidez é, nesse sentido, como que uma circunstância agravante, que acusa diretamente o homem, o povo ou o indivíduo, e a sociedade, não em seus fracassos, que poderiam servir de desculpa, mas em seus sucessos."

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publicado às 03:30

"„Sou um verdadeiro vácuo, embriagado de orgulho translúcido... como o mundo que quero conhecer a fundo.“
(Sartre)

                            

"„Viver como existencialista é aceitar pagar por essa doutrina e não impô-la através de livros. Quem deseja que essa filosofia seja um engajamento de verdade, deve justificá-la perante aqueles que a discutem no plano político ou moral.“ 

(Sartre)

"„Ora, na verdade, para o existencialista, não existe amor senão aquele que se constrói; não há possibilidade de amor senão a que se manifesta num amor;“
(Sartre)

"„A verdade é subjetividade.“
(Sartre)

 

O aparecimento dos neologismos é raramente datado com precisão. Apollinaire pôde apresentar ao público as razões que o levaram a forjar o adjetivo “surrealista” (Tirésias, 1918). O mesmo não acontece nem com “existencial”, nem com “existencialismo”. Mas sabe-se que o emprego filosófico do primeiro ocorre aproximadamente na metade do século XIX, e o do segundo, cerca de um século mais tarde. Durante as décadas de 1930-1950, o existencialismo parece designar um clima de pensamento, uma corrente literária vinda da Europa do Norte, dos países eslavos ou germânicos. Um de seus traços principais seria a percepção do sentido do absurdo juntamente com a do sentimento trágico da vida. A experiência de uma humanidade entregue às violências mortíferas, às monstruosidades de uma guerra particularmente bárbara teria exigido dos artistas, dos escritores e dos filósofos novas inflexões, capazes de repor em questão o exercício de uma liberdade ainda a conquistar. “O existencialismo é mais do que uma filosofia em moda (...), em sua essência mais geral, ele tem a ver com a estrutura e a angústia do mundo moderno”.1 Assim, obras literárias, políticas e filosóficas de orientações as mais variadas foram tachadas de existencialismo, o que no grande público, aliás, podia qualificar tanto um modo de vida quanto um estilo literário. Os próprios teólogos e filósofos neotomistas tiveram de pagar seu tributo.2 O Congresso internacional de filosofia de Roma, em 1946, consagrava sua primeira seção ao materialismo histórico, a segunda ao Esistenzialismo.

O rótulo “Existencialismo” substituiu rapidamente, na França e na Itália, o que na Alemanha era chamado mais academicamente Existenzphilosophie. Numa carta a J. Wahl, K. Jaspers escrevia: “O existencialismo é a morte da filosofia da existência”.3 Estava entendido, desde o início, que as concepções e descrições da existência não podiam de modo algum ser reunidas sob esse único emblema. A denominação é incapaz de designar algo de preciso no campo da ontologia, da teoria da conhecimento, do pensamento moral ou político, da filosofia da arte, da cultura ou da religião. O que confirma o fato, aliás, de que nenhum dos autores ditos existencialistas reivindicou duradouramente e sem reticências essa qualificação. É verdade que J.P. Sartre, mais que outros, afirmou no título de uma conferência feita em outubro de 1945: O existencialismo é um humanismo. Para ele e para S. de Beauvoir (Les temps modernes, dezembro de 1945), era importante opor à natureza segundo “a sabedoria das nações” o homem, que é sempre liberdade, e refutar os que viam no existencialismo apenas pessimismo, ignomínia e desconhecimento das “belezas alegres, do lado luminoso da natureza humana”.4 O humanismo existencialista era descrito aí como o antídoto às espécies e subespécies de humanismo das quais A náusea [La nausée, romance de Sartre, 1938] fizera a sátira na cena do almoço de Roquentin com o Autodidata. Mas em 1975 ele haveria de declarar que não aceitaria mais essa “etiqueta de existencialista” e que, de resto, “ninguém mais me chama de ‘existencialista’, a não ser nos manuais, onde isso nada quer dizer”.5 Em “A querela do existencialismo” (revista Les temps modernes, novembro de 1945), Merleau-Ponty rebatia as críticas de que, no “existencialismo” de O ser e o nada [L’Être et le Néant, de Sartre, 1943], haviam penetrado ou teses materialistas (G. Marcel), ou bafios de idealismo (H. Lefebvre). Considerando que cristianismo e marxismo deveriam “salvar a busca existencialista e integrá-la, em vez de sufocá-la”, ele sugeria que isso fosse feito reunindo “as duas metades da posteridade hegeliana: Kierkegaard e Marx”. O cenário estava assim traçado. Ao evocar Hegel, Husserl e Sartre, J. Hyppolite voltou mais de uma vez a desenhá-lo. “Não é uma das coisas menos surpreendentes que a descoberta de Hegel a partir de 1930 foi contemporânea da descoberta de seus adversários, o existencialismo e o marxismo. Ao chegar tardiamente a Hegel, éramos capazes de descobrir nele, retrospectivamente, o que os comentadores anteriores não haviam podido ver.6”

Parece que se deve a Bergson a introdução do adjetivo existencial na língua filosófica francesa. No capítulo “A existência e o nada” de A evolução criadora [L’Évolution créatrice, 1907], o julgamento existencial é simplesmente distinguido do julgamento atributivo, seja qual for o objeto ao qual se refere. O sentido existencial do indivíduo humano, em sua vida corporal e psíquica, aparece em Gabriel Marcel que, sem referência a nenhuma das obras de seus contemporâneos alemães, propõe a expressão índice existencial para opor ao cogito, “que guarda a entrada do legítimo”, a experiência imediata e irredutível da “unidade da existência e do existente”, presença irredutível àquela que o simples fato da objetividade garante.7 A partir de então, o existencial se integrou na linguagem corrente. O que antes era dito psicológico ou moral, ou mesmo simplesmente vital, será dito existencial: isso vale para o estilo de um romance, as inflexões de um testemunho, de um arrazoado ou de uma reportagem, o conteúdo de uma emoção, de um mal-estar, a energia de uma resistência, a coloração de uma indolência e, sobretudo, o vigor de um engajamento.

Em sua Introdução aos existencialismos (1947), E. Mounier explicava: “A história do pensamento é pontuada por uma série de despertares existencialistas”, o primeiro sendo o apelo de Sócrates: “Conhece-te a ti mesmo”. De fato, pode-se dizer que nenhum filósofo deixou de falar do homem em sua essência e existência, alma e corpo, ou mesmo do homem “medida de todas as coisas”. Mas, se quisermos levar em consideração as questões filosóficas de uma problemática coerente quanto à idade e às conotações dos conceitos, convém, no caso do existencialismo, atermo-nos ao pensamento moderno e contemporâneo dito pós-idealista à época que sucedeu à construção dos grandes sistemas alemães do idealismo especulativo. Na verdade, é na língua dinamarquesa, em Kierkegaard, que o conceito de existencial aparece como determinando o pensamento da subjetividade, a qual não é mais entendida como o eram o Eu de Montaigne, o ego de Descartes, o eu penso da apercepção transcendental em Kant ou, enfim, em Hegel, como o resíduo de unilateralidade não assumido no espírito, que é ao mesmo tempo substância e sujeito.

Chegou-se a reconhecer em Schelling um precursor do pensamento existencial, na medida em que ele leva a seu acabamento a metafísica da subjetividade. Nas Investigações sobre a essência da liberdade humana de 1809, assim como na obra póstuma As idades do mundo (versão de 1815), aparece o tema da angústia, da vertigem que se apodera do homem na experiência da liberdade como poder do bem e do mal. Kierkegaard refere-se a isso, certamente de maneira crítica, quando fala da dor e da melancolia a propósito da divindade afligida com a criação, mas reconhecendo que esse “antropomorfismo” não deve ser completamente reprovado.8 Em última instância, e é o que vemos em Schelling, uma vez acabado o percurso da filosofia dita negativa, a subjetividade se reconhece incapaz de chegar pela razão ao pleno domínio pensante dela mesma, por ser forçada a retomar por sua conta “os dolorosos clamores dos tempos antigos e modernos”, e isso na medida em que ela esbarra na “questão última e universal: Por que existe alguma coisa? Por que não há nada?”.9 A filosofia racional, que vai da essência à existência, do prius ao posterius, tendo atingido seu termo – a identidade do ente e do pensado no espírito absoluto –, coloca-se então a questão do “objeto último que não tem mais prius”. Essa filosofia deve ser dita negativa, pois, se abre a perspectiva de novas tarefas, ela não oferece nenhuma base, nenhum princípio para lançar-se a isso. A filosofia positiva será animada por um outro tipo de querer-pensar. “Quero o que está acima do ser, o que não é o simples ente mas o Senhor do ser.” Mesmo o conceito de Deus-ente supremo pode aqui ser abandonado; não é de sua ideia, de sua essência que podemos partir, como sempre fez a metafísica, mas do puro e “simples existir”. “O ser é aqui prius, a essência posterius.” O ser necessário, que precede toda potência, toda possibilidade, que obriga a em nada deter-se exceto no “simples existir”, lança assim o pensamento naquela espécie de vertigem de que falou Kant, pois o pensamento se vê compelido a afirmar o ser imemorial, “um fora de si absoluto”, e com isso ele é por sua vez “afirmado fora de si mesmo, de maneira absolutamente extática”. “O existir não é aqui a consequência do conceito ou da essência, mas o existente é ele mesmo o conceito e ele mesmo a essência.”10

Kierkegaard, que foi ouvinte do curso de Schelling em Berlim em 1841-1842, reteve a ideia de um novo tipo de saber, de uma filosofia segunda. Não certamente à maneira de Schelling, que entendia ainda proceder especulativamente para “transformar a posteriori em concebível esse inconcebível a priori”.11 É plausível, porém, ver nesse breve encontro o começo do pensamento da subjetividade como poder-ser e finitude, um dos temas principais das filosofias da existência. O que Schelling chamava a existência ativa e verdadeira, ou ainda existência interior, não será mais aquilo a que se pode chegar a partir da essência (seja ela do Eu ou de Deus), a partir da ideia que já é nossa (inata ou adquirida). Será a realidade, a existência como fato, o vivido tal como se dá não ao cabo de uma dedução engenhosa ou de uma audaciosa construção, mas tal como se oferece a simples descrições, embora complexas.

Não é por acaso que novos comentários dos últimos grandes sistemas filosóficos tenham acompanhado a releitura de seus primeiros adversários, releitura por sua vez contemporânea da descoberta da fenomenologia husserliana. P. Ricoeur observou “a inflexão existencial da fenomenologia transcendental” e da “fenomenologia implícita das filosofias da existência”.12 Mas convém distinguir, no que aparentemente se percebe em algumas verificações circunstanciais do ponto de vista do método, o propósito de limitar-se à técnica descritiva e, de outro lado, a preocupação com o originário e o fundamental. No Prefácio à Fenomenologia da percepção [Phénoménologie de la perception, p. I], Merleau-Ponty assinalava que a fenomenologia “recoloca as essências na existência e não pensa ser possível compreender o homem e o mundo de outro modo senão a partir de sua facticidade”. Ampliando consideravelmente a perspectiva, ele acrescentava: essa fenomenologia “deixa-se praticar e reconhecer como maneira ou como estilo (...). Ela está a caminho há muito tempo; seus discípulos a reencontram em toda parte, em Hegel e em Kierkegaard, evidentemente, mas também em Marx, em Nietzsche, em Freud (...). Longe de ser, como se acreditou, a fórmula de uma filosofia idealista, a redução fenomenológica é a de uma filosofia existencial” (p. II, IX). Fim do dualismo do essência e da existência, do Wesen e do Dasein, redescoberta de um solo originário esquecido pela metafísica praticada como saber organizado e perfeitamente enquadrado pelas categorias do ser real, possível e necessário. Nos anexos de seu Curso de introdução à investigação fenomenológica (1921-1922), Heidegger reproduziu as seguintes linhas de Kierkegaard: “A filosofia, como uma pura abstração, paira na imprecisão metafísica. Em vez de explicar-se e de assim remeter os homens (os homens singulares) à ética, ao religioso, ao existencial, a filosofia deu a impressão de que os homens, para falar de um modo bem prosaico, podiam entregar-se à especulação despojando-se de sua velha pele e fazendo-se pura aparência.”13

Localizada na história do pensamento, nem por isso a problemática existencial está definida. Simplesmente esboçamos o quadro no qual se inscrevem suas entradas e saídas para sugerir que, diferentemente dos sistemas de pensamento nos quais sempre se traduziu o espírito filosófico, as filosofias da existência não queriam nem podiam se transmitir como doutrinas bem estabelecidas. Mas elas não pretendiam tampouco se apresentar como simples testemunhos de uma época ou como destinos singulares. Cabia-lhes assim imaginar modos de escrita e de comunicação através dos quais os estilos, quando não as razões de viver, pudessem se articular em misturas de abstrato e de concreto, mediante retomadas e modulações novas de categorias de modo nenhum inéditas. De fato, desde a Antiguidade grega e latina, desde a literatura sapiencial da Bíblia, desde Sócrates e dos mestres de sabedoria, o conhecimento e o cuidado de si não deixaram de estabelecer os principais conceitos indispensáveis a todo aquele que quer considerar o mundo com assombro e lançar sobre a totalidade do que existe o olhar de um novíssimo espectador: tamquam spectator novus (Sêneca, Cartas a Lucílio, 64).

Já vai longe o tempo em que, certamente em lembrança da repartição dos discípulos de Hegel em esquerda e direita, fazia-se o mesmo em relação aos existencialistas, separados em realistas e idealistas, racionalistas e irracionalistas, ateus e religiosos. Diversas temáticas que podemos dizer existencialistas foram intimamente ligadas, na França dos anos 1945-1965, à história literária e política. As referências à literatura e aos debates políticos serão aqui apenas alusivas, muitos livros já descreveram e analisaram essa conjuntura que, aliás, não é de modo algum acidental. O existencialismo estava muito em voga e era diversamente julgado quando um crítico pôde afirmar em 1945: “No existencialismo não há senão uma maneira especificamente moderna de sentir e de dizer coisas no fundo eternas.” Convinha então examinar “o existencialismo heideggeriano a fim de ver como ele se desenvolve e até que consequências éticas e políticas é possível levá-lo”, considerando ao mesmo tempo que “a análise de Marx, sendo de uma maravilhosa segurança, abre o campo da fenomenologia e anuncia o existencialismo”. A situação é aparentemente bem distinta em 1963, pois o mesmo autor acaba por julgar que “talvez o existencialismo tenha sido menos um discurso filosófico do que um pouco de barulho por nada”.14 A influência crescente do pensamento de Heidegger e o severo enfrentamento do existencialismo francês, qualificado por Sartre de humanista, explicam essas reviravoltas. Não se tratava mais de ater-se à maneira moderna de repetir a philosophia perennis, para quem quisesse ir além da “experiência que a filosofia moderna tem do ente”, ou seja, ali onde o ente só aparece como objeto para a percepção e a representação. Tratava-se de tomar uma distância em relação ao “poder sempre intacto do pensamento moderno (do qual a filosofia da existência e o existencialismo são, com a logística, os ramos mais vivos)”.15

Nosso propósito não é escrever a crônica desses anos filosóficos, mas traçar as linhas de força dos pensamentos da existência tais como se apresentaram a partir do que se convencionou chamar “o acabamento do idealismo alemão”.16 Lembraremos que, fora da Escandinávia, uma primeira recepção do pensamento de Kierkegaard é devido a G. Lukacs (1909), que posteriormente denunciará o surgimento, na Alemanha (K. Löwith) e na França (J. Wahl), do que ele chamava uma “kierkegaardização da dialética histórica hegeliana”. Mais significativa para o contexto do “existencialismo” é a presença de Kierkegaard na Psicopatologia geral, de K. Jaspers (1913), presença associada com insistência à de Nietzsche, sobretudo na reedição de 1946. A referência aos dois pensadores de exceção é decisiva na Psicologia das visões do mundo (1919), obra imediata e
longamente comentada por Heidegger.17 Jacobi e Schelling são também invocados por Jaspers, pensador que se sabe não excepcional e que convidava seus contemporâneos a ter o olhar fixo em “Kierkegaard, bastante grande para figurar na história universal ao lado de Nietzsche”.18

Por mais contestado que tenha sido no círculo dos espíritos avisados e, como foi dito, por mais contestável que seja para designar uma pretensa doutrina filosófica, o termo existencialismo se impôs e, portanto, é aqui mantido. Foi com esse título que se publicou, na presente coleção [Que sais-je?, PUF], um livro que conferia ao existencialismo filosófico a extensão histórica e a amplitude sistemática mais ampla que se pode imaginar.19 Propomos aqui uma versão um tanto reduzida e consideravelmente modificada do estudo anteriormente publicado20, que se atinha às obras dos seguintes autores: Soren Kierkegaard (1813-1855), Karl Jaspers (1883-1969), Gabriel Marcel (1889-1973), Martin Heidegger (1889-1976), Jean-Paul Sartre (1905-1980), Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), Albert Camus (1913-1960).

 

 

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O Humanismo Existencialista de Jean-Paul Sartre

 

Observação preliminar

“Filosofar é aprender a morrer.” Montaigne (Essais, I, 20) citava Cícero, mas poderia ter mencionado muitos outros estoicos. Ele fazia bem em não citar Platão (Fédon, 67 e). Alguns poderiam, com razão, achar estranho não ver figurar o ser mortal nos títulos desse sobrevoo das filosofias da existência, dessas “fenomenologias existenciais”. A razão disso é que o motivo não podia deixar de reaparecer em múltiplas retomadas, a cada vez exigido pelo contexto.

 

(Jacques Colette - Existencialismo)

 

 Notas:

  1. Levinas, E. Les imprévus de l’histoire. Montpellier: Fata Morgana, 1994. p.120. (N.A.)
  2. Castelli, E. Existentialisme théologique. Paris: Herman, 1948; Gilson, E. Être et essence. Paris: Vrin, 1948. (N.A.)
  3. Bulletin de la Société française de philosophie, sessão de 4 de dezembro de 1937. p.196. (N.A.)
  4. Sartre, J-P. L’existentialisme est un humanisme. Paris: Nagel, 1946. p.10. (N.A.)
  5. Sartre, J-P. Situations. X. Paris: Gallimard, 1976. p.192. (N.A.)
  6. Merleau-Ponty. Sens et non-sens. Paris: Nagel, 1948. p.158-164; Hyppolite, J. La Phénoménologie de Hegel et la pensée française contemporaine. In: ______. Figures de la pensée philosophique. Paris: PUF, 1971. Tomo I. p.233. (N.A.)
  7. Marcel, G. Existence et objectivité. Journal métaphysique. Paris: Gallimard, 1935. p.309, 315-316. (N.A.)
  8. Kierkegaard. Le concept d’angoisse. Oeuvres complètes. Trad. de P.H.Tisseau. Paris: L’Orante, 1966-1986. v.20. p.161. (N.A.)
  9. Schelling. Philosophie de la Révelation. Trad. de R.C.P. Schellingiana. Paris: PUF, 1989. p.25. (N.A.)
  10. Ibid. p.115-116, 184-186, 189, 193. (N.A.)
  11. Ibid. p.191. (N.A.)
  12. Ricoeur, P. Phénoménologie existentielle. In: Encyclopédie française. Paris: Larousse, 1957. Tomo XIX. (N.A.)
  13. Kierkegaard. Exercice en christianisme. Trad. de V. Delecroix. Paris: Le Félin, 2006. p.124. (N.A.)
  14. Beaufret, J. De l’existentialisme à Heidegger. Paris: Vrin, 1986. p.17, 52, 54, 76. (N.A.)
  15. Heidegger. Moira. In: Essais et Conférences. Trad. de A. Préau. Paris: Gallimard, 1958. p.282. (N.A.)
  16. Schulz, W. Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings. Stuttgart: Kohlhammer, 1955. (N.A.)
  17. Heidegger. Remarques sur la Psychologie der Weltanchauungen de Karl Jaspers. Trad. de P.Collomby. Philosophie, nº 11-12, 1986. (N.A.)
  18. Jaspers. Philosophie. Trad. de J.Hersch. Paris-Berlim: Springer, 1989. Posfácio de 1955. p.19. (N.A.)
  19. Foulquié, P. L’existentialisme. Paris: PUF, 1952. (N.A.)
  20. L’existentialisme, 1994, 3ª edição corrigida, 1999. (N.A.)

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El cóndor pasa

por Thynus, em 08.10.17


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Alegria e descontração

por Thynus, em 07.10.17
 


 

 



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Marítimo - Benfica

por Thynus, em 02.10.17

 



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Sporting - F C Porto

por Thynus, em 01.10.17

 


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KARL JASPERS: CIDADÃO DO MUNDO?

por Thynus, em 24.09.17
.Enquanto não houvermos compreendido três coisas: que a ciência absolutizada não é verdadeira, que o mundo cognoscível é infinito e que as cifras podem servir de expressão à realidade profunda, o mundo do moderno conhecimento científico e da técnica produtiva continuará – apesar de seu grandioso brilho próprio, mas nem por isto ilimitado – a ser, para o homem, um lugar de escuridão, justo o inverso daquilo de que ele tem necessidade.
(Karl Jaspers - Ciência e Verdade) 
 

Tornou-se chocantemente óbvio que a nossa tecnologia excedeu a nossa humanidade.

Albert Einstein
 

Trocava toda minha tecnologia por uma tarde com Sócrates.

Steve Jobs  
 
 
Karl Jaspers
Ninguém pode ser cidadão do mundo quando é cidadão do seu país. Jaspers, em seu Origin and goal of history [Origem e met a da história] (1953), discute extensamente as implicações de um Estado e um império mundiais.1 Qualquer que fosse a forma que pudesse assumir um governo mundial com poder centralizado sobre todo o planeta, a própria noção de uma força soberana a governar toda a Terra, com o monopólio de todos os meios de violência, sem controle e verificação por parte de outros poderes soberanos, não é apenas um pesadelo ameaçador de tirania, mas seria o fim de toda vida política, tal como a conhecemos. Os conceitos políticos se baseiam na pluralidade, diversidade e limitações mútuas. Um cidadão é, por definição, um cidadão entre cidadãos de um país entre países. Seus direitos e deveres devem ser definidos e limitados, não só pelos de seus companheiros cidadãos, mas também pelas fronteiras de um território. A filosofia pode conceber o globo como a terra natal da humanidade e uma lei não escrita eterna e válida para todos. A política trata dos homens, nativos de muitos países e herdeiros de muitos passados; suas leis são as cercas positivamente estabelecidas que cingem, protegem e limitam o espaço onde a liberdade não é um conceito, mas uma realidade política viva. O estabelecimento de um Estado soberano mundial, longe de ser o pré-requisito da cidadania mundial, seria o fim de qualquer cidadania. Seria não o clímax da política mundial, mas seu fim absolutamente literal.
Contudo, dizer que um Estado mundial concebido à imagem do Estado soberano nacional ou um império mundial à imagem do Império Romano é perigoso (e o domínio do Império Romano sobre as partes bárbaras e civilizadas do mundo só foi suportável porque erguia-se contra o pano de fundo sombrio e atemorizador das partes desconhecidas da Terra), não resolve nosso problema político atual. A humanidade, que para todas as gerações precedentes não passava de um conceito ou um ideal, tornou-se algo dotado de uma realidade premente. A Europa, como previra Kant, prescreveu suas leis para todos os outros continentes; mas o resultado, a emergência da humanidade a partir, e lado a lado, da existência continuada de muitas nações, assumiu um aspecto totalmente diferente daquele que Kant vislumbrara ao ver a unificação da humanidade “num futuro muito distante”.2 A humanidade deve sua existência não aos sonhos dos humanistas ou ao raciocínio dos filósofos, e tampouco, pelo menos basicamente, aos acontecimentos políticos, mas quase que exclusivamente ao desenvolvimento técnico do mundo ocidental. Quando a Europa, com toda a seriedade, começou a prescrever suas “leis” a todos os outros continentes, aconteceu também que ela própria já perdera sua crença nelas. Não menos evidente que o fato de que a tecnologia uniu o mundo é o outro fato de que a Europa exportou para os quatro cantos da Terra seus processos de desintegração — que, no mundo ocidental, haviam se iniciado com o declínio das crenças metafísicas e religiosas tradicionalmente aceitas e acompanharam o grandioso desenvolvimento das ciências naturais e a vitória do Estado-nação sobre todas as outras formas de governo. As mesmas forças que levaram séculos para solapar as antigas crenças e formas de vida política, e que têm seu lugar no desenvolvimento contínuo exclusivo do Ocidente, levaram apenas umas poucas décadas para destruir, operando de fora, crenças e modos de vida de todas as outras partes do mundo.
É verdade que, pela primeira vez na história, todos os povos da Terra têm um presente comum: nenhum acontecimento de alguma importância na história de um país pode se manter como acidente marginal na história de qualquer outro. Cada país se tornou o vizinho quase imediato de todos os outros países, e cada homem sente o impacto dos acontecimentos que ocorrem no outro lado do planeta. Mas esse presente factual comum não se baseia num passado comum e não garante minimamente um futuro comum. A tecnologia, tendo proporcionado a unidade do mundo, pode destruí-la com a mesma facilidade, e os meios de comunicação global foram projetados ao lado de meios de uma possível destruição global. É difícil negar que, no momento, o símbolo mais potente da unidade da humanidade é a possibilidade remota de que as armas atômicas empregadas por um país, segundo a sabedoria política de uma minoria, finalmente constituam o término de toda vida humana na Terra. A solidariedade da humanidade a esse respeito é totalmente negativa; funda-se não só num interesse comum num acordo que proíba o uso de armas atômicas, mas talvez também — visto que tais acordos partilham com todos os outros acordos do destino incerto de se basearem na boa-fé — num desejo comum de um mundo um pouco menos unificado.
Essa solidariedade negativa, baseada no temor à destruição global, tem seu correspondente numa percepção menos articulada, mas não menos poderosa, de que a solidariedade da humanidade só pode ser significativa num sentido positivo se vier acompanhada pela responsabilidade política. Nossos conceitos políticos, segundo os quais temos de assumir responsabilidade por todos os assuntos públicos ao nosso alcance, independentemente de uma “culpa” pessoal, pois como cidadãos nos tornamos responsáveis por tudo o que nosso governo faz em nome do país, podem nos levar a uma situação intolerável de responsabilidade global. A solidariedade entre a humanidade pode muito bem se converter numa carga insuportável, e não surpreende que as reações habituais a isso sejam a apatia política, o nacionalismo isolacionista ou a rebelião desesperada contra todos os poderes, mais do que um entusiasmo ou desejo de fazer ressurgir o humanismo. O idealismo da tradição humanista do Iluminismo e seu conceito de humanidade aparecem como um otimismo temerário à luz das realidades presentes. Estas, por outro lado, na medida em que nos trouxeram a um presente global sem um passado comum, ameaçam tornar irrelevantes todas as tradições e histórias particulares do passado.
É contra esse pano de fundo de realidades políticas e espirituais, das quais Jaspers provavelmente tem mais consciência do que qualquer outro filósofo de nossa época, que se deve entender seu novo conceito de humanidade e as proposições de sua filosofia. Kant outrora convocou os historiadores de sua época a escrever uma história “com um ponto de vista cosmopolita”. Poder-se-ia facilmente “provar” que toda a obra filosófica de Jaspers, desde seu início com Psychology of world views [Psicologia das visões do mundo] (1919) até a história mundial da filosofia,3 foi concebida com “um intento voltado para a cidadania mundial”. Se a solidariedade entre a humanidade deve se basear em algo mais sólido que o medo justificado às capacidades demoníacas do homem, se a nova vizinhança universal de todos os países deve resultar em algo mais promissor do que um tremendo aumento do ódio mútuo e uma irritabilidade um tanto universal de todos contra todos, então é preciso que ocorra um processo em escala gigantesca de compreensão mútua e progressivo auto-esclarecimento. E assim como o pré-requisito para um governo mundial, na opinião de Jaspers, é a renúncia à soberania em favor de uma estrutura política confederada a nível mundial, assim também o pré-requisito para essa compreensão mútua seria a renúncia não à tradição e ao passado nacional de cada um, mas à autoridade constritora e à validade universal que sempre foram anunciadas pela tradição e pelo passado. Foi por essa ruptura, não com a tradição, mas com a autoridade da tradição, que Jaspers entrou na filosofia. Sua Psychology of world views nega o caráter absoluto de qualquer doutrina e, em seu lugar, coloca uma relatividade universal, onde cada conteúdo filosófico específico se torna um meio para o filosofar individual. Abre-se à força a couraça da autoridade tradicional, e os grandes conteúdos do passado são livre e “jocosamente” postos em comunicação entre si, na experiência de se comunicarem com um filosofar vivo presente. Nessa comunicação universal, que se mantém reunida pela experiência existencial do filósofo presente, todos os conteúdos metafísicos dogmáticos se dissolvem em processos e correntes de pensamento que, devido à sua relevância para meu existir e filosofar presentes, deixam seu lugar histórico definido na cadeia cronológica e entram num âmbito do espírito onde todos são contemporâneos. O que quer que eu pense deve se manter em comunicação constante com tudo o que já foi pensado. Não só porque, “em filosofia, a novidade é um argumento contra a verdade”, mas porque a filosofia presente não pode ser senão “a conclusão natural e necessária do pensamento ocidental até hoje, a síntese honesta realizada por um princípio suficientemente amplo para compreender tudo o que, num certo sentido, é verdadeiro”. O próprio princípio é a comunicação; a verdade, que nunca pode ser apreendida com conteúdo dogmático, surge como substância “existencial” clarificada e articulada pela razão, comunicando-se e apelando ao existir racional do outro, compreensível e capaz de compreender tudo o mais. “A Existenz só se torna clara através da razão; a razão só tem seu conteúdo através da Existenz.”4
A pertinência dessas considerações a favor de uma fundamentação filosófica da unidade da humanidade é evidente: a “comunicação ilimitada”,5 que ao mesmo tempo significa a fé na compreensibilidade de todas as verdades e a boa vontade em revelar e ouvir como condição primária de todo intercurso humano, é uma das idéias, se não a idéia central, da filosofia de Jaspers. O ponto aqui é que, pela primeira vez, a comunicação não é concebida como “expressão” de pensamentos, e portanto secundária em relação ao próprio pensamento. A própria verdade é comunicativa, ela desaparece e não pode ser concebida fora da comunicação; no âmbito “existencial”, verdade e comunicação são a mesma coisa. “A verdade é o que nos liga.”6 É apenas na comunicação — entre contemporâneos e também entre vivos e mortos — que a verdade se revela.
Uma filosofia que concebe a verdade e a comunicação como uma e mesma coisa abandonou a proverbial torre de marfim da mera contemplação. O pensamento se torna prático, ainda que não pragmático; é uma espécie de prática entre homens, não um desempenho de um indivíduo em sua solidão auto-escolhida. Jaspers, tanto quanto sei, é o primeiro e único filósofo que sempre protestou contra a solidão, para quem a solidão aparecia como “perniciosa”, e ousou questionar “todos os pensamentos, todas as experiências, todos os conteúdos” sob este único aspecto: “O que significam eles para a comunicação? São tais que podem ajudar ou impedir a comunicação? Atraem à solidão ou incitam à comunicação?”.7 A filosofia perdeu sua humildade perante a teologia e sua arrogância em relação à vida comum do homem. Converteu-se em ancilla vitae.8
Essa atitude tem uma relevância especial no interior da tradição filosófica alemã. Kant parece ter sido o último grande filósofo que ainda se sentia inteiramente confiante em ser entendido e capaz de desfazer mal-entendidos. A frase de Hegel em seu leito de morte — se non è vero, è bene trovato — tornou-se famosa: “Ninguém me entendeu, a não ser uma pessoa, e esta me entendeu mal”. Desde então, o isolamento crescente dos filósofos num mundo que não se interessa por filosofia, pois que inteiramente fascinado pela ciência, resultou na ambigüidade e obscuridade, muito conhecidas e freqüentemente denunciadas, que para muitos parecem ser típicas da filosofia alemã e que certamente constituem a marca característica de qualquer pensamento estritamente solitário e não comunicativo. Ao nível da opinião comum, significa que a clareza e a grandeza são tidas como opostas. Os numerosos pronunciamentos de Jaspers após a guerra, seus artigos, palestras, programas de rádio, todos se guiavam por uma tentativa deliberada de popularização, de se falar de filosofia sem utilizar uma terminologia técnica, isto é, com a convicção de se poder apelar à razão e ao interesse “existencial” de todos os homens. Filosoficamente isso só foi possível por se conceber a verdade e a comunicação como uma mesma coisa.
 
 
De um ponto de vista filosófico, o perigo inerente à nova realidade da humanidade parece consistir no fato de que essa unidade, baseada nos meios técnicos de comunicação e violência, destrói todas as tradições nacionais e enterra as origens autênticas de toda a existência humana. Esse processo destrutivo até mesmo pode ser considerado como pré-requisito necessário para a compreensão última entre homens de todas as culturas, civilizações, raças e nações. Isso resultaria numa superficialidade que transformaria de modo irreconhecível o homem, tal como o conhecemos em 5 mil anos de história registrada. Seria mais que mera superficialidade; seria como se toda a dimensão de profundidade, sem a qual não pode existir o pensamento humano, mesmo ao mero nível de invenção técnica, simplesmente desaparecesse. Esse nivelamento por baixo seria muito mais radical do que o nivelamento pelo mínimo denominador comum; chegaria finalmente a um denominador que hoje em dia dificilmente conseguiríamos imaginar.
Na medida em que se concebe a verdade como algo separado e diferente de sua expressão, como algo que por si mesmo é não comunicativo, não se comunica com a razão e tampouco aquela à experiência “existencial”, é quase impossível não crer que esse processo destrutivo será total e inevitavelmente acionado pelo puro automatismo da tecnologia que tornou o mundo uno e, num certo sentido, unificou a humanidade. É como se os passados históricos das nações, em sua total diversidade e disparidade, em sua estonteante variedade e desconcertante estranheza entre si, fossem apenas obstáculos no caminho para a unidade horrivelmente superficial. É claro que isso é apenas uma ilusão; se se destruísse a dimensão de profundidade a partir da qual se desenvolveram a ciência e a tecnologia modernas, o provável é que a nova unidade da humanidade não conseguiria sobreviver sequer tecnicamente. Tudo parece, então, depender da possibilidade de se pôr em comunicação mútua os passados nacionais com sua singularidade original, como única forma de alcançar o sistema global de comunicação que cubra a superfície da Terra.
É à luz de tais reflexões que Jaspers realizou a grande descoberta histórica que se converteu na pedra regular de sua filosofia da história, na sua origem e meta. A noção bíblica de que todos os homens descendem de Adão, partilham da mesma origem e caminham todos para a mesma meta de salvação e Juízo Final, é algo além do conhecimento e de provas. A filosofia cristã da história, desde Agostinho a Hegel, via no surgimento de Cristo o ponto de inflexão e o centro da história mundial. Como tal, é válida apenas para os fiéis cristãos; e se ela reivindica autoridade sobre todos, avançam tanto para uma unidade da humanidade quanto qualquer outro mito que pregue a pluralidade dos princípios e dos fins.
Contra essa e outras filosofias da história semelhantes, que abrigam o conceito de uma única história mundial a partir da experiência histórica de um só povo ou região particular do mundo, Jaspers descobriu um eixo histórico empiricamente dado que oferece a todas as nações “um arcabouço comum de autocompreensão histórica. O eixo da história mundial parece passar pelo século v a.C., em meio ao processo espiritual entre 800 e 200 a.C., — Confúcio e Lao-Tsé na China, os Upanishades e Buda na Índia, Zaratustra na Pérsia, os profetas na Palestina, Homero, os filósofos e os trágicos na Grécia.9 Os acontecimentos ocorridos nesse período apresentavam três características comuns: não tinham nenhuma conexão entre si, constituíram a origem das grandes civilizações históricas mundiais e essas origens, em sua própria diversidade, partilhavam de algo único. Essa identidade singular pode ser abordada e definida de muitas maneiras: é a época em que as mitologias vinham sendo descartadas ou utilizadas para a fundamentação das grandes religiões mundiais, com seu conceito de um Único Deus transcendente; em que a filosofia faz a sua aparição em todos os lugares: o homem descobre o Ser como um todo e a si mesmo como radicalmente diferente de todos os outros seres; em que, pela primeira vez, o homem se torna (nas palavras de Agostinho) uma questão para si mesmo, torna-se consciente da consciência, começa a pensar; em que por todas as partes aparecem grandes personalidades que, aceitas ou não como simples membros de suas respectivas comunidades, se pensam como indivíduos e projetam novos modos individuais de vida — a vida do homem sábio, a vida do profeta, a vida do ermitão que se retira de toda a sociedade e se recolhe numa interioridade e espiritualidade inteiramente novas. Todas as categorias básicas do nosso pensamento e todos os princípios básicos de nossas crenças foram criados naquele período. Foi a época em que a humanidade descobriu pela primeira vez a condição humana na Terra, de modo que, a partir daí, a mera seqüência cronológica dos eventos podia se converter numa estória e as estórias podiam ser elaboradas numa história, num objeto significativo de reflexão e compreensão. O eixo histórico da humanidade, assim, é “um período em torno de meados do último milênio a.C, para o qual tudo o que o precedera parecia ter sido uma preparação, e ao qual realmente remonta tudo o que surgiu, muitas vezes com nítida consciência. A história mundial da humanidade deriva sua estrutura desse período. Não é um eixo que poderíamos dizer permanentemente absoluto e único. Mas é o eixo da curta história mundial que teve lugar até agora, o qual poderia representar, para a consciência de todos os homens, a base da unidade histórica que reconhecem na solidariedade. Esse eixo real seria então a encarnação de um eixo ideal, em torno do qual se une a humanidade em seu movimento”.10
Nessa perspectiva, a nova unidade da humanidade poderia adquirir um passado próprio através de um sistema de comunicações, por assim dizer, onde as diferentes origens da humanidade se revelariam em sua própria identidade. Mas essa identidade está longe de ser uma uniformidade; assim como o homem e a mulher podem ser os mesmos, isto é, humanos, apenas se forem absolutamente diferentes um do outro, da mesma forma o nacional de cada país só pode entrar nessa história mundial da humanidade se permanecer e aderir obstinadamente ao que ele é. Um cidadão do mundo, vivendo sob a tirania de um império mundial, falando e pensando numa espécie de esperanto glorificado, seria tão monstruoso como um hermafrodita. O elo entre os homens, subjetivamente, é a “vontade de comunicação ilimitada” e, objetivamente, o fato da compreensibilidade universal. A unidade e a solidariedade entre a humanidade não podem consistir num acordo universal sobre uma única religião, ou uma única filosofia, ou uma única forma de governo, mas na fé de que o múltiplo aponta para um Uno, simultaneamente oculto e revelado pela diversidade.
A era axial iniciou o desenvolvimento das grandes civilizações mundiais, que, juntas, constituem o que geralmente chamamos de história mundial, e encerrou um período a que chamamos de pré-histórico, devido a esse desenvolvimento posterior. Se pensamos em nossa própria era nos termos desse plano histórico, podemos muito bem chegar à conclusão de que o surgimento da humanidade como uma realidade política tangível marca o fim daquele período da história mundial que se iniciou na era axial. Jaspers, de certa maneira, concorda com o sentimento generalizado de que nossos tempos, de alguma forma, chegaram ao fim, mas discorda da ênfase sobre a ruína que geralmente acompanha tais diagnósticos. “Vivemos como que batendo a portas que ainda estão fechadas para nós.”11 O que aparece tão nitidamente como um fim pode ser mais bem compreendido como um início cujo significado profundo ainda não conseguimos captar. Nosso presente é enfaticamente, e não apenas logicamente, a suspensão entre um não-mais e um ainda-não. O que agora se inicia, após o fim da história mundial, é a história da humanidade. O que isso será ao final, não sabemos. Podemos nos preparar para ela através de uma filosofia da humanidade cujo conceito central seria o conceito de comunicação de Jaspers. Essa filosofia não abolirá, nem sequer criticará, os grandes sistemas filosóficos do passado na Índia, na China e no Ocidente, mas os despirá de suas afirmações metafísicas dogmáticas, as dissolverá, por assim dizer, em correntes de pensamento que se encontram e se cruzam entre si, pondo-os em comunicação recíproca, e finalmente reterá apenas o que é universalmente comunicativo. Uma filosofia da humanidade se distingue de uma filosofia do homem pela sua insistência sobre o fato de que não o Homem falando consigo mesmo no diálogo da solidão, mas os homens falando e comunicando-se entre si habitam a Terra. Evidentemente, a filosofia da humanidade não pode prescrever nenhuma ação política como um dos grandes âmbitos humanos da vida, contra todos os filósofos anteriores que, desde Platão, pensavam a bios politikos como um modo inferior de vida e a política como um mal necessário ou, nas palavras de Madison, “a maior de todas as reflexões sobre a natureza humana”.12
Para apreender a relevância filosófica do conceito de humanidade e cidadania mundial de Jaspers, seria bom lembrar o conceito de humanidade de Kant e a noção de história mundial de Hegel, visto que constituem sua base tradicional adequada. Kant via a humanidade como um possível resultado final da história. A história, diz ele, não ofereceria senão a visão de uma “melancólica casualidade” (“trostloses Ungefähr”) caso não houvesse uma esperança justificada de que as ações avulsas e imprevisíveis dos homens pudessem ao final realizar a humanidade como uma comunidade politicamente unida, ao par do pleno desenvolvimento da qualidade humana do homem. O que se vê das “ações dos homens no grande quadro mundial [...] em geral [parece] tecido de loucura, vaidade pueril, muitas vezes de malícia e destrutividade pueris”, e só pode adquirir sentido se supusermos que existe um secreto “intento da natureza nesse curso sem sentido dos assuntos humanos”,13 que opera por trás dos homens. É interessante notar, e é uma característica da nossa tradição de pensamento político, que foi Kant, e não Hegel, o primeiro a conceber uma astuta força secreta, a fim de encontrar algum sentido na história política. A experiência que se encontra por trás não é senão a de Hamlet: “Nossos pensamentos são nossos, seus fins nada têm com os nossos”, exceto que essa experiência era particularmente humilhante para uma filosofia cujo núcleo era a dignidade e a autonomia do homem. A humanidade, para Kant, era aquele estado ideal num “futuro muito distante”, onde a dignidade do homem coincidiria com a condição humana na Terra. Mas esse estado ideal necessariamente poria um fim à política e à ação política, tais como as conhecemos atualmente e cujas loucuras e variedades são registradas pela história. Kant antevê um futuro muito distante em que a história passada realmente terá se convertido na “educação da humanidade”, segundo as palavras de Lessing. A história humana então não teria maior interesse que a história natural, onde consideramos o estado presente de cada espécie como o telos inerente a todo o desenvolvimento anterior, como seu fim, no duplo sentido da meta e conclusão.
A humanidade para Hegel se manifesta no “espírito universal”; em sua quintessência, ela sempre se encontra aí num dos seus estágios históricos de desenvolvimento, mas nunca pode se tornar uma realidade política. Ela também se realiza por uma astuta força secreta; mas o “ardil da razão” difere da “astúcia da natureza” de Kant na medida em que só pode ser percebida pelo olho contemplativo do filósofo, único para quem adquire sentido a cadeia de acontecimentos aparentemente arbitrários e desconexos. O clímax da história mundial não é o surgimento fático da humanidade, mas o momento em que o espírito universal adquire sua autoconsciência numa filosofia, quando o Absoluto finalmente se revela para o pensamento. A história mundial, o espírito universal e a humanidade dificilmente têm qualquer conotação política na obra hegeliana, apesar dos fortes impulsos políticos do jovem Hegel. Imediatamente, e muito apropriadamente, tornaram-se idéias dominantes nas ciências históricas, mas continuaram sem nenhuma influência notável na ciência política. Foi em Marx, que decidiu “pôr Hegel de novo sobre os pés”, isto é, transformar a interpretação da história no fazer da história, que esses conceitos mostraram sua relevância política. E essa é uma história totalmente diferente. É óbvio que, não importa quão próxima ou distante possa estar a realização da humanidade, só se pode ser um cidadão do mundo dentro da estrutura das categorias kantianas. O melhor que pode acontecer a qualquer indivíduo no sistema hegeliano de revelação histórica do espírito universal é ter a boa sorte de nascer entre as pessoas certas no momento histórico certo, de modo que o seu nascimento coincida com a revelação do espírito universal nesse período particular. Para Hegel, ser um membro da humanidade histórica significava ser um grego, e não um bárbaro, no século v a.C., um cidadão romano, e não um grego, nos primeiros séculos de nossa era, ser um cristão e não um judeu na Idade Média, etc.
Comparado com Kant, o conceito de humanidade e cidadania mundial de Jaspers é histórico; comparado com Hegel, é político. Ele de certa forma combina a profundidade da experiência histórica de Hegel com a grande sabedoria política de Kant. Contudo, o que distingue Jaspers de ambos é decisivo. Ele não crê na “casualidade melancólica” da ação política e das loucuras da história registrada, nem na existência de uma astuta força secreta que dirige o homem para a sabedoria. Abandonou o conceito kantiano de uma “boa vontade” incapaz de ação, por ser baseada na razão. 14 tanto com o desespero como com a consolação do idealismo alemão na filosofia. Se a filosofia deve se tornar ancilla vitae, não há dúvidas sobre a função que tem a preencher: nas palavras de Kant, ela terá antes de “carregar o archote à frente de sua graciosa senhora do que a cauda do seu vestido atrás”.15
A história da humanidade antevista por Jaspers não é a história universal de Hegel, onde o espírito universal usa e consome país após país, povo após povo, nos estágios de sua realização gradual. E a unidade da humanidade em sua realidade presente está longe de ser a consolação ou recompensa por toda a história passada, tal como Kant esperava. Politicamente, a nova unidade frágil realizada pelo domínio técnico sobre o mundo só pode ser assegurada dentro de um quadro de acordos mútuos universais, que finalmente levarão a uma estrutura confederada em escala mundial. Para isso, a filosofia política pouco mais pode fazer além de descrever e prescrever o novo princípio de ação política. Assim como, segundo Kant, não deveria ocorrer nada na guerra que impossibilitasse uma paz e reconciliação futuras, da mesma forma, segundo as implicações da filosofia de Jaspers, na política atual não deveria ocorrer nada contrário à solidariedade realmevnte existente entre a humanidade. A longo prazo, isso pode significar que a guerra deve ser conduzida a partir do arsenal de meios políticos, não só porque a possibilidade de uma guerra atômica ameaçaria a existência de toda a humanidade, mas porque cada guerra, por mais limitada que seja no uso dos meios e territórios, afeta imediata e diretamente toda a humanidade. A abolição da guerra, tal como a abolição de uma pluralidade de Estados soberanos, traria seus próprios perigos particulares; os vários exércitos com suas antigas tradições e códigos de honra mais ou menos respeitados seriam substituídos por forças policiais confederadas, e nossas experiências com os Estados policiais e governos totalitários modernos, onde o antigo poder do exército é eclipsado pela onipotência crescente da polícia, não nos permitem ser demasiado otimistas a respeito dessa perspectiva. Tudo isso, porém, ainda se encontra num futuro muito distante.
 
(Hannah Arendt - Homens em Tempos Sombrios)
 
Notas:
1 Origin and goal of history, pp. 193 e ss.
2 “Idéia de uma história universal sob o ponto de vista cosmopolita” (1784).
3 Ver The great philosophers, vol. i, 1962, vol. ii, 1966.
4 Reason and existence, Nova York, 1955, p. 67.
5 “Grenzenlose Kommunikation” é uma expressão que aparece em quase todas as obras de Jaspers.
6 Cf. “Vom lebendigen Geist der Universität” (1946) in: Rechenschaft und Ausblick (Munique, 1951), p. 185
7 Cf. “Vom lebendigen Geist der Universität” (1946) in: Rechenschaft und Ausblick (Munique, 1951), p. 185.
8 Jaspers não utiliza essa expressão. Freqüentemente menciona que o filosofar é “ação interior”, prática etc. Não posso discutir aqui a relação entre o pensar e o viver. Mas a seguinte frase pode mostrar em que sentido se justificaria meu uso interpretativo de ancilla vitae: “Was im denkenden Leben getan werden muss, dem soll ein Philosophieren dienen, das enrinnernd und vorausgreifend die Wahrheit offenbar macht” [O que deve ser feito na vida do pensamento servirá como uma maneira de filosofar que, pela lembrança e pela previsão, torne evidente a verdade]. Ibid., p. 356.
9 Origin, pp. 1 e s.
10 Ibid., pp. 262 e s.
11 “Vom Europäischen Geist” (1946), in Rechenschaft und Ausblick, p. 260.
12 The Federalist, no 51
13 “Idea for a universal history”, op. cit., Introdução.
14 “[...] a vontade geral reverenciada, mas praticamente ineficaz, que é fundada na razão”, “To eternal peace” (1795), tradução citada a partir de Carl Joachim Friedrich, ed. Modern Library.

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publicado às 19:40


Pensamentos de Mark Twain

por Thynus, em 22.09.17
 


Vivamos de tal forma que, quando morrermos, até o agente funerário sinta saudades.

Em questões de Estado, cuide das formalidades e pode esquecer as moralidades.

Uma das notáveis diferenças entre o gato e a mentira é ter o gato apenas nove vidas.  

Mantenha-se afastado das pessoas que tentam depreciar sua ambição. Pessoas pequenas sempre fazem isso, mas as realmente grandes fazem você sentir que você, também, pode se tornar grande.  

A bondade é uma linguagem que o surdo consegue ouvir e o cego consegue ler.  

Daqui vinte anos você estará mais decepcionado pelas coisas que você não fez do que pelas coisas que você fez. Portanto livre-se das bolinas. Navegue longe dos portos seguros. Pegue os ventos da aventura em suas velas. Explore. Sonhe. Descubra.

O homem é o único animal que cora, ou melhor, que tem motivo para corar.

A Bíblia nos ensina a amar o próximo e também a amar nossos inimigos provavelmente porque eles são, em geral, as mesmas pessoas.

A maioria das pessoas se preocupam com passagens da Bíblia que não entendem, mas as passagens que me preocupam são as que eu entendo.

Coragem é resistência ao medo, domínio do medo, e não ausência do medo.  

Você não pode confiar em seus olhos quando sua imaginação está fora de foco.  

São necessários o inimigo e o amigo juntos para ferir-te no coração: o primeiro para caluniar-te, o segundo para vir contar-te.

Se você pega um cachorro faminto e o torna próspero, ele não morderá você. Esta é a principal diferença entre um cachorro e um homem.  

O cão é um cavalheiro, eu espero ir para o céu deles, não para o dos homens.

Sê descuidado no traje, se quiseres, mas conserva limpa a alma.

Supor é bom - descobrir é melhor.  

Uma mentira pode dar a volta ao mundo, enquanto a verdade ainda calça seus sapatos.

Para a maioria de nós, o passado é um lamento, o futuro uma experiência.

A gente não se liberta de um hábito atirando-o pela janela: é preciso fazê-lo descer a escada, degrau por degrau.  

Não te separes das ilusões. Quando elas se forem, talvez continues a existir, mas é certo que já não viverás.

A regra é perfeita: em todos os assuntos de opinião nossos adversários são insanos.  

Em certas circunstâncias, um palavrão provoca um alívio inatingível até pela oração.  

Para Adão, o paraíso era onde estava Eva.

Prefiro o paraíso pelo clima, o inferno pela companhia.  

Só os tolos não são pessimistas.

Sê virtuoso e serás excêntrico.

Primeiro apure os fatos. Depois, pode distorcê-los à vontade.  

A única maneira de conservar a saúde é comer o que não se quer, beber o que não se gosta e fazer aquilo que se preferiria não fazer.

O melhor modo de se animar é tentar animar uma outra pessoa.

Toda vez que você se encontrar do lado da maioria, é hora de parar e refletir.

Um clássico é um livro que as pessoas admiram e não lêem.

Eu sou um homem velho e conheci um grande número de preocupações, mas a maioria delas nunca aconteceu.  

Barulho não prova nada. Uma galinha bota um ovo e cacareja como se estivesse botado um asteróide.  

“Adão e Eva tiveram muitas vantagens, mas a principal foi ter escapado à primeira dentição” 



  • É melhor ficar de boca fechada e parecer um idiota do que abrir a boca e não deixar nenhuma dúvida.
  • Uma boa criação consiste em ocultar o quanto pensamos sobre nós mesmos e o quanto desdenhamos os outros.
  • Sejamos gratos aos tolos. Sem eles não teríamos sucesso!
  • Clássico: um livro que as pessoas elogiam, mas ninguém lê.
  • O homem é o único animal que fica ruborizado. Ou que tem motivos para isso.
  • Tudo o que é humano é patético. O segredo do humor não está na alegria, mas sim na tristeza. Não há humor no céu.
  • Nada precisa de mais reforma do que os hábitos dos outros.
  • Num primeiro momento Deus fez os idiotas. Só para praticar. Depois fez os conselhos escolares e os colegiados.
  • Milhares de gênios vivem e morrem sem ser descobertos — por eles mesmos ou pelos outros.

                 

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publicado às 02:48

 
 
“Joie de Vivre” de Matisse
 
Revistas como a Playboy não são “revistas de sexo”. São revistas em que um bom fotógrafo expõe sua arte por meio de uma bela modelo. Quando se trata de retratar o sexo, mesmo, o melhor que temos não são as publicações que a linguagem popular, já tendendo ao chulo, chama de “revistas de mulher pelada”. E também não podemos procurar o retrato do sexo em publicações médicas ou próximas disso, em forma de medicina de autoajuda, em que o sexo é vestido de branco e está sempre na fronteira entre saúde e doença. Quando quero o melhor do retrato do sexo, no âmbito das publicações, vou direto a santo Agostinho. Não devemos negligenciar experts.
 
Santo Agostinho diz que a “luxúria” pode ser utilizada a respeito de muitas coisas, mas, quando a palavra aparece sozinha, o que nos vem à mente é somente o desejo “que excita as partes vergonhosas do corpo”. E ele continua:
Contudo, essa luxúria afirma seu poder não somente sobre o corpo inteiro, não só externamente, mas também a partir de dentro. Ela convulsiona por inteiro um homem quando a emoção em sua mente se une e combina com um sentido carnal de produzir um prazer insuperável entre todos os prazeres do corpo. O efeito disso é que no inteiro momento desse clímax há uma quase total eclipse de atenção e, enquanto ele dura, de qualquer alerta.4
 
Não tenho dúvida de que, entre os filósofos, Agostinho é daqueles que melhor escolhe as palavras para a representação de vários sentimentos e estados psicológicos. Quanto ao sexo, ele também acerta – ou quase. Todavia, ainda aqui, como em outras de suas descrições, Agostinho se esquece de que o sexo não tem a ver com sentimento e sensação apenas, mas com relação. Contudo, a maneira de Agostinho descrever o sexo fez história. Em geral, também é assim que os agentes da ciência moderna falam de sexo, como se fosse antes uma masturbação, algo da realização individual e solitária, e não uma atividade que envolve uma relação e uma parceria. Essa tradição de descrição que vem de Agostinho ganhou a conversação médica e de sexólogos, que se dedicam a fazer uma descrição do ato sexual como quem quer apenas informar um virgem ou um anorgásmico a respeito do que se trata. Isso não serve para a filosofia.
 
A descrição do ato sexual não pode se reduzir à exposição do que sente um parceiro do sexo, como se estivesse sozinho no ato sexual, ainda que tal exposição seja feita acuradamente. Trata-se de uma descrição errada, talvez produzida por uma maneira pouco sofisticada de fazer sexo, uma maneira que as mulheres de hoje poderiam classificar de “machista” ou simplesmente como a de quem deveria ser chamado de “ruim de cama”.
 
É evidente que não podemos saber o que o parceiro sente no sexo, tanto quanto em qualquer outra atividade em que ocorrem “sensações internas”, digamos assim. Mas isso não nos impede de criar inferências – se não fossem elas, o que seria de nossa capacidade de observação? Serviria para pouca coisa. Portanto, por meio da experiência, podemos atribuir ao ato sexual mais do que aquilo que está na descrição de Agostinho. Podemos falar de um progresso no processo de obter prazer, que é provocado não só pelo que ganhamos do outro em termos de afecção física, mas do que ganhamos do outro devido a seu feedback positivo. Assim, quando entramos em uma situação de prazer máximo, ou seja, de orgasmo, sabemos que iremos potencializá-lo se o parceiro nos der sinais de que também ele está em seu momento máximo. O ato sexual é sui generis, porque nele o prazer não é obtido pelo “arrancar proveito” de modo unilateral, mas pela elevação do proveito por causa do aumento do proveito do outro. Quem faz sexo regularmente verbaliza que vai chegar ao orgasmo, informando ao parceiro o que está se passando, e o faz temeroso de que os sinais corporais que está transmitindo não sejam perceptíveis ao parceiro. Faz-se isso porque é sabido, perfeitamente, que o sexo funciona na potencialização do prazer mútuo. É difícil encontrar um mecanismo na natureza mais dependente de feedbacks mútuos instantâneos que o ato sexual.
 
É tomando esse detalhe em consideração, levando-o a sério, que considero interessante observar melhor as questões a respeito da objetificação.
 
O que é objetificação? Uma boa parte das feministas, atualmente, prefere associar a denúncia da objetificação antes a Kant que a Simone de Beauvoir. O teórico liberal, menos radical que a feminista existencialista-marxista, tem se tornado o preferido do novo feminismo acadêmico norte-americano. Não penso ser errado tomar a fala de Martha Nussbaum como representativa de uma boa parte das feministas acadêmicas atuais. Nussbaum entende que a noção de objetificação é um guarda-chuva sob o qual há uma complexidade de comportamentos provocantes, mas não deixa de expor um que é atinente ao caso que nos importa aqui. Ela diz que “o que é fundamentalmente errado em um indivíduo tratar uma mulher como uma coisa sexual é o fato de que está tratando com um ser humano – que deveria ser tratado também como um fim – como um mero meio dos seus propósitos”5. Ela, de modo explícito, lança mão de Kant para justificar essa sua denúncia do erro: “Podemos divergir de Kant sobre sexo enquanto concordamos com ele sobre o problema ético central: as pessoas frequentemente usam umas às outras como meros instrumentos de suas próprias satisfações durante relações sexuais, e isto é sempre algo ruim”6.
 
Temo que essa abordagem de Nussbaum sobre Kant seja um pouco forçadamente restrita. Mas, enfim, se pudermos aceitar essa sua interpretação e ficarmos só nela, teríamos mesmo de condenar a objetificação?
 
Kant salva o sexo da objetificação por meio do amor e do casamento. Nussbaum também iria por essa via? Ela não vai aos detalhes de Kant, que, a meu ver, até ajudam nas questões de objetificação. Não fala, como Kant, no amor e no casamento como saídas para a moralização do sexo. Teria ficado com medo de falar sobre isso e, não tendo o som da voz de Kant, soar piegas e “moralista”, em um sentido pejorativo e não filosófico? Não sei. Mas sei que Nussbaum acredita que a máxima universal de Kant é boa, e ela até dá a impressão de que é suficiente, se acoplada a outros detalhes de perquirições éticas. Não tratar o outro como meio seria uma norma geral a ser cuidada.
 
Creio que essas discussões, não raro, perdem-se no verbalismo exatamente porque, implícita ou explicitamente, o que é tomado como sexo está sob a sombra da tradição descritiva de santo Agostinho. O sexo aparece como algo da ordem da masturbação, não da ordem das relações. É como se fosse possível fazer sexo, sempre, como uma forma de arrancar prazer do outro como um ato de quem rouba e maltrata. Portanto, o sexo seria moralizado em favor da proteção dos envolvidos. Kant viria com a obrigação do amor e do casamento (ver Capítulo 15). Nussbaum, por sua vez, viria com a regra da moral kantiana da “não transformação do ser humano em mero meio”. Sem essas duas regras postas como espadas na cabeça de quem faz sexo, este, o usuário da prática sexual, se transformaria em besta selvagem a se esfregar na cama; então, viveria infeliz e degradado, e, pior, talvez se imaginasse feliz e honrado. Essa imagem é exagerada, mas penso que é assim, no limite, que as sugestões de Kant e de Nussbaum terminam se levarmos a certo ponto o discurso deles. Contudo, se deixamos a descrição de Agostinho de lado e consideramos minha própria descrição do sexo como relação, tudo muda.
 
Tomo a minha descrição, não a de Agostinho, e eis como meu entendimento moral muda.
 
Acabo de fazer sexo. Posso não ter amor no sexo que acabou de ser realizado. Posso não ter o compromisso de casamento com quem, neste momento, ainda está na cama comigo. Posso não ter nenhuma guilhotina sobre a minha cabeça, nesse momento, com a inscrição “Não faça do outro um meio”. Esses três elementos podem não estar presentes e, ainda assim, eu e minha parceira sexual, muito bem conscientes, conseguimos fazer sexo e, agora, vamos sair da cama com plena convicção de que seria ridículo achar que nos prejudicamos ou que prejudicamos o mundo, que nos degradamos ou que vamos degradar o mundo. Os mecanismos de feedback do próprio ato sexual foram deixados livres; utilizamo-nos deles como experts que somos na atividade sexual, uma vez que somos adultos e com razoável maturidade sobre o que fazemos e como fazemos, e por isso nos realizamos. Então, desejamos, sempre que possível, voltar a nos encontrar sexualmente. Deveríamos, após isso, sair da cama acreditando que seríamos mais felizes se tivéssemos cedido aos apelos de Kant e Nussbaum? Teríamos sido verdadeiramente éticos se tivéssemos seguido os três mandamentos vindos deles dois? Duvido.
 
É evidente que isso, o sexo que acabamos de fazer, pode evoluir para amor, até para casamento. Mas, quanto “a fazer do outro um meio”, seria difícil não ver que o próprio mecanismo de feedback, inerente ao ato sexual, permite e proíbe que tal ocorra. Sem fazer do outro objeto sexual, em determinado nível, o outro não terá prazer, e aí sim estará sendo tratado como coisa. Mas, ao mesmo tempo, quando é tratado como coisa, ele é tocado do modo que mais quer, e, ao ser visto como coisa, desperta para o prazer e se toma, portanto, como realizado no sexo. Nessas horas há grande chance de o que entendemos modernamente como amor venha a surgir. É claro que o amor não é um sentimento somente, é uma relação, então, terminado o sexo, podemos ponderar a dois que o amor que surgiu ali, como sentimento, não pode ir além como uma relação mais complexa – e isso por uma série de motivos que extrapolam a cama. Muitas vezes, deixamos de lado todos esses motivos e permitimos que a paixão que surgiu dali comande nossas vidas. Seria um tanto esquisito, a essa altura, nessa descrição, acreditar que, agindo assim, estaríamos em dívida para com uma moral válida.
 
Talvez esteja na hora de as feministas, como Nussbaum, não se livrarem de Kant, mas se livrarem da posição acrítica com que engoliram a tradição agostiniana de descrever o sexo. Talvez seja isso que esteja atrapalhando o neokantismo de Nussbaum, fazendo-a bater na tecla de algo que nem mesmo Kant chegou a advogar com tanta restrição. Algo que daria, penso eu, uma nova ética para o sexo. E mais chances, então, para o amor e o casamento.

( Paulo Ghiraldelli Junior - Como a Filosofia pode explicar o Amor)
 

[4] Augustine. The City of God. In: Solomon, R. e Higgins, K. The Philosophy of (Erotic) Love. Kansa City: University of Press of Kansas, 1991, p. 45.
[5] Nussbaum, M. Feminism, Virtue and Objectification. In: Halwani, R. Sex and Ethics. Nova York: Palgrave McMillan, 2007, p. 50-51.
[6] Nussbaum, M. Feminism, Virtue and Objectification. In: Halwani, R. Sex and Ethics. Nova York: Palgrave McMillan, 2007, p. 51.
 
Beleza e desejo sexual

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